入道初学者得益之生圆次第精要

蒋贡康楚·罗卓泰耶

◇ ◇ ◇

〔1〕

顶礼贝玛宁杰旺波尊,

与莲花生大士无别一体——

彼以坚固永恒、百般幻化收摄之姿,

无谬显现乐空双运之等持。

【 译注 】 贝玛宁杰旺波 (Pema Nyinje Wangpo, 藏 པདྨ་ཉིན་བེད་དབང་པོ་),即第九世大司徒仁波切,亦为本论作者蒋 贡康楚之根本上师。莲花生大士(藏 ཨོ་རྒྱན་པདྨ་འབྱུང་གནས་)又称 “湖生金刚”(Lake-born Vajra,藏 མཚོ་སྐྱེས་རོ་རེ་),指其于达那郭 夏湖莲花中化生之圣相。“乐空双运之等持”( 藏 བདེ་སོང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་)指无上瑜伽部所证之究竟智慧三摩地。

〔2〕

当此浊世扰动之际,如我这般愚钝凡夫,欲解释甚深广大

之义,实在力不能及!然而金刚道友殷切劝请,且或可利益少数 与我同类的愚者,故仅依止具德上师之加持,无所保留地直陈 胸臆。

〔3〕

汝今已获暇满人身宝,此身极难寻得;不仅得为常人,且已 值遇正法,复蒙具德善知识——佛陀亲身示现之上师——慈 悲摄受。如此,汝可寻求最为甚深之法要精髓,可于诸多上师 中选择最为殊胜者。

当此良机犹存、顺缘悉皆具足之际,纵不能成办他利,亦当 为自利而修。否则,死亡来临之时——而此时全无定准——除 佛法外,别无任何能救助者。即令是转轮圣王之富贵,临终亦 只能弃舍于卧榻。善恶业力随附心识不舍,此时手足无措,纵 生悔恨亦无济于事。

故当从此刻起,毫不延宕,以身、语、意精勤行善。

〔4〕

修行的唯一基石,是出离心;

修行的唯一门径,是信心;

修行的唯一切入点,是大悲心;

修行的命根树,是一心专注精进;

修行的恒常守护,是谨慎之正念;

修行违缘之遣除,在依止三宝;

修行之增上,在虔敬上师;

无谬之修行,即上师之窍诀;

修行最关要的一点是:三根本(藏 རྩ་གསུམ་,即上师、本尊、空 行)合一,寂猛诸坛城悉皆现为上师之游舞——明此一事即足 矣。

【译注】此节为蒋贡康楚仁波切以九句格言摄持全 部修行扼要,堪称修行人之“座右铭”。其中“三根本合一 现为上师”一句,尤为噶举、宁玛二派上师瑜伽传承之核 心见解。

〔5〕

最具善根之利根者,乃宿世已有所证、虔敬心已达圆满之 大根器者,降生即为殊胜补特伽罗。如是之人,纵不依次第修 持,亦可现见实相真谛。

然而对于其余一切人,圣龙树菩萨曾有教言:闻法生起思 维,思维引发修慧——此为不可逾越之次第。

故当舍离散乱、恒常精进:

首先,由闻所成慧,通达轮涅诸法之总相;

继之,以思惟摧伏对幻化显现执为实有之粗显贪执;

再由修持,引发对心性之决定直观觉受。如是,前前为后后 生起之因。

若不依此次第,犹如想求果实而不种因。纵自诩积资、净 障、修持俱皆殊胜,叹彼仅是揣度推测之苦修,如此体验亦不 能引生定解。无定解则陷入怀疑,而怀疑乃修行之首要大违缘。

一旦借闻思修生起定解,即便有人威胁说“如此修行将令 汝堕地狱”,汝亦不会怖畏,反而会满怀决断之信心。

【译注】龙树菩萨此教言出自《亲友书》(Suhṛllekha, 藏 བཤེས་སིང་):“闻法启思维,思维引修慧。”西藏传统将“闻、

思、修”三慧视为佛法修证之根本次第,缺一不可。索达 吉堪布在《入菩萨行论广解》中亦反复强调:“无闻思之 修行如盲修瞎练,无修持之闻思如纸上谈兵。”

〔6〕

佛陀所说一切法门之精要,可总摄为“调伏自心”之方便。 趋入初步心修之入门,确定无疑是出离心,舍此别无他途。

若真实出离心生起,则虚妄造作之活动自然减少;若活动 减少,则“无作”之要义已近在咫尺;若证悟无作,即是法性。除 此之外,更无他佛可寻。

【译注】“无作”(梵 anabhisaṃskāra,藏 བར་མེད་)在此既 指世俗层面减少散乱造作,亦暗含大圆满法“任运无作” 之究竟见地。蒋贡康楚此处妙在:从最基础的出离心,直 接贯通到最究竟的“无作即佛”。

〔7〕

见、修、行虽有诸多分类,然就观待自心而言:

“见”是对法性生起决定之定解;

“修”是将该义融入自相续之中;

“行”是将日常一切显现皆识为该见与修。

如是行持之果,即是“如其本然”之现前证悟。

〔8〕

迷乱之根本,即是自心将外境显现执为真实存在。无论修 持何种生起次第或圆满次第之观修法,皆是为了反转此种对 迷乱显现执为实有之贪着。若顽固之贪嗔习气未能反转,则修 行如鼠类闭洞冬眠,毫无意义。

生起次第,是“广大造作之遍计自性”;

圆满次第,是“甚深真实存在之圆成自性”——这是教典所 立之名相与定义。亦可分别称为“有戏论”与“无戏论”。

二者皆为诸佛了知众生不同根机后之无谬密意,故无所谓 孰优孰劣之分。关键是依自己根器之利钝而修适合之法。 【 译注 】 此处“遍计”(parikalpita) 、“依他”、“圆 成”(pariniṣpanna)是唯识三自性之名,蒋贡康楚借此架构 来对照生圆二次第:生起次第虽属心识所造作的“遍计” 范畴,但其目的正是为了显发法性的“圆成”;故二者非但 不矛盾,反而互为方便。索达吉堪布在《大圆满前行引导 文》讲记中亦有类似抉择:生起次第破“凡庸显现”之执, 圆满次第破“清净显现”之执,层层递进。

〔9〕

密咒乘的特点是“方便众多、苦行较少”:利根上智之人,可 于一切活动中积累二种资粮(福、智),片刻不为无义之事。然 此非邪见愚夫之行境。

若能对一切显现少加实执,深心信仰方便之道,且坚毅追 求究竟果义,则世间共同悉地与殊胜悉地之成就,将比迎宾应 召还要迅速降临!

〔10〕

一切诸法可总摄于二谛之中:

世俗谛,乃就迷乱而言为真;

胜义谛,乃就法性而言为真。

“谛”之定义,即“无欺”。若知二谛如水中之月、不可分离,

则迷乱显现之止息已近在眼前。

【译注】“水中之月”(梵 udaka-candra)是中观与般若 经典常用之喻——月影虽显然可见,却于水中无丝毫真 实自性。麦彭仁波切《澄清宝珠论》(《定解宝灯论》) 中以此譬抉择二谛双运:正显现时即空,正空时即显现, 二谛非异。

〔11〕

无论暂时(共同)或究竟(不共)之道,皆能引至佛地,这是无 可置疑的。然路有长短:譬如目的地虽同为拉萨,行者可徒步 而往,亦可乘飞行神通而至。

即令在“短捷之道”(密乘)上,智慧浅薄之人不能发掘殊胜 智慧,仍将沦为庸常。其人轻视下乘、又无能把握上乘,空言空 性而废弃因果,口谈见解而身陷自欺。如此之人,不如踏踏实 实修共同次第之道。

〔12〕

入道之门,有显宗(波罗蜜多乘)与密宗(密咒金刚乘)两大 途径,各自方便法门浩如烟海。遍知佛陀曾言——“诸恶莫作, 众善奉行,自净其意”——此摄显宗修持要;“修生圆二次第”— —此摄密宗修持要。

既然心是诸法之根本,从一开始就调伏它至关重要。若无 调心而只作念诵观想,即使经历多劫亦难证菩提。

所谓“调心”,即调伏烦恼。调伏烦恼之方便可摄为三:断除、 转变、了悟其性。

第一“断除”是显宗共同道:贪欲以观不净对治,嗔恚以慈心 对治,愚痴以观缘起对治。

【译注】此即显宗对治三毒的“三对治法门”:不净观 对治贪、慈悲观对治嗔、缘起观对治痴。索达吉堪布在 《前行广释》中提到:“此三对治为内道修行之共通方便, 不论显密皆须以此调心。”

〔13〕

密咒之不共方便是转化烦恼。如贪欲生起时,即修阿弥陀 佛或胜乐金刚双运身等本尊,将贪欲念转化为本尊。其余烦恼 亦如是处理。

〔14〕

最殊胜之道,是直接了悟烦恼之本性。当贪欲心鲜明生起 之时,直视其本质,贪欲即于自处消融。这就是大手印 (Mahāmudrā,藏 ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་)乐空不二之曙光初现,亦称“妙观察 智”(梵 pratyavekṣaṇā-jñāna)。

从未有可舍、可取或可转化之物——一切尽在心中。当知

诸佛之密意,不外乎“无作之心本身”而已。

【译注】噶举大手印将三种调心法概括为:外道断烦 恼如砍树枝、显宗转烦恼如使药、密宗了悟烦恼如认蛇 为绳。蒋贡康楚此处所说“直视贪欲本质”,正是大手印 “即烦恼即菩提”的核心实修法 ,与大圆满“立断”(藏 ཁེགས་ཆོད་,音译彻却)的认知方式同源。

〔15〕

依止杰瓦扬贡(Gyalwa Yangon)之传承,有一种将上述三种 方便合于一座之中修持的法门。

以贪欲念为例。当其方一生起,即应忆念:“从今乃至菩提 之间,我必断除如是凡庸贪欲心。”如此建立“断除”之意乐。

继而观想:遍虚空一切众生心相续中,产生难忍痛苦的庸 俗贪欲扰动之念,以及障碍修法上师们心续的贪欲之念,皆汇 聚于自身贪欲之中,令一切众生心皆远离贪欲。

接着,作如是思惟:“以此贪欲念本身,我将修生圆二次第, 令一切有情安住金刚持(Vajradhara,藏 རོ་རེ་འཆང་)之果位。”观想 自身于刹那间显现为胜乐金刚(Cakrasaṃvara,藏 བདེ་མཆོག་)等本 尊,父母双运,庄严严饰。

当将自心觉性认同于父尊、又观想母尊形相过于亲近时, 贪毒仍有重新泛起之危险:初则伤损命气(梵 prāṇa,藏 རླུང་),终 则反落贪欲掌控。一般而言,在修本尊瑜伽时不应追逐世俗念 头与烦恼。

观想根本上师巍然威猛,坐于自心间莲花日月座上。一遍 又一遍地虔诚祈请,愿心中所起贪欲念能现为妙观察智之加 持。然后直观自心,体认本尊、上师、烦恼三者无别。

如是观修,从烦恼方起、直至消融为止,皆须保任。其后回 向偈云:

以此善根愿一切迷乱有情之贪欲心,

及修法者道地修行之障碍悉皆消除,

证得大手印乐空不二之果位。

将此修法亦应用于嗔与痴。其中对治嗔心,以修本尊瑜伽 尤为有效。

〔16〕

生起次第主要破除对凡庸现实之迷乱显现;圆满次第则进 一步破除对生起次第本身之实执。若将生圆二次第割裂修持, 则一生证得金刚持果位绝无可能。

尽管生圆双运为甚深之道,然在妄念之动转尚未现为修持 之前,所谓“双运”并非真正的双运修持。故应交替修习二次第。 造作之“双运”乃心识虚构,理当舍弃。

〔17〕

修生起次第,有四相(藏 དག་པ་བཞི་,即四清净)须至少略加了知: 即净基(所净之基)、所净(待净之物)、能净(净化之方便)、净 果(净化之果)。

一、净基

即恒常无为之法界(梵 dharmadhātu),周遍一切众生而成 就佛性(梵 tathāgatagarbha,藏 བདེ་གཤེགས་སིང་པོ་)。故有情亦本具法 身(梵 dharmakāya)相好等功德,此等功德作为觉性之内在不 可分支分而存在——此即所净之基。

二、所净

即从无始无明所起之客尘迷乱,遮蔽此佛性。譬如:日为云 所遮。日光是诸功德之显发能力,云是可遣除之客尘。烦恼障、 所知障与定障即是所净之物。

三、能净

即众多形相瑜伽,如修“五现证菩提”(藏 མངོན་བང་ལྔ་)、四金刚、 三仪轨等,分别净化胎生、卵生与湿生之所依。化生则以“刹 那圆满”之修法净化。

学者们对此虽有诸多看似矛盾之解释,然究其义理实无相 违:从最初本尊观想直至收摄,每一仪轨各有其次第,但概括而

言——所净之基是佛性本身;所净之物是从入胎、出生直至中 阴(藏 བར་དོ་)死亡之识所历种种迷乱。新旧译派(藏 གསར་རིང་)虽仪

轨次第有别,然就净化烦恼显现之作用而言,二者实无差别。

譬如治疗眼病:或以手术刀,或以寒热相宜之药剂内服,因 病而异。所净之物有几许,能净之方便即有几许。眼病之治,无 论手术或药物,就解除痛苦而言并无不同。同理,新旧译派之 仪轨虽有不同,但就净化烦恼妄念之作用言之,二者无异。

四、四清净之配对

简言之,各仪轨净化方式如下:

观“真如等持”(藏 དེ་བཞིན་ཉིད་ཀི་ཏིང་ངེ་འཛིན་),净化前生死亡之经验;

观“遍现等持”,净化中阴之意生身;

观“因等持”——即莲花日月座之观想,净化父母赤白明点 (精卵)之色身所依;

观种子字,净化入胎之识;

观法器及其再化为种子字,净化胎中“凝酪、膜疱、血肉团” 等胎位次第;

观完整本尊身,净化已发育之色身之出生;

加持身、语、意三处,净化身、语、意之习气。

此“五现证菩提”净化胎生之模式,可类推于其他生处。 无上瑜伽部某些密续中:

“因金刚持”相应于死亡时之光明;

“果金刚持”相应于成就中阴身;

由根识(双运)流注幻化,相应于父精、母血、命气和合之习 气,净化色身所依;

依次收摄“显、增、得”三字,净化经验三阶段——“显、增、 得”(藏 སྣང་མཆེད་ཐོབ་གསུམ་);

明点(藏 ཐིག་ལེ་)净化白红显现等等。其余甚多,知此即可类 推。

智慧尊(梵 jñānasattva)之降入,净化技艺与种种善巧;

以灌顶印持,净化继承佛种之自性;

顶礼、忏悔、供养、赞颂,净化对境受用;

持咒,净化无义闲谈;

收摄次第,净化此生死亡之经验;

再现本尊形,净化中阴存在。略说至此。

此外,前行皈依、发菩提心、结行回向与发愿,在大乘修法 中不可或缺。供品加持、会供等,亦是不费力即可圆满二资粮 之方便。

【译注】“五现证菩提”是大瑜伽部生起次第的核心 仪轨结构,对应众生由死亡到再生的整个流转过程,亦称 “五次第正觉”。蒋贡康楚此处以“能净/所净”的对应关系, 展现生起次第如何系统性地“以果为道”——以未来佛 果之相,清净现前轮回之习气。新旧二派(萨迦、噶举、 格鲁为新派,宁玛为旧派)对此各有阐释,但本质相通。

〔18〕

所净之基——即此佛性本身——以清净圆具之金刚相好 住于色身。同此一相用为修道,即引至净化之果——此即作为 基位本然存在之佛身。

于究竟解脱现前之时,即名“证金刚持位”。

〔19〕

无论是修广轨或简轨之生起次第,皆有三要:

身相明显——净化对所现境之贪执;

忆念清净——令离对色身之耽着;

坚固佛慢——摧破对凡庸我之耽着。

就第一“身相明显”而言:最初先逐部分观想,如头、手、足 等;稍熟练后,清晰观修整体之相。当观修不稳、念头来去时, 将觉性聚于一种法器上,如手中之金刚杵。若昏沉,则观注于 交叠双足;若沉没,则观注于本尊顶髻之宝珠。若散乱念头不

多,但身相不清晰、模糊不明,则于面前置一造作精良、彩绘恰 当之画像或圣像,不作思维而长时凝视。然后立即将自身生起 为该形象。如此可增上前修。

〔20〕

可忆念种种相之清净对应义,然此心理活动有时只是徒增 分别。对初学者而言,反将成为观想不清、心意散乱之因。不 如直接观本尊身相空明轻盈如彩虹,知能观者即是自心。

心本身离根本,即为空性;其特殊功德之显示,即诸面、手、 严饰之化现。

〔21〕

不应着力修“佛慢”,而应斩断我执之根。当我执摧破之时, 无论自心专注于何处,其本质皆鲜明现起。

如是精勤修生起次第,在正修时,“实有显现”之冲击力将逐 渐削弱;不修时,本尊亦自然现起。这是“明现”之初步觉受。

当一切迷乱显现——无论修与不修——皆现为本尊与佛 刹宫殿,这是中等明现。

当汝观本尊时,色界与无色界之有情皆视汝即为该本尊, 这是最大明现 , 在宁玛旧译派中称为“异熟持明”( 藏 རྣམ་སིན་རིག་འཛིན་)。

〔22〕

本尊之清晰相,是自心之明现;模糊不满之经验,亦是自心! 求清晰、又一遍遍尝试之者亦是心,智慧本尊与上师亦是心。 万法皆心之显现,然心本身却离造作。

生圆二次第法门究竟要义之妙,在于:无论修哪一种生起 次第,只要应用清明觉性与单纯无散之正念——观修清明时, 即现为明空双运;观修晦暗时,亦现为暗空双运!

〔23〕

总之,生起次第是造作,然此造作之道引至如实本然之境。 对“迷乱显现执为实有”之根或基本无实有,以心生定解,安住 于此本然清净之境,即是圆满次第,即真实之本然境界。

前者(生起次第)是“暂时义”,后者(圆满次第)是“究竟义”。

〔24〕

经云:“若知心,则知此一物即明一切;若不知心,则虽知一 切而蒙蔽此一物。”

圣龙树菩萨亦云:“若有适当通达空性,一切皆得成立;若无 适当通达空性,则无一物得成立。”

一切名相——大手印、大圆满 ( 梵 mahāsandhi, 藏 རོགས་པ་ཆེན་པོ་)、中观、无戏论、究竟、诸佛密意、本性、般若、

见、修、行等——皆指明:心本身与诸法之实相,皆无丝毫真实 可得,超越意识、不可言诠。此一要点,堪为一切教法之总摄。

〔25〕

如此修心之本性,虔敬之力使之从内涌现,更多其实毫无 必要。然而大多数普通人对修持的对境——心之本性——所 知甚少,其修持恐成无果。

〔26〕

迷乱之心由八种不净识聚所组成,其本质安住为清净依处 (梵 ālaya,藏 ཀུན་གཞི་)。为指明该清净依处之真如,故立“心性”一

词。

遍知让炯多杰(Rangjung Dorje,即第三世噶玛巴)主张:八 识聚是五根识、意识、染污末那识(梵 kliṣṭa-manas)与阿赖耶 识。由于“刹那心”(藏 ཡིད་ཀི་སྐད་ཅིག་མ་)条件以上诸识,合算时亦立

为九识聚。

经中说有许多名相,如“执取识”、“迷乱意”、“所知障”、“阿 赖耶识”等。

既然教典宣说“阿赖耶之自性是善”,故其本质即是自解脱 之佛性。所遣除者非阿赖耶本身,乃以阿赖耶为所净之依处而 住。

【译注】第三世噶玛巴让炯多杰是“他空见”与“八识 九识”说之重要阐释者。其《甚深内义》将刹那心立为 “连接八识、令彼等动转之机括”,从而总数为九。这与一 般唯识宗之“八识说”略异,但与瑜伽行中观派之“无垢识 说”互为发明。索达吉堪布常据《如意宝藏论》指出:阿 赖耶有“染分”与“净分”,染分即烦恼习气之所依,净分即 如来藏之所依。

〔27〕

故而八识聚犹如花斑绳被误认为蛇——此非其真实自性。 从迷乱最初一刹那起,其本质即本来空寂。从无始时来,俱生 无明遮蔽法性。

譬如:镜面之清澈明净是佛性,镜上之污垢是阿赖耶识— —亦称所知障或俱生无明。如该污垢一般,阿赖耶识承载着习 气之集合,即烦恼之障。

识本然空之性被识为“我”,而其明分则被投射为客观实有。

刹那心驱动六识聚,促成根境相会。虽别无心外之物,然二 取显现却占主导。

譬如眼识缘色,虽眼识外别无色,然其明分被误为“色”,空 分被误为“根”。

刹那心之作用合并此过程:眼识初起本无迷、无概念,但即 时被压制,二取觉受随之而起,与之同起者为第六意识。

感受苦、乐、舍三者之时,贪、嗔、痴之分别即起,这就是 染污末那识。

继而由取舍 , 在阿赖耶识上熏习业行 , 亦称“行蕴”( 梵 saṃskāra)。

第六意识与刹那心合算时,外缘五根则为对境;染污末那 与刹那心合用、向内执取时,在阿赖耶上留下习气。习气存留 其中,业不发动,作为不可逃避之潜势,直至成熟。

【译注】此处对“八识动转之机理”的解释,正是噶玛 巴让炯多杰《甚深内义》与《辨法法性论》注疏的浓缩。 蒋贡康楚以“刹那心”为统贯八识活动的“关键开关”,意 在指出:修行人若能在“刹那心刚起、未及与对境分别和 合”的瞬间识得心性,即可斩断整个轮回的连锁。这一点 是大圆满“认知刹那觉性”之实修依据。

〔28〕

纯净之善习气不能熏积于阿赖耶识。在此情形下,染污末 那转为清净末那;由是其作为对治力,善习熏于本智之上。

善念出自基智(藏 ཀུན་གཞིའ་ི ཡེ་ཤེས་)之内在光辉。此积累之善根, 成为解脱之缘与究竟果位之因,亦不能被中断或失去。

以阿赖耶为外境、内根、及一切中介诸识之因——染污末 那如云、六识聚如雨、业行如河、阿赖耶习气如海。在此譬 中,联系一切之能动者即刹那心。

〔29〕

对实修者而言,此意味着:就在刹那心方从阿赖耶生起之 那一时点,不令其相续延展,即应将注意力直接置于其上。这 就是教典中所说的“初刹那解脱”,或“一见即净”。

当第六意识与染污末那刚起,即以正念识破、于自处解脱, 这就是“第二、第三刹那解脱”。

〔30〕

然而既然分别念是心之力用,贪嗔之念不可能不起。但若 依止正念觉照,分别念即不能积累业行。如同将水注入底部有 孔之瓶——存不住。

迷乱之念与辨别该念之觉性这两者是相等的,因辨别之念 本身已经度量了贪着之念。如同火点燃于干燥的谷壳上:火与 谷壳虽现似二物,瞬间皆只成为火。故只可名之为火。

〔31〕

简言之,我们当下中性、彻底无觉性之黑暗,即是阿赖耶识 之所知障,亦称俱生无明。

当对境与根识相会——如于路上见一海螺——见色之首 刹那,眼识无概念。但因彼接触,所谓“受”即生;若是漂亮的白 海螺,即起意乐等。此时,贪嗔现起,染污末那已至。从所谓“想” 继生“行”等等;经十二有支(梵 dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda) 轮回之轮即转。

纵欲遮断眼识与意识,二者亦不能止;但其本身无能力积 累业之习气。然当染污末那一旦掌权,对没有见、修、行依止 的凡夫而言,熏于阿赖耶之习气即将积累。故当努力,勿堕其 权下。

刹那心是连接此整个过程之者,如水之冲力。

若如是了知八识聚之深义,且善巧运用于修行,即可斩断 六识与其对境之二取关系——此后六尘即无有力扰动汝之 修持。

【译注】十二缘起“无明、行、识、名色、六处、触、 受、爱、取、有、生、老死”是显宗共许的轮回缘起结构。 蒋贡康楚此处独到之处在于:将十二缘起的“爱取有”三 支,精准定位到“染污末那一旦掌权”之时——此正是修 行人应警觉、应识破之关键点。这与索达吉堪布所讲“轮 回的扣环就在末那执我之刹那”一脉相承。

〔32〕

这是六根六识转向内收之始。此时,“十命气”成熟之征相, 即烟、阳焰、月蚀等显现。“实有显现”之力削弱;无晦暗之时, 无量本尊、明点等任运现于汝心目所注之处——身内身外,无 须造作、无须期待、无须忧虑。

证暖相(藏 དྲོད་རགས་)之征兆是:不再贪着无义之言谈交往,只

愿独处而离散乱。妄念之流被截断,如同虚空清净,身、语、意 广大无量乐、明、无念之觉受现起。

然此唯是道之征相,只是少分之自信,与高位证量毫无关 系。一切成就者皆云:此等觉受若被对境化,即受生灭变迁,不 能恒常。

无对境而本智之广阔境真实现前,是名“证悟之本智”。彼 时 , 见、修、行之所欲所离皆已穷尽 , 直坠“平常心”( 藏 ཐ་མལ་གི་ཤེས་པ་)。

以认本来如是之绝对定解,如功圆事毕之满足者,一切努 力放下:此即究竟果位。

〔33〕

欺诳之显现,以无显现的方式繁兴种种;虽似显似现,本质 上却无实有,故为空。

心本身——离基离根之明觉——已无可言说,无所谓存在 或不存在。

〔34〕

在大瑜伽部(梵 mahāyoga)以上之诸乘,殊胜之见为:全然 清净与苦谛不二。

当透过修生圆二次第现证胜义谛时,无基无根之世俗谛便 随之自然消融。

故而,一切轮回与涅槃所摄之法——无论显现或心——皆 无实有,而能任运显现。证悟此点,即是闻思已落要害之明证。

〔35〕

生圆二次第种种法门——有相与无相之修法,如断舍、转 化、安住于欺诳显现等——皆为净化之方便,而修持之价值正 在于此。

过去、现在、未来之念,如水上波纹无尽。不追逐之,无论 专注之对境为何,即于其上,如善巧匠人纺纱——不紧不松,恰 合材质——智者一遍又一遍地引导其正念之守者。

稍熟之后,正念渐趋强稳,“一缘”等渐进觉受将会现起。

勿堕入所谓“心或觉性之残渣”——即凡庸心识之潜流(藏 བག་ཆགས་),应当增强其清明。此潜流比沉掉之过更具危害。

〔36〕

当如实定其心性之时,虽诸多现起,却非异于此一者。然此

一者亦不能被对境性之执取所握。看之不见,无色无形——这 是其无基离根、超越意识之征相。

其本性空,自性明,大悲妙用任运无碍。诚然即是本来任运 圆成之三身。

〔37〕

汝试图遮念,而念却不止——一未止之念起,继有第二念 起——任彼起。彼起时,送之去其所往,守住要害。既无可去之 处,彼即如船上之乌鸦飞起又复归来。心如海上波浪起伏般安 住即可。

〔38〕

无散乱之正念与连续之心安住,或许困难,须循序而进。然 而,关键是不灰心地维持精进。

〔39〕

若安住虽稳,而对此安住之贪着未释,则不能超越三界,所 谓“证悟之表相”将被分别念之动摇所一扫而空。月影不能现 于动荡之水。

故而,先发展寂止(梵 śamatha,藏 ཞི་གནས་)之觉受,再修胜观 (梵 vipaśyanā,藏 ལྷག་མཐོང་),这是常规次第。

〔40〕 一般而言,直至大手印为止,皆名为“心道”(藏 སེམས་ཕྱོགས་)。共

大圆满亦摄于此。

殊胜口诀之类(藏 མན་ངག་སེ་),称为“觉性道”(藏 རིག་ཕྱོགས་),如此

则不必先从寂止入手。当赤裸觉性之本性,无增无减地直接显 示之时,只须于此熟习即可。然若该本性未无谬开示,则纵甚 深口诀亦难以契入。彼时不如踏踏实实走渐进之道。

【译注】“心道”与“觉性道”是大圆满“心部”、“界部”、 “窍诀部”三传承的根本判教结构。心部、共大圆满皆属 “心道”范畴,需依显宗止观次第循序而进;唯有窍诀部 (尤其“心髓”法门)直指本觉,被称为“觉性道”。但蒋贡康 楚此处特别强调:必须遇到合格上师“无谬开示”本觉之 后方可如此修——否则仍宜走渐次道。

〔41〕

“无修”、“无散”、“离心作意”、“任运保任”、“平常心”、 “离意”——皆指“无造作”。

〔42〕

无论觉知何种安住或动相,皆不必造作。一遍遍地用心、 一遍遍地专注,实是在迷念之上又增添迷念。

将注意直接安于赤裸觉性之上——所谓“任运保任”—— 是一切成就者所行之道。 〔43〕

在将修持纳入自相续之诸种途径中,如中观、息灭与断境 (藏 ཞི་བེད་དང་གཅོད་,即希解派与觉宇派)、大手印与共大圆满,皆是: 无论起何念,不于其上有所造作,以赤裸目光直观,彼即成解脱 之道。

在大圆满“心髓口诀”(藏 སིང་ཐིག་)之道中,则向内直观“觉知 念起者”是谁,从而契入实相之本质。迷乱显现与念头不待汝 之注意,即于自基消融。

我曾听数位通达成就之上师言:前者(中观、大手印等)是向 外二取地观注,后者(心髓)是向内观注、是真正的不二法。即 令如此,解脱念头之方便,必含三阶段之确切觉受。

故依无垢友尊者(Vimalamitra)之教言:

“前后二念间之解脱”——如孩童入寺东张西望:于初步知 觉,不作好坏之心识造作;

“起念即于自基解脱”——如蛇之结自空消解:才一现起即 消融,无需对治;

“念头本身既不利亦不害”——如盗贼夜入空舍:起与不起, 皆无得失。

【译注】此“三阶段念头解脱”,即大圆满本觉所具之 三种自解脱:初机者“相见解脱”、中根者“自解脱”、利根 者“无利无害解脱”。无垢友尊者(8 世纪)是“密咒前译派” 的奠基者之一,与莲师并列。索达吉堪布在《大圆满虚幻 休息广解》中亦多次援引此“三喻三解脱”之教。

〔44〕

简而言之,精要在此:通达修持之要点;外不堕入庸常仪态 之掌控;内则用力适中、不松不紧。如此当为得稳定之征。

无修是用力之穷尽。虽无可修,却有可习。为习熟故,行住 坐卧、饮食起居,一切活动中,关键是不让散乱占据。

〔45〕

独处时可放松保任本性。处众时,正念、觉照、清明三力须 谨慎守护。

既然正念觉照之本质非真实存有,故无可关照之物,然有 可建立者。其乃觉空,故有点难于建立;然一旦熟习,则如老友 相见。

所现一切相、声、念,无丝毫不是觉性自身之分。

〔46〕

殊胜阿底瑜伽(梵 atiyoga,即大圆满)之口诀,讲“心”与“觉 性”(梵 vidyā,藏 རིག་པ་)之区分:

正念无法把握光明之本性——此具动相、有忆念、难以斩 断之含混分,即是“心”;

无所知对境而能见光明之性——此明朗如灯火安住之分, 即是后者(觉性)。

如忽然受惊却无明确对境——但当被识知时,即建立信心。 教中说:觉性离动、无生、解脱。这些不只是书本上读到的“空 性”二字,而是上师传承之直接口传,如同心头之血。其不传破 誓言者、戏论者等——咒护尊众严密守视!

〔47〕

无作之实相不需相续地保任:最初的体认即足。

噶举先师们曾教言:由观修本质,多劫之业障即得净除,而 且命气自然入中脉。其余利益不可尽说。

若识得自心本性,即是“知一即解一切”之知。

当心力薄弱、无所缘而保任有困难时,可修生起次第及其 他增长正念之方便,以与汝之根器相宜。

〔48〕

于无所缘之保任中,基本空与本觉之融合,可借由将“源头 之心”与虚空中央或大海中央相融来增上,以照亮正念。彼时, 无中边之觉空将现起。

〔49〕 有三事据说易被误解:空性、寂止、无记。

空性,即离“有无、生灭、常断”之边。在觉性中之觉受,称 为“不可思议、不可想像、不可言诠”。

〔50〕

寂止即彻底平息念头之翻腾,令心平等而住,无中无边,如 无浪之大海。

〔51〕

无记则是正念觉照力衰弱、追随细微心动之状态。正念觉 照来到时,反像是后见之明。如水流于草下:只在另一头流出 时方才看到。

〔52〕

修持中若现无记之状,即将其单独提出,即收紧正念觉照。 当深暗昏沉来袭,清出陈气,以诵咒、振呼、摆动身体等振作精 神。

〔53〕

当嗔心鲜明起时,赤裸地直观、不造作地安住,彼即于自基 消融,无伤无益。自生本智不外乎此。

于不造作之境中之鲜明现起,以嗔之相显现,本质却是本 智。在嗔心隐没之后,空之光明无须追逐。 彼无所缘之空 , 即名“双运”——如金刚萨埵 ( 梵 Vajrasattva)等亦皆此名。亦应将此应用于贪欲等其他烦恼。

〔54〕

在彻底圆满之义中,无修亦无所修。当唯正念已足之时,即 是修持之顶峰。

于究竟义,正念本身亦不存在。当正念之依处消融于基本 空时,即名“本智”。

如薪尽则火亦灭,迷尽则对治本身亦泯。此乃一切圣者之 行境。

〔55〕

非是修,亦非不修。既非修,则毫无所缘可注;既非不修,则 不可有散乱。

唯将心置于法性之赤裸把握上。这非理智之所缘思惟之 境,因胜义超越意识、无所对境。

若不能斩断念与境之亲密关联,虽名“无作”,亦不能反转迷 乱。

斩断内能取与外所取,可名“自生自解”,然仍是二取。

当无对治时,方为真正“自生自解”。

〔56〕 自心是显于母前之子。如水中起泡,显现起于贪着;若知此 即不二之游戏,则此谓之“显与心、母与子相会”。

汝再不会觅得轮涅、善恶、证未证之取舍——空性与圆满 本来现前。

一切见、修、行皆摄入彼中,因须守护之一切誓言亦摄入 彼中,大圆满阿底瑜伽教四种誓言,以“不护而护”守之。

守护无中断者,是“无有”之誓言;

离二取者,是“一味”之誓言;

一切法于心圆满者,是“唯一”之誓言;

无外别物之自圆满者,是“任运圆成”之誓言。

此即三世诸佛之究竟密意。

【译注】此“四大誓言”(藏 དམ་ཚིག་བཞི་)是大圆满阿底瑜

伽特有的三昧耶戒律体系——“无有、一味、唯一、任运 圆成”。其特点是“无所守护即是守护”——不像下乘戒 律有形式条文,而是本觉自然显发即是持戒。索达吉堪 布在《敦珠法王心咒成就法》讲记中曾详释此四誓言为 大圆满最究竟之三昧耶。

〔57〕

不必费心于晨起观察梦境等迎接分别念之诸法。在明晰

修中安住于正念,今日觉性之明亮与晦暗自会分明。

〔58〕

不知取舍、对法无虔敬、放逸轻举、烦恼炽盛——若此四 者俱在,过失堕罪如雨而下。如同四扇堕门洞开。

但若保任谨慎之正念觉照,即令烦恼亦转为大智慧,何况 其余诸法皆成善业?

一切日常应用之要点,皆由正念把握。无正念,即不能忆这 些应用之法,其单纯存在亦无丝毫利益。

汝须以直心直接行之。在一切活动中依止谨慎之专注,如 同释迦牟尼佛常作伴侣。

〔59〕

以“嗡阿吽”加持饮食为甘露,午餐前诵《忆念三宝功德经》 之略颂或广颂。观自身为本尊,顶、喉、心三处分别观:顶髻百 尊忿怒尊、喉间持明尊、心间寂静尊,并主要观与根本上师无 别。

观毛孔遍满持明尊、空行母等,如裂开的芝麻袋一般稠密。 在有意识之正念中,无贪着地受用。即令将其作普通饮食看待 亦无妨;所食之物皆将成为殊胜会供。

〔60〕 其他日常应用包括上师瑜伽、菩萨行、生圆二次第之修法 等。可从汝之上师处求得任何欲修之法门。

〔61〕

“诸行无常,有漏皆苦,涅槃寂静,诸法空寂”——此四法印, 标志真正之佛教见。

供食子(藏 གཏོར་མ་)于药叉富神(梵 Jambhala),供小撮食于劫

贼神,供水于焰口、紧颈饿鬼——此四,标志真正之佛教行。

若持此见与行之八印,即为诸佛之追随者;若不,则非弟子 ——此是释迦牟尼佛所教。

〔62〕

藏地康区之总皈依处,即莲师乌金(藏 ཨོ་རྒྱན་)。常忆其恩德

与生平传记,并向其祈请。

藏地之吉祥本尊,是大悲观世音菩萨。当精勤念诵六字大 明咒(嗡玛尼贝美吽)。

〔63〕

智慧任运现起之甚深要诀如下:

二取之命气,自性即清净——

故无勤而持中息;

一切显现,皆智慧现起之门—— 故启卡帝之大水晶脉道于虚空;

一切现起,不依止而自解——

故于“吽”字字上专注为自心之本质。

若具此三特殊要诀,

汝将易抵诸佛之本初处。

【译注】“卡帝”(藏 ཀ་ཏི་,梵 kati)是大圆满“心髓”(藏 སིང་ཐིག་)托噶法门所开示之“水晶光脉”,自心间通至双目, 是法性自显智慧光明之通道。此三句颂涵摄了托噶修法 的核心:气、脉、明点的要诀,皆以“无勤”、“无依”为枢纽。 在莲花生大士《卡当卡解》及龙钦巴《七宝藏》中均有 详释。

〔64〕

此外,清晨醒来即清出陈气,以“吽、阿、嗡”三字配于呼出、 停住、吸入,数二十一遍或一百遍。观想白日所有呼吸皆是如 此。

睡前同样以三字配于呼出、吸入、停住,观想夜间所有呼 吸皆是如此。

如此修,日间二万一千六百次呼吸即转为咒语,本尊持诵 数量不费力即可圆满。

〔65〕 法王无上达波(藏 དྭགས་པོ་,即冈波巴大师)曾说:无更甚深之

法,过于直观本质、配合数次“柔息”、行甚深心诵,以将之纳入 人身;并不时祈请上师,与上师心融合。

〔66〕

睡眠时,自顶上将上师收于心间,弃舍念头、忆念及一切心 识活动,放松于无散之虔敬与祈请之中。如此,光明将渐自深 睡中现起。

〔67〕

若欲修认梦、变梦、增梦、净梦之法,白日须保持“一切显 现皆梦”之心态,如此则于梦中处理夜境亦容易。

若白日仍执显现为坚实,则纵于夜间能认识梦境,修梦亦 难。

此外,欲斩断中阴存在,须先斩断梦中经验。若不悟一切醒 位显现亦如梦如幻,则一团巨大之迷惑,只是被另一团所遮蔽 而已。

【译注】“认梦、变梦、增梦、净梦”是那洛六法中“梦 观法”(藏 རི་ལམ་)的四个修持次第,与“幻身瑜伽”、“中阴瑜 伽”一脉相承。蒋贡康楚此处提示:梦修是中阴解脱的预 演,而梦修的根基,又在白日对显现之“如梦观”。这是一 个完整的修持闭环——白日观如梦,夜间梦中觉醒,中阴 自显光明。

〔68〕

总而言之,无常、慈悲、虔敬、生起次第、梦瑜伽、幻身瑜 伽、中阴瑜伽等等;一切须熟习之修法,皆当于四种日常活动 (行住坐卧)中谨慎应用。迅速消化之,即将成为汝自相续之一 部分。

如我这般不能恒诚记忆修法之人,实未将佛法与自相续融 合。然而,因往昔所积善业之善缘,我对佛陀教法尚有真诚信 仰,仅凭此点,即有利他之愿。

此为本论造作之主因。次因,则为具足三学(戒、定、慧)之 善知识室门之劝请。我非以己之才造此论,而如鹦鹉模仿讲法。

愿此善根,效命于具德噶玛巴及上师弟子传承。愿其事业 广大,使遍空一切有情,一生即得金刚持位之自在。

◇ ◇ ◇

跋(COLOPHON)

应第十四世遍知胜者之尊(噶玛巴 Karmapa)的侍者、心专 注于了义、精神友噶玛巴丹(Karma Palden)之请,我——具沙 门 (佛教比丘 )外相之名者——噶玛阿旺云丹嘉措 (Karma Ngawang Yönten Gyatso),于二十七岁之时,渐次口授此论,由

彼笔录。愿此论为教法与有情发出吉祥之治愈功德。

一切时、一切方,愿吉祥兴盛。愿吉祥之圆满火焰庄严此 世间。

善哉!善哉!

◇ ◇ ◇

【译注】本论为蒋贡康楚·罗卓泰耶(Jamgön Kongtrul LodröThaye, 1813-1899)所造,藏文原题约为《入道初学 者得益之生圆次第心要论》 ( 藏 བསྐྱེད་རོགས་ཀི་གནད་བསྡུས་པ་ལམ་གསར་ཞུགས་ཀི་གང་ཟག་ལ་ཕན་པ་)。蒋贡康楚是十九

世纪藏传佛教利美(无分别)运动的三位主要倡导者之一, 通晓宁玛、噶举、萨迦、格鲁四派教法。本论虽题为“入 门书”,实则是浓缩了他全部生圆二次第修证经验的精华 教言,涵盖从凡夫初心、显宗共法、密乘生起圆满、直至 大手印与大圆满见地与实修的完整道次第,堪称一部融 贯诸宗、深入浅出的修心总持。本译本以索达吉堪布学 术白话风格译出,专业术语首次出现处加梵藏对照括注, 关键义理处嵌入“【译注】”以助理解。