《大乘掌珍论》上卷｜白话销文

清辩菩萨造　唐·玄奘法师译 依据《大乘掌珍论》（大正藏第30册，No.1578）整理，按论证次第作白话销文。本稿仅收录白话内容，不附原文。

全论宗旨

白话：就胜义真实加以观察，一切依缘而生的有为法，都没有独立自性，如同幻化；所谓无为，也不能成立为胜义实体，因为它不生起，如虚空中不存在的花。上半颂主要在上卷证明，下半颂主要在下卷证明。

阅读说明

本稿按原论段落顺序分单元白话解释，保留论证的立宗、理由、比喻、异议与答辩，不再列出玄奘译文。

01　造论缘起：悲愿与空观

造论者首先发起利益一切众生的无上菩提愿，观察众生由于不如理的思索与邪见，被生死及烦恼束缚，因而决意长期承担利他的艰苦。要真正辨别众生根机并断除苦的根本，须证得出世间无分别智；要生起这样的智慧，须先依正确的空性观察遣除执著；而这种观察又要从闻思正理入手。广大的经论虽能详细抉择，却使某些修学者疲倦；利根而尚未入法性的人，也需要简要的入门途径。因此写成这部《掌珍论》，以精简论式摄持关键。这里并非说单凭一个逻辑推论便已证悟，论主分明区分闻慧、思择与修习的次第。

02　总摄有为与无为

虽然各宗建立的法相差别很多，所知境总可统摄为有为和无为两类。凡夫不了解二者在胜义中的真实情形，便在它们上面增益自性和差别；如看画鬼而惊、看画中美人而生贪，痛苦是由于把显现误认为有实在自性。智慧者明白显现的依缘假立，便不再以实执将自己缚于见网。因而这两类法都要观察，而非只空掉某一边。

03　上半颂的宗、因、喻

先讨论有为，因为世人最容易执著眼、色等经验对象真实存在。论主用“真性”限定立宗范围：仅说在胜义谛观察下，有为法无自性；世俗中因缘聚合的见闻作用并不否定。“有为”指依众缘造作而生之法。“如幻”是同法譬喻：幻象虽现男女、象马等相，却不如显现那样真实存在。“缘生故”是能立之因：正因为依赖众缘，便没有不待缘而自立的本性。不能因譬喻与对象在某些方面不同，就要求二者一切性质都相同；比喻只取其共同的要点。

04　正式比量：眼处自性空

若按因明方式表述：宗——就胜义观察，眼处自性空；因——因为眼处依众缘而生；喻——一切依缘而现的幻化景象，其显现与真实存在并不相同。这不是否认有眼识活动，而是破除眼处不依赖条件、能够独立成立的实体性。

05　不违现量与世间共知

反对者说：倘若色等都空，如同兔角本无，便不能生起看见色等的现量；既然人人确实看见，空性说就违背经验与共同知识。论主回答：把胜义的“无自性”混为世俗的“绝对没有”才造成这一疑问。梦中确有似乎直接看见的经验，却不能据此立梦境为独立实物；眼翳所见的毛发、重影，同样说明“有所显现”并不保证“如其所现而实有”。论主从未遮破日常层面的现量，而在胜义中观察它的自性。世俗共同承认的东西可以用于立论，却不能代替胜义审察。

06　反驳宗依不成立

有人说，既然立眼处空，立宗所依的“眼处”便已经没有，连因也失去所依。回答是：眼处作为双方承认的世俗对象，足以充当立宗的共同所依；被否定的是它的胜义自性，不是这个共同指称。故所谓“有法不成”“所依不成”只是似过，并非真正的逻辑过失。

07　缘起与性空不相违

反对者以为，空法不能缘生，缘生法就不能空，因此立宗与理由互相矛盾。论主指出：这里的“空”并非全无，缘起恰好是论证无自性的理由，幻事又是双方可讨论的例子。另有人主张眼根能生眼识，故必然有实在本性；答复是：眼能起作用属于世俗共许，无法由此推出胜义自性。若只在胜义中举不出同喻，而借世俗例子断定胜义实有，推论就越出了证据范围。

08　空的理由能否包含自身

有人质疑，“凡有为皆空”也包括用作论因的缘生和用作喻的幻事，因、喻就不成立。论主答：实际立量时可逐项以眼处等为宗，缘生作为双方共许的性质，幻事也在世俗层面成立；它们是否自性空，不影响它们在世俗论辩中起说明作用。若因自身也须具备所证的性质便不许立量，那么无常、无我等常见论证也都不能成立，这是过分的要求。

09　不以敌宗独许之义为因

又有人用“石女之子的声音”举难，以为一切所证既空，缘生的理由亦无从成立。论主分析：石女儿之声根本不现，不能和缘起显现作同类譬喻；假设出现化作的声音，又可能有利他作用，亦不能证明对方主张。严格立量须以双方共同许可的条件作理由，不可把仅一方承认的说法偷换为公共前提。否则，任何学派都可任意设量推倒其他宗派，因明便失去约束。

10　语言自身空，并不自坏立宗

较长的一轮辩难质问：如果一切有为自性空，“有为空”这句话也应空；既然语言空，怎能用它证明空？论主承认：是的，立宗的语言也属缘生，也没有胜义自性。但这不是自相矛盾，因为本宗从未许语言有胜义自性。譬如说“一切生者皆死”，也包括说话者自身，却不使这句话失效。自相矛盾只有在否定自身本来肯定的事时才成立。又如佛说诸行无我、诸行无常，说明这一事实的句子并不需要成为例外。论主始终否定的是自性实有，不是世俗中能够说话、论证或修行。

11　遮诠非断灭见

有人把“非有”理解成绝对的无，便指责空宗堕断见。论主强调“非有”在此主要是遮诠——只遮遣被妄执的实有自性，不另以这句话建立一个绝对的“无”。说“不是白绢”，并不就等于断言它必定是黑绢。对治执有则遮有，对治执无则遮无，乃至还须遣除对有无二边的执著。因此中观不以“什么都不存在”为宗旨。

12　分别空性、幻喻及比量的再辨

对手又说：求无分别智的人却反复分别有为空，岂非与目标相反？论主回答：为了遣执，可以暂用分析；它本身并不被立为究竟实性。关于“缘生故”应从世俗还是胜义解释，论主采取双方共许的总相，避免把一词故意拆成对方并不主张的歧义。对幻喻的诘难也同样如此：幻象依咒术、药物等条件呈现，但并不具有所显的实在象马之性；正是这个“显而不实”的关系可以成为譬喻。不能因为幻象仍显现，就认为它在胜义中自性不空。

13　虚妄显现不等于胜义实有

反对者主张，幻人虽不是实人，至少还有一个“虚妄显现的幻人本体”，因此不能说它自性空。论主追问：这个显现本体是否依条件而起？若说依缘而起，又承认显现与真实不符，就已给出相同的性空理由。无须在幻人之外再找一个幻人作为比较对象；比喻重在特定共同点，不在对象的全部性质完全一致。犹如用瓶子譬喻声音无常，不要求声音也具陶土、轮杖的性质。

14　破数论的遍有与显现说

数论派主张一切变异事物本在根本自性中具足，诸根遍在一切处，因此幻象中也不缺真实本体。论主从经验变化入手：色觉会随着眼根明暗、对象差别和种种条件而改变，表现为依缘变异，而非某个既成实物仅被揭开。若坚持每一种显事在一切地方同时具足，则瓶在盆处也必须完整存在，进而导致相互遮蔽、处处应现而不现等难题；若退而只讲隐伏的潜能，就另须论证。故此说不能破坏依缘性空的喻和因。

15　与相应论师关于依他起实性的争论

这一大段是理解清辩思想的关键。相应论师接受遍计所执空，却主张依他起缘生事本身胜义实有；否则色、受、想等假立无所依，便落断灭。清辩回答：若只说世俗中依缘而生的依他起成立，本宗也完全认可；真正的分歧，在于能否进一步赋予依他起胜义自性。若以胜义审察，缘生者正如幻事，不能成立固定实性。他还反驳将“名与义互非彼性”作为空性观察的唯一范围，因为不懂言语关系的禽兽也会执境、起烦恼，故所破的实执不限于名言误认。这里争论的不是“现象出现没有”，而是“现象能否以自性、尤其胜义自性成立”。

16　破与能破同为空

对手问：“遮破自性”的话若实有，违背空宗；若非实有，怎能破除别人的实有？答曰：遮破不需成为胜义实体，也不是凭它把原先实有的东西毁成空；它的作用是在世俗层面指出原本不可得的自性。犹如灯照明物，不是灯把物制造出来。世俗中可以成立能破、所破与正误论证；胜义中它们都不可执为自性实有。此后又补充：眼处由于可坏、随缘变化、能生起等，也可用不同理由观察其空，不能以相状和作用显现证明胜义实有。

17　实有论证的二难

若说眼等胜义实有，所举同喻并无公认的胜义实有之物；若只在世俗中证明它们有作用、有相状，则双方本已承认，成为重复立论。世俗根据不能直接证明胜义自性。

18　从眼处推广到一切法

既已认识眼处在胜义中性空，耳、鼻、舌、身、意以及色声香味触法等十二处，亦应以同样道理观察。进一步包括蕴、界、缘起、菩提分法、波罗蜜多、三摩地、陀罗尼乃至佛的一切智智，都不例外。这并非贬低修行功德，而是说包括最殊胜的法在内，也不能立为独立自存的实体。外道所执的大、我、根本自性等亦属观察范围。

19　由思择进入修习与三轮清净

正确推理使人开始理解空性，但如幼鸟初有羽翼，并不能马上飞翔；还须反复修习才能除去执相的习气。修行人在布施时不执施者、受者与施物，也不执施者、受者与施果，这两种三轮清净使福德智慧资粮得以增长，而非使利他事业停息。既不执天神、自在天或自身为实在作者，也不贪著当下或未来果报。继而观察诸法性空故不生，三世亦无可执的实体，在三世清净的理解中趋向菩提。上卷以空观与菩萨实践相连接作结。

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卷末说明：上卷全部原文段落均已收录；白话为依据本论论证所作的义理销文，并非玄奘译文的一一对应直译。专业论式及经证若需逐字校勘，应以原文为准。