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真如十颂广释
俱生金刚造 据藏文译出
题解
《真如十颂广释》（梵 Tattvadaśakaṭīkā，藏 de kho na nyid bcu pa'i rgya cher 'grel pa）收于德格版丹珠尔续部释 ཝི 函第 161a 至 177b 页（东北目录 D2254），是对梅纪巴《真如十颂》（D2236）的逐颂注释。作者俱生金刚（lhan cig skyes pa'i rdo rje，Sahajavajra），是梅纪巴的四大弟子之一；译者是班智达迦梨耶那跋摩（Kalyāṇavarman）与粗敦·智慧源（mtshur Jñānākara），粗敦是从梅纪巴的弟子金刚手处听受此论的。
这是理解梅纪巴"以上师口诀庄严的波罗蜜多"、即后世所说"经部大手印"最重要的印度注释。根本颂只有十颂四十句，本释则把它放在印度后期大乘各宗的整体脉络中详细解释。全释可以分为几个大的部分：
一、第一颂"远离有无之结合"：以离一多因、极微观察等正理成立离有，以"无以有为先"成立离无，摄远离四边；"无浊"即客尘清净；并说明本论的所诠、能成、所成三事，以及在世俗中随顺法称的量论、在胜义中以更上一层的正理拔除自性。
二、第二颂"非有相非无相"：提出三种解释，最重要的是第三种，即遮遣寂护等的"有相中观"与罗婆巴等的"无相中观"，说二者都不是最上；"没有上师口诀庄严的中观只是中等"，是因为单凭理论的中观在遮遣之后又承许某种剩余，而真正要证悟的是"生与不生的双运"。
三、双运的抉择：评破月称"佛地心与心所灭尽、世俗已灭"之说，主张佛地也不灭世俗显现；评破以唯识自证解释"上师口诀"的一派；以"姜黄与石灰"比喻双运，引龙树《不可思议赞》。
四、第三至五颂：事物本身即菩提，迷乱不需像拔刺那样拔除，只要遍知它本来不生；真性就是事物的自性，"非事物也成为事物"；"因"是不生而俱生的真如，"果"是缘起的事物；诸法一味、无碍、无住，"如实生起的三摩地"即止观双运之道，"光明"即本性离垢的自证。
五、第六颂"由行心而有三摩地"：先依莲华戒《修习次第》说明显乘的愿心、行心与止观次第，然后指出这并非梅纪巴的本意；梅纪巴所说的是以无观察之心为先导、依上师口诀了知"空悲无别的胜义菩提心"而刹那相续生起的三摩地。
六、第七颂：众生离能知所知而无二；"自以为离二的念头"也是光明，所以观察真如、对治、果的三种分别不需另外舍弃，以此会通《入无分别陀罗尼》；定义"不作意"不是闭眼不见，而是见而无所缘。
七、第八、九颂的行持：如狮子游行、得什么吃什么、以欲妙受用为道；"疯行"的核心是心无造作的意图；"自加持"是把心相续加持为本然的真如。本释并明确说明：这种修法没有四手印与本尊慢的大乐，成佛比密咒瑜伽士慢；但因依上师口诀证悟双运，又远胜一般的波罗蜜多瑜伽士。
八、第十颂：说明"无二"兼指作者之名"无二金刚"；"舍弃平等与不平等"即不执涅槃、也不执轮回；"慧藏者"要像验金那样观察，而不是枯燥的思辨。
最后有译师粗敦·智慧源的结颂，语气强烈，反映出梅纪巴的法类初传藏地时曾遭到反对。
本释所引的根本颂，与现存单行本《真如十颂》在文字上有多处不同（如"无浊"与"无垢"、"无碍"与"无始"、"从贪著成为迷乱"与"从迷乱成为无贪著"等），可见本释所依是另一个译本，各处均在按语中说明。本释对根本颂的解释，订正了本译《真如十颂》中第一、二、四、五、六、八、九、十颂的若干理解，按语中以"与前译对照的提示"标出，《大手印_真如十颂.md》也已据此更新。
本释第八、九颂的解释涉及无上瑜伽续"以欲为道"的行持，本译只照原文译出，按语中说明须以证悟真性为前提，依具德上师的灌顶与口授来理解，不可照字面模仿。
体例：本释为散文，所引经论偈颂较多，一律以中文译出，不保留藏文；只有在本释所引根本颂与单行本文字不同、或需要说明误写之处，才在按语中引出藏文。为了便于理解而补的字，都放在方括号中。各节标题为译者所加，标题后注明藏文底本的段号（共 591 段，见《真如十颂广释_藏文底本.txt》）。原文含混、有误写或可有两解之处，以"【按】"说明，不妄补内容。
一、题名、礼敬与造论立誓（第 1–6 段）
梵语题名：Tattvadaśakaṭīkā。藏语题名：《真如十颂广释》。
敬礼吉祥金刚萨埵！
那些［行者］，由殊胜上师之分的悲心力量，［使］那本体——双运之事、真如——成为一切圆满的菩提；对于他们，应当恭敬顶礼，也应当恒常亲近依止。向他敬礼之后，我要如理撰写《真如十颂》的解释。
【按】这一颂是造释者俱生金刚的礼敬与立誓。"殊胜上师之分"（dam pa bla ma'i cha），意思大约是"殊胜上师这一方面［所给予的］"，即上师的加持与悲心，存疑。"他们"指依上师悲心而证悟双运真如的人；"向他敬礼"中的"他"，从上下文看，应是指造根本颂的上师梅纪巴，也可以理解为指真如本身，两说并存。
注意：根本颂《真如十颂》的礼敬是"敬礼文殊童子"，本释开头的礼敬则是"敬礼吉祥金刚萨埵"，两者不同，这是造释者自己的礼敬，并不矛盾。
二、释第一颂前二句："远离有无之结合"（第 7–26 段）
此后，这位阿阇黎［梅纪巴］在详细开示了依量、中观与经教而趣入所成立之义的次第以后，想要把随顺密咒之理的般若波罗蜜多口诀简略地摄集起来，所以，为了首先礼敬那唯一的——［本论的］所诠、所成、能成，以及真如之体性，又名为"般若波罗蜜多"的，以法性为体性的三身之自性，［论中］说了：
"那远离有无之结合者，……我向真如顶礼敬拜。"
［所谓"真如"，］就是诸法如其本然而存在的真如。真如、法性、法界、真实际、胜义、空性等等，都是它的异名。如怙主弥勒所说："空性若简略地说，就是真如、真实际、无相、胜义、法界，这些都是它的异名。"
执著于"有"与"无"，就是"有与无的结合"；舍弃了这些，就是"远离"。
对它顶礼并敬拜——因为特别的信解，所以说了两次［"顶礼"与"敬拜"］。
其中，"有的结合"就是"有"，与真实、实事、轮回、生、常等等，是同一意义。"无的结合"就是"无"，与不真实、非实事、不生、涅槃、"贪著"等等，是同一意义。
【按】"无"的同义词中有"贪著"（chags pa）一词，放在"不真实、非实事、不生、涅槃"之后，意思很不顺。从上文"有"的同义词以"常"结尾来看，这里很可能原本是"断"（chad pa），即"常"的反面，在传写中误为形近的"贪著"（chags pa）。这里照藏文原样译出，并作此说明，存疑。
真如远离有与无的结合，所以众生是以缘起为体相的。
"事物以本体而言是不生的，不生，就像空中的花；以不生的自性［来说］，生就被承许为真如。因此，［它］不是有的事物，也不是三有［灭］无的涅槃；不是安乐，也不是不安乐；不是常，也不是断。"——这是"悦意的偈颂"。
【按】"悦意的偈颂"（sdug pa'i tshigs su bcad pa），不清楚是指某部名为"悦意"的论典中的偈颂，还是称赞这一偈"优美"；也可能"sdug pa"是"bsdus pa"（摄要）的误写，即"摄义偈"。三说都可能，存疑。偈中"srid med mya ngan 'das pa min"一句，可以读作"也不是三有灭无的涅槃"，也可以读作"不是三有，不是无，不是涅槃"，这里取前一读法，存疑。
这一点，龙树尊者也说过："有些劣慧的人，见到'有'，也见到'无'；他们见不到诸事物的寂灭，也见不到那应当见的吉祥。说'有'，就是见为常；想'无'，也就是断。这远离两边而解脱的法，是胜者所开示的。那超越了有与无的心，是无所缘的；那些以甚深之心不缘［二边］的人，修习缘起的意义。不是由实事而解脱，也不是由非实事［而解脱］；若了知实事与非实事，大士就会解脱。轮回与涅槃，这两者都是不存在的；若彻底了知轮回本身，就称为涅槃。"
【按】以上所引龙树尊者的偈颂，与《六十正理论》开头几颂（第 1、4、6 颂等）及《中论》第五品第 8 颂的意思相当接近，但藏译文字与通行本不完全相同，可能是本释的译者另外译出，或是作者凭记忆引用，这里照本释所引译出。
三、以"离一多因"成立"离有"（第 27–40 段）
［有人问：］"所谓'有与无的结合'，是怎样的呢？"回答说：
"首先，这些众生，因为远离一与多，所以是没有的。因为山、海、大地、房屋等等，种种差别都清楚地显现，所以说［它们是］同一自性，是不合理的；山等各自［为一］，也因为［各有］各自的部分，而不合理。"
［有人说：］"即使这样，诸极微是不可分割的、各自独立的实体。"那些也是不存在的，因为［它们］因方分的差别而有不同。
这就如龙树尊者所说："因为方分的差别不同，在极微上也显现出差别；凡是有部分的，就是有分之相，在那里，极微又怎么会存在呢？"
在别处也说："与六［方的极微］同时相合，极微就成为有六个部分；如果六者在同一处，聚集就只有一个极微那么大了。"
【按】后一偈出自世亲《唯识二十论》第 12 颂，是破斥极微实有的著名论证：一个极微若与上下四方六个极微同时接触，它就必然有六个面（部分），所以不是不可分的；如果说六个极微都在同一个处所，那么无论聚集多少，都只有一个极微大小，粗大的色法就不能形成。前一偈说是龙树所说，现存龙树著作中未能确认出处，存疑。
如果诸极微不成立，那么连一个"一"也不能成立；因为"一"不成立，所以由它积聚而成的、以"多"为体性的［事物］也不能成立。
如果有一个远离一与多的事物存在，那它应当能被看见、能被承许才对［，然而这是没有的］。这也就如所说："凡是加以观察的事物，在每一个上面都没有'一'；凡是没有'一'的地方，那里也就没有'多'。"
［有人问：］"这'离一多'的因，并不具有佛经的依据吧？"［回答：］不是的，因为世尊本人在《楞伽经》等经中，以"就像镜中的影像，远离'一'与'异'，虽然显现，却不存在于那里；同样，诸事物的实事性［也是如此］"等等，已经非常清楚地开示了。
【按】"离一多因"（gcig dang du ma dang bral ba'i gtan tshigs），是中观自续派（如寂护、莲华戒）用来成立诸法无自性的主要正理之一，在《五如来印释》《不作意论证》等论中也出现过。所引"凡是加以观察的事物……"一偈，与寂护《中观庄严论》及《楞伽经》中的偈意相当，原文未注出处。
四、成立"离无"，并摄四边（第 41–50 段）
对于众生，"有"既然不成立，那么"无"也不成立，因为"无"是以"有的不存在"为自性的。
这也就如世尊所说："无，是以有为前导的；无，是以有为先的。所以，不应思为'无'，也不应分别为'有'。"
龙树尊者也说："承许了空性之后，［离开］常与断之见；对于不承许'有'的人，就没有断，也没有常。如果'无'存在，就会成为'有'；如果'有'存在，就［有］'无'。就像长与短存在那样，'有'是依于'无'的。所以，在那两者都没有之处……"
【按】世尊所说一偈，前两句藏文是"yod pa'i sngon 'gro med pa ste, med pa yod pa'i sngon 'gro yin"，两句意思大致相同，都是说"无"必须以"有"为前提，与《楞伽经》"无以有为先"之意相合，所以"有"既不成立，"无"也不能成立。龙树一偈文字残缺，开头"承许了空性之后，常与断之见"一句语法不完整，最后"所以，在那两者都没有之处"一句也没有下文，应是节引，这里照本释所引译出，不妄补全，存疑。
以"远离有与无的结合"这句话，就开示了远离四边的真如。
因为"有与无的混合"［即"亦有亦无"］，以及［非有非无］，是以遮遣［有、无］为体性的，所以其余诸边［也一并包括在内］。
【按】这一句的意思是：四边是有、无、亦有亦无、非有非无；后两边都是由前两边组合而成的，所以遮遣了有、无，也就遮遣了后两边。原文简略，以上依上下文补出，存疑。
［有人问：］"喂，若是这样，遮遣'有'本身，就已经成立了［'无'］，为什么要把两者都遮遣呢？同样，世尊也正是以遮遣'有'，而说众生只是非实事，即在《三摩地王经》等经中，以'一切法都是非实事、无相、无体相'等话［所说的那样］。"
【按】这一段藏文是"ཡོད་པ་བཀག་པ་དེ་ཉིད་མེད་པ་བཀག་པར་ཡང་འགྲུབ་པར་འགྱུར"（遮遣有本身，也就成立为遮遣无），字面意思与下文"世尊以遮有而说众生只是非实事"不很连贯。从上下文看，反方的意思应该是：遮遣"有"已经足够，世尊也只说"一切法非实事"，为什么还要遮"无"？这里依此理解译出，存疑。
五、关于"双遮"的几种答辩（第 51–59 段）
对此，有人回答说："这里也有主张断灭的人。他们以遮遣'有'，［而执］唯是'无'，承许众生是断灭的事物；为了［破斥而］说明这一点，所以开示把两者都遮遣。"
这个回答不合理，因为［照这样说，］也有主张"两者都是"与"两者都不是"的人，那么，［论中］也应该遮遣他们才对［，可是论中只说了有与无］。
另一个回答是：有主张"唯是空"的人，他们以遮遣"有"，而承许"无"本身，像空中的花那样；为了［破斥而］说明他们的主张，所以开示这双运。这一点也是应当证悟的。
凡是开示"唯是空"的地方，那里所开示的也是以智慧的一分为主的；并不是为了［割裂］二谛的双运。
【按】"并不是为了［割裂］二谛的双运"，藏文"dpral bar bya ba'i phyir"一词意思不明，可能是"dbye bar"（区分、割裂）的误写；也可能这一句的意思是：开示"唯是空"，只是偏重智慧一分，并非就是二谛双运的究竟开示。这里依前一读法译出，存疑。
另有一些人则把［这个问题］翻转过来说：开示方式的这些差别，在这里并没有过失。有的［经论］遮遣实事，只开示非实事；有的［开示］远离实事与非实事；有的［开示］远离四边。然而，真如本身并没有差别。
【按】这一节列举了对"为什么要同时遮遣有、无两边"的三种回答。第一种说是为了破斥断见，作者认为不合理；第二种说是为了破斥执"唯是空"如空花的人，所以开示空有双运，作者似乎认可，并说明经中说"唯空"只是偏重智慧一分；第三种说开示方式虽有不同（只遮有、遮有无二边、遮四边），所开示的真如并无差别。作者对第三种的态度原文没有明说，从语气看也是认可的。
六、释第一颂后二句："无垢，证悟菩提之自性"（第 60–74 段）
［有人问：］"即使这样，为什么只礼敬真如，而不［礼敬］佛世尊呢？"因此，［论中］说了："于它无浊，具有证悟菩提的自性。"
"于它"，就是"因为它"，那就是真如。"证悟"，是就通达而言。"无浊"，就是无垢。"菩提的自性"，就是真正圆满的佛陀本身的本体。所以要礼敬它，因为［它与佛］没有差别。
【按】本释所引第一颂后二句，藏文是"གང་ལ་རྙོག་པ་མེད་པ་ཉིད། བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན།"（于它无浊，具证悟菩提之自性），与根本颂（D2236）所载"སྤངས་པ་གང་ཞིག་དྲི་མེད་པ། བྱང་ཆུབ་རང་བཞིན་རྟོགས་པ་གང་།"（远离……无垢，证悟菩提自性者）文字不同：根本颂作"无垢"（dri med），本释作"无浊"（rnyog pa med pa）。可见本释所依的根本颂译本，与现存单行本不是同一个译本，但意思相同，本释也随即以"无垢"来解释"无浊"。
此外，根本颂按语中曾说"证悟菩提自性"可有两种读法。依本释，真如之所以值得礼敬，是因为它就是"真正圆满的佛陀本身的本体"，与佛没有差别；所以真如本身就是菩提，礼敬真如即是礼敬佛。这可以订正根本颂按语中的存疑。
再者，因为以法的自性而言，无垢与无浊，就是无错乱的真如。
这样，由于没有证悟自己的本体，就被安立为颠倒的本体；又由于烦恼、业与生而有轮回，所以种种浊［垢］就各别显现出来。由这些而没有证悟自己的本体，就称为"客尘"。彻底舍弃这些客尘，就称为"清净"。
就像怙主弥勒所说："杂染与清净，有垢与无垢——就像水界、黄金、虚空，［它的］清净被承许为像那些［本有的］清净一样。如果它不成为清净，一切有身者就会解脱；如果它不成为烦恼，精进就会没有结果。"
【按】这里所引是弥勒《辨中边论》第一品的偈颂（梵本 1.16 与 1.21）。第一句藏文作"ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་མེད་རྣམས་དག"（杂染无，诸清净），文字不通，对照梵本"saṃkliṣṭā ca viśuddhā ca"（杂染与清净），应是"ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྣམ་དག་དང་"的误写，这里依梵本译出。
后两句的条件在本释所引藏文中似乎颠倒了：梵本的意思是"如果它不是杂染的，一切有身者就应已解脱；如果它不是清净的，精进就会没有结果"——意思是：空性若本来没有被染污，众生应当不需修行就已解脱；空性若本来不能清净，修行就徒劳无功。本释所引的藏文却作"如果不成为清净，一切就会解脱；如果不成为烦恼，精进就无果"，与梵本正好对调。这里照本释藏文译出，并依梵本说明，存疑。
这样，这里一切"所成"与"能成"的名言，都只是世俗。经中说："佛性与持金刚性，要在世俗中成就。"
在胜义中，那真如既不是具有烦恼的，也不是清净的。就如同一位［弥勒］所说："不是杂染，也不是非杂染；不是清净，也不是不清净。"
【按】这一偈即《辨中边论》第一品第 21 颂前两句（梵 "na kliṣṭā nāpi vākliṣṭā śuddhā'śuddhā na caiva sā"）。可见作者是以世俗与胜义二谛来调和上下两偈：从世俗说，真如有杂染与清净、有垢与无垢的区分，所以修行有意义；从胜义说，真如非染非净。
七、论之三事：所诠、能成、所成（第 75–94 段）
由此［第一颂］，就开示了本论所诠的三事：
"远离有与无的结合"，这就是以法为体性的事。
"于它无浊"［以及］"证悟"，是应当证悟、应当修习的，那就是能成之事。
"菩提的自性"，这是应当现证的义，即所成之事。
【按】"证悟"，藏文这里作"rtog pa"（分别、思择），但从上文所引根本颂及这里"应当证悟、应当修习"的解释来看，应是"rtogs pa"（证悟）少了一个后加字，这里依"证悟"译出。这三事是：所诠的法性（离有无的真如）、能成的道（证悟与修习无垢之性）、所成的果（现证菩提自性）。
［有人问：］"即使这样，因为也有量与所量这两件事，为什么不开示五事配合呢？"这是对的。然而，那些［量与所量］，是［在此之前］先已由量所成立的、存在的真如，这里是透过口诀来成立双运，所以这里没有开示那些［量与所量］。
也因为［论中］所说的"离一与多"等，正是令人忆起［先前］用来成立的正理［，所以不必再另外开示］。
因为单凭［思择］行而成立的，并不是这里真如、真性等的事，因为离开了殊胜上师的口诀，单单智慧的一分，是离开了方便的。
【按】"单凭［思择］行"，藏文作"spyod pas"（以行），从上下文看，可能是"dpyod pas"（以观察、思择）的误写，即"单凭观察而成立的［真如］"，与下文"单单智慧的一分"相应，存疑。
［如根本颂中］将要正确解说的："没有以上师的言语来庄严，中观也只是中等而已。"由此［可知］，在别处已经开示了这三事。
【按】这里引的就是《真如十颂》第二颂的后两句。作者以此说明：单凭正理观察所成立的真如（中观的智慧一分），若离开上师口诀（方便），就只是"中等"；本论要说的，是依口诀而成立的智慧方便双运。"在别处已经开示了这三事"一句意思不很明白，可能是说：量与所量的建立，已在其他论典（如中观、量论的论典）中说过了，存疑。
［有人］心想："这里，在中观中，量与所量并不能成立，因为经不起'从自、从他'等的观察。"
这是不合理的，因为如果没有量，所成与能成之事就难以安立。
［所以，以］"那些只是世俗，在胜义中又怎会［存在］呢"这样的话［来说明］。
［有人问：］"如果量与所量也是在世俗中存在的，那么怎么能以'从自、从他'等来观察它们呢？"［回答：］它们怎样［显现］，我们就怎样承许。大致说来，在这条道路上，我们追随诸量论者的顶上宝珠——法称，依靠他，随顺他的道路，来配合这一切的建立，并不是以自己的心意来否定那些［建立］。
【按】"如果量与所量也是在世俗中存在的"一句，藏文作"མཚན་མ་དང་གཞལ་བྱ་མེད་པ་རྣམས"（相与无所量），文字不通，从上下文看，应是"ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་རྣམས"（量与所量）的误写，这里依此译出，存疑。
这一节说明俱生金刚的立场：在世俗中，追随法称的量论来建立量与所量，不随便否定；在胜义中，这些都经不起观察。这与梅纪巴一系"世俗随顺量论、胜义抉择无住"的立场一致，也与《真如宝鬘》中对各宗的次第安立相合。
［有人问：］"随顺他的道路，岂不是会成立［诸法的］自性吗？"不会。为什么呢？暂时虽然由于需要安立外境，而广作建立；但都会被更上一层的正理连根拔除。
【按】这就是印度后期中观常用的"次第上升"的抉择方法：先依经部承许外境，再以唯识破外境，再以中观破唯识的自证实有，层层上升。所以随顺法称的量论，并不会落入实有。
对此要作解释：［如所说：］"凡是被当作事物来观察的，在那上面就没有事物，因为一与多的自性，在它上面都不存在。"
这些是从那［正理的］决定中而来的。凡是智者所说的："随着对义理怎样思惟，［义理］就怎样离散。"所以，因为体相是空的，就开示为无自性。
【按】"随着对义理怎样思惟，［义理］就怎样离散"（yathā yathārthāś cintyante viśīryante tathā tathā），是法称《释量论》第三品中的名句，意思是：越是以正理去观察外境，外境就越是分崩离析，不能成立。作者以此说明：即使是法称这位量论大师，最后也是以正理导向无自性的。"这些是从那决定中而来的"一句，意思不很清楚，可能是说上面的偈意来自离一多因的决定，存疑。
这些都已经说得非常清楚了，不必再多说了。
八、所诠、能诠、关联与所为（第 95–100 段）
现在，要说明与本题相关的关联：本论的所诠，就是真如、真性。这一点，［论中］以主要的礼敬已经开示了它的意义。
能诠，就是本论本身。
由这些，也就以意义间接地开示了所诠与能诠之间以体相为关联。
本论的所为，就是证悟所诠的意义。它的究竟所为，主要就是成办众生的利益。
【按】这是印度论典注释开头常见的"四法"（所诠、所为、究竟所为、关联），作者在这里依例逐一说明。
九、究竟所为与非究竟所为（第 101–103 段）
非究竟的所为，就是由修习那［真如］而得的佛果等。
如所说："圆满他利的诸佛，被特别承许为果之中最主要的；佛果等其余的，被承许为是为了那［他利］而有的果。"
【按】意思是：本论的究竟所为是利益众生；成佛本身反而是为了利他而有的"非究竟"所为。这与大乘"为利众生愿成佛"的发心次第一致。
十、释第二颂前二句：三种解释之一——遮有自性的有相、无相（第 104–121 段）
［有人问：］"像这样的双运真如，想要［解脱的］人，应当以遍知而承许吗？"对此，［论中］说了："想要了知真如的人，［应知真如］不是有相，也不是无相。"
"有相"的趣入，就是具有行相的识。"有相"的明了［之相反］，就是无相。
【按】"有相的明了就是无相"（rnam pa dang bcas pa'i gsal ba ni rnam pa med pa），字面不通。意思可能是：有相派认为识带着所缘的行相而明了；无相派则认为识本身的明了中没有行相。原文可能有脱字，这里依上下文略作补足，存疑。
其中，"有相"一词，摄集了经部与瑜伽行派［的有相派］；"无相"一词，则摄集了毗婆沙师与瑜伽行派中的［无相］一类。由这些［词］，就摄集了有相与无相两种主张。
对于想要了知真如的人来说，［这两种］都不是应当采纳的，因为两者都把［识］承许为有自性的。而那［自性］经不起观察，所以远离了真实的体相。
佛陀为了使众生如实地趣入大乘，才开示了［各种］立场的差别；即使这样，［那些立场］并不是大乘的了义，因为是不了义。最主要的了义，就是无自性；由闻、思而修习它，就必定会生起果。
如《三摩地王经》中所说："应当了知了义经的差别：如善逝所开示的那样，就是空性。而凡是［说到］补特伽罗、有情、士夫的，应知那一切法都是不了义。
对法无我加以各别观察；若在各别观察之后加以修习，那就是获得涅槃之因；其余任何［法］都不能成为寂灭之因。
一切法的自性恒常是空性；佛子若修习诸事物［为空］，一切就全都在一切方面成为空。片面的空性，是外道的。"
【按】所引《三摩地王经》偈颂，是佛教区分了义与不了义的经典依据：说空性的是了义，说有补特伽罗、有情等的是不了义。最后一句"片面的空性（nyi tshe'i stong nyid）是外道的"，意思是只空一部分、不彻底的空，是外道所说。
如《入中论》所说："这样，因为那极为甚深之事，［对于］不能了知它的人，就要［先］令其依止：'有阿赖耶，有补特伽罗，唯有这些蕴。'就像远离了萨迦耶见的佛陀，也会说'我'和'我所'那样，同样，［佛陀］说诸事物［存在］，虽然它们并无自性，这是开示不了义。"
【按】这是月称《入中论》第六品第 43–44 颂。本释所引的藏文与通行本有出入（如"gang zag stong nyid yod"，通行本作"gang zag yod pa"；"rang bzhin gyis med pa drang ba'i don"一句也较简略），这里依通行本的意思译出：佛说有阿赖耶、有补特伽罗、唯有诸蕴，是为不能领受甚深空性的人所说的不了义，就像佛陀虽已断除我见，仍随顺世间说"我""我所"一样。
十一、三种解释之二——遮唯识的实有（第 122–126 段）
或者，"不是有相，也不是无相"，是［中观］采取了瑜伽行派所承许的、［却］不应采纳的那一点［而加以遮遣］：他们承许那远离能取所取二事的体性就是真如［而实有］；［中观］则承许［它］是自性空，因为［在瑜伽行派中］并没有以无自性为体相的真如，所以［佛陀］是以不了义而开示"唯心"的。
【按】这一段原文句子很长，层次不清。大意是：瑜伽行派以"离能取所取的识"为实有的真如，中观则认为它也是自性空；所以佛说"唯心"只是不了义。以上依此大意译出，存疑。
如龙树尊者也说："大能仁开示'这一切都只是心'，是为了［令愚者］完全舍弃恐惧，而不是［说那就是］真实。"
【按】这是龙树《菩提心释》中的偈颂（通行本作"为了除去愚者的恐惧"）。本释藏文第四句作"rang gi mtshan nyid de nyid min"（自相并非真实），与通行本稍有不同，意思相通。
十二、三种解释之三——有相中观与无相中观（第 127–163 段）
或者，"不是有相，也不是无相"，主要是为了说明有相中观与无相中观这两者。
因为寂护尊者等，承许的正是有相中观。如［《中观庄严论》］中所说：
"自宗与他宗所说的这些法，［都］没有自性，因为远离了一与多的自性，就像影像一样。
凡是加以观察的事物，在每一个上面都没有'一'；凡是没有'一'的地方，那里也就没有'多'。
具有远离一与多的其他行相的事物，是不可能的，因为那两者是互相排斥而存在的。
所以，这些事物只持有世俗的体相。如果［你］想要这些是［胜义的］义，那我又能怎么样呢？
只在不观察时才可爱，具有生与灭之法，［能起作用的，］这样的自性应当是世俗的。
随着正理之道，去遮遣他人所承许的一切事物的自性，就没有恶诤的余地。
不观察时才可爱的［世俗］，依靠各自前前同类的因，而有后后与之相似的果。所以，说'世俗若无因就不可能'，是不对的。如果它的近取因是真实的，那就请说出来！
所以，在真实中，任何事物都不成立；所以，诸如来说一切法不生。因为随顺胜义，所以这被称为胜义；在真实中，它远离一切戏论的聚集。
因为在世俗中不遮遣因果之事，所以杂染与清净等的建立并不错乱。
成为因与果的，也唯一是识而已；凡是自己成立的，［就是］安住于识中的。自己成立的自性，也像梦与幻的体性一样。
所以，色等就是心，并不承许为外境。依靠唯心，要了知外境非实有；依靠这一理趣，对那［心］也要了知为彻底无我。
乘着两种理趣的车，执持正理的缰绳，他们因此获得如实义的大乘者［之名］。"
【按】以上是寂护《中观庄严论》的若干偈颂（第 1、61–64、78–79、83、85、91–93、97 颂前后），是著名的"瑜伽行中观"立场：世俗中依唯识理趣承许外境非有、唯是心识，胜义中连心识也无自性，"乘两理之车，执正理之缰"即此义。所谓"有相中观"，是指世俗中承许识带有行相的中观派。本释所引藏文与通行本颇有出入，例如"凡是自己成立的，就是安住于识中的"一句，本释作"de ni shes par nus ma yin"（那是不能了知的），应是"de ni shes par gnas pa yin"的误写，这里依通行本译出。
无相中观，则是罗婆巴（披毛毡者）等所承许的。如他所说：
"由近取所生的垢染，也无别地遮蔽了自体。心就像清净的水晶球，以显现为他物的色相——就像极善巧［的幻师］那样——这［心］就显现为二。因为心的错乱，能取与所取就成为不同。
所以，以相等为自体的一切，都显现为三种作用：执为义者、义、与空性相应的［认知］；显示义的显现自性，以及执取颠倒之义的事物。
就像幻师以一头象，变现出幻化的形相；象的义与它的显现，对于智者来说，那并非实有。遍计自性等，应当依其数目次第来了知。
圆满的智慧，与一切同为一味的体性，无始无终，没有部分，没有行相，没有所取；自证显现为分别。分别是依他的因；它本身就是胜义，是分别的遣除。在胜义中，智者不被分别的分别所染。
无论善与不善，因为分别各各不同，所以为了明了它们而加以缘取。
然后又在那上面［说］空性：因为所有被造作的见，都被空性所区分，［那就是］舍弃了能取与所取。
［有人说：］'如果开示为空性，那与一杖派的宗旨又有什么差别呢？'［回答：］因为［那些人］不安住于自证，所以，能仁对于怖畏者，在开示了一切法之后，开示了空的体性。
在彻底观察了一切同等［的法］之后，以微细的见解令心解脱，区分佛教徒与外道，连一个也不缘取，而说为空性。"等等。
【按】"罗婆巴"（la ba'i na bza' can，意为"披毛毡者"，即 Kambalapāda / Lva-ba-pa），是印度大成就者，以披毛毡得名，著有《光明鬘》（Ālokamālā）等论。这里引的一组偈颂应出自他的论著，主旨是：心本来如清净水晶，因近取的垢染而显现为能取与所取；圆满的智慧无相、无所取、一味；最后连这些也说为空性。"三种作用""显示义的显现自性"等句，与唯识三性（遍计、依他、圆成）的次第相应。"一杖派"（dbyu gu gcig pa，Ekadaṇḍin），是持一杖的婆罗门出家者，一般指吠檀多派，他们主张唯一的"梵"。所以这里的问难是：若说唯一无二的智慧，与吠檀多的"唯一梵"有何差别？
这一组偈颂的藏文多处难解，词句之间的关联很不清楚，以上逐句照字面译出，大意可依上面的说明来理解，细节存疑，不妄补内容。
主张无相的瑜伽行派，也承许那圆成实的识本身，即［认为］以能取所取之空为自性的本体，并不是不存在的。
主张无相的中观派则［认为］，圆成实也是瑜伽的世俗本体，在胜义中是不生的——这就是［两者的］差别。
【按】这是区分"无相唯识"与"无相中观"的关键：两者都说圆成实的智慧离能取所取、无行相；但无相唯识以它为胜义实有，无相中观则说它也只是瑜伽现量所见的世俗，在胜义中不生。
所以，因为有相与无相［都是］低劣的，想要了知真如的人，就不应当把它们视为最上。
【按】这里藏文作"rnam pa dman pa"（行相低劣），从上下文看，可能是"rnam pa med pa"（无相）的误写，即"因为是有相与无相"。两种读法意思都是：有相、无相两种中观都不是最上的。"不应当视为最上"（bla mar bya ba ma yin），根本颂中没有这句，是造释者的补充说明。
**与前译对照的提示：**在《真如十颂》第二颂的按语中，我把"有相""无相"只解释为唯识宗的有相派与无相派。依本释，这两句有三种解释：一、遮遣主张识有自性的有相、无相两类（包括经部、毗婆沙、唯识）；二、遮遣唯识以离二取之识为实有真如；三、指寂护等的有相中观与罗婆巴等的无相中观，说二者都不是最上。第三种解释最为重要，说明梅纪巴所说的"中观也只是中等"，正是就这两种中观而说的。根本颂按语应据此补充订正。
十三、中观不依于识的有相无相；唯心是不了义（第 164–174 段）
因为［究竟的］中观派，也不是［从］有相或无相［而］生起的，因为那［两种］是依于识的［立论］。
在开示了义的《般若波罗蜜多》等［经］中，没有一点点开示［实有的］识。
因为［经中］说：没有色等的识，就是空性。然而，就像识以识的自性而空那样，［经中］说色等也是同样［以自性而空］。
【按】意思是：般若经中说一切法自性空，识与色同样都是自性空，并不像唯识那样说"无色而有识"。
凡是开示"唯心"之处，因为色是依赖于一切的，为了遮止对色的执著，那是不了义。
如经中所说："心看见种种行相，在那里却看不到外境——这是为了遮止对色的强烈执著，所以这也是不了义。导师也开示不了义，在经和其他地方也作了分别。这些经教是为了开示不了义：就像对病人调配药物那样，佛陀对众生开示唯心。"
【按】这是《楞伽经》中的偈颂，意思是佛说"唯心"是为了对治众生对外色的执著，就像对病施药，是不了义的方便。"因为色是依赖于一切的"（gzugs ni thams cad las rag las pa），意思不很清楚，存疑。
十四、龙树诸偈：一切法不生（第 175–186 段）
所以，［一切法］并不因蕴、界、处的差别而有不同。
"不从自生，不从他生，不从［自他］二者生，也不是无因生；任何事物，在任何地方，都从来没有生。
因为自性不存在、是不生的，怎么会从自生呢？因为自性不成立，所以也不会从他生。
依于自，才成为他；依于他，才成为自；那些［自与他］是由相待之义而成立的，就像此岸与彼岸一样。
因为自与他都不合理，所以从二者所生的也是没有的；离开因而生，在任何地方都是没有的。
因此，［它们］是有［还是］无？［若］配合缘的意义：不存在的东西，有什么因呢？存在的东西，又怎么会［再］生呢？
一切事物的自性，生起的、众多的，也都是没有的；因此，一切事物的灭，也是不合理的。
暂时安住的事物，灭是不合理的；不安住的事物，灭也是不合理的。
离开事物之外，没有［另外的］坏灭；［若］承许［坏灭］与［事物］不是别异的：如果是别异的，事物就会成为常；如果不是别异的，就没有事物了。
在哪里生，就在那里获得［生］；不生，才是它的自性；自身的自性是不生的，怎么能说它生了呢？
生与灭，是由有为法所假立的；缘起之轮的本体，是没有分别的。"
【按】这一组偈颂，第一颂即龙树《中论》第一品第 1 颂"诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生"；其余各颂讨论自他相待、生灭不成等，意思与《中论》《七十空性论》《六十正理论》中的若干偈颂相当，但本释没有注明出处，藏文也与通行本不同，这里照本释所引译出。"因此，［它们］是有［还是］无"一句（de nyid kyis na yod med yin），意思不很清楚，存疑。
十五、龙树、提婆、月称之宗：缘起即真如（第 187–191 段）
这样，中观派圣者龙树、圣者提婆、月称等所承许的、以缘起为体相的那个真如，就成为［所欲求的］义。
世尊也说，要把那［缘起］本身作为义而入定，［如经中说：］
"凡是从缘所生的，就是不生；它没有生的自性。凡是依赖于缘的，就说为空；凡是了知空性的人，就是不放逸的。"
"凡是缘起的，在它上面就没有一点点自性；凡是没有自性的，在它上面就全然没有生。
那会生起的法，从来都不会存在；对于不生的诸法，愚者们却认为是生。"等等。
【按】第一偈出自《无热恼龙王所问经》，是中观派常引的经文，月称《明句论》《入中论释》中都曾引用。"不放逸"（bag yod），通行本作"bag yod"，即了知空性的人就是谨慎不放逸的人。第二偈的意思与《中论》"众因缘生法，我说即是空"及《楞伽经》中的偈颂相当。
十六、释第二颂后二句："无上师口诀庄严的中观只是中等"（第 192–200 段）
所以，［论中］说了："没有以上师的言语来庄严，中观也只是中等而已。"因为那是遮遣了各种差别之后，承许其余部分的境界。
【按】这是本释对"中观也只是中等"的直接解释：单凭理论抉择的中观，是"遮遣了各种差别［即有、无等边］之后，承许其余部分"，也就是遮了某些边而另外承许某种剩余（如"唯不生""唯空"），所以只是中等。这与根本颂按语中的两种理解相比，更接近第一种：中观见本身并非错误，但若不依上师口诀而成为智慧方便的双运，就停留在遮遣后的某一边上。
在这里，［应当］亲近依止那以殊胜上师口诀的庄严来庄严的、双运真如的密意——即般若佛母［的密意］，它能夺取诸智者的心。因为一切法，正是不生的真性。
【按】"般若佛母"，藏文作"bcom ldan 'das ma"（女性的世尊），即般若波罗蜜多佛母，指般若经的究竟意趣。
同时，那［不生的真性］，又是以缘起为体性的，所以并不是像空中的花那样全然不存在的法。
［如龙树尊者］所说："空性并不在事物之外，［事物］也不在空性之外；所以，您开示了缘起的事物就是空性。
世俗被开示为空性，空性也就是世俗；因为确定了无此则不生，就像所作与无常那样。"
【按】这两偈是龙树《菩提心释》第 67–68 颂。意思是：世俗与空性互相不离，无此则无彼，就像"所作"与"无常"必定相随一样——凡所作的必是无常，凡无常的必是所作。这正是"双运"的理论依据。
因此，生与不生的双运，才是应当证悟的真性，而不只是"不生"而已。
【按】这句话是本节的结论，也是本释对梅纪巴"中观只是中等"一语最关键的说明：单说"不生"（只遮遣），仍是中等；证悟"生与不生的双运"（显现与空性无二），并依上师口诀庄严，才是梅纪巴所说的真如。
十七、"生即不生之结合"；破"佛无所见"之说（第 201–210 段）
如经中所说："这里所说的生，就是不生的结合。"
所以，像患眼翳的人所见那样去见一切法，就是无知。［可是，］像眼翳消除后那样，在一切方面都无所见，那也不是胜者［的境界］。
再者，在一切都无所见之中，世俗谛就不会生起；既然没有世俗谛，又怎么会有双运呢？
［世俗与胜义］就像"所作性"与"无常性"那样，是缺了任何一方就不会生起的体性；而不像"树"与"申恕巴树"那样，因为即使没有申恕巴树，也有提婆达鲁树等［其他的树］。
【按】这是因明中的两种关系：所作性与无常性是"同一体性"（凡所作必无常，凡无常必所作，二者完全相随）；"树"与"申恕巴树"（śiṃśapā，一种树名）则不是完全相随，因为有申恕巴树必有树，有树却不一定是申恕巴树，还可以是提婆达鲁树（dāru，雪松）等。作者以此说明：世俗与胜义是像所作与无常那样的完全相随，不可偏废。
所作性与无常性并不是互相排斥的。所以，它们虽然依补特伽罗的差别而各别成为所立与能立，但两者都不被舍弃，这是存在的。同样，世俗与胜义也是如此。
所以，在世尊现证法界的时候，也并没有世俗的灭除。
十八、引月称《入中论》之说，并加以评破（第 211–237 段）
［然而，有人引月称所说：］
"诸事物远离自性，不从自他二者生，也不观待因，没有从任何［因］而生；被愚痴黑暗如云聚般［遮蔽］的世人，由于那境界，必定颠倒地显现。
就像有些人由于颠倒的眼翳之力，执取二月、孔雀尾、蚊蝇等，同样，一切执取也都是由愚痴的过失而了知的。因为有为法是种种相的。
由眼翳之力而由分别［所见的］毛发等色的错乱，那本身［在清净眼前］是看不见的；以清净的眼，就是这样在此了知真性。
同样，以智慧光明的明亮之力，就像了知自己掌中的庵摩罗果那样，证悟这一切三有都是不生的；以名言谛之力，而趣入灭定。"
"在每一刹那都能入灭定，［证得］远行地时就获得这［能力］；以这获得方便波罗蜜多、光焰炽盛者，以先前的善等所得的不动，成为不退转的大士。"
"那证悟，就是胜者的灭定等；一切蕴的干柴都已烧尽而寂灭的自性，就是诸胜者的法身；在这不生不灭之时，心已灭；这样的身，就是现证了。"
【按】以上是月称《入中论》的若干偈颂：第六品论眼翳喻（约第 6.29 颂）、第六品末"以智慧光明如见掌中庵摩罗果，证三有不生，以名言谛力趣入灭定"（约第 6.224 颂）、第七品"远行地刹那刹那入灭定，得方便波罗蜜多"（第 7.1 颂），以及第十一品"所知干柴尽焚烧，寂灭即是诸佛法身，不生不灭，心已灭"（约第 11.17 颂）。本释所引藏文与通行本有出入，次序也不尽相同，这里照本释所引译出。
月称的观点是：佛陀现证法身时，心与心所已灭，就像眼翳消除后不再见毛发；这样，佛陀对世俗显现是"无所见"的。下文作者要评破这种观点。
然而，这［种观点］，凡是像我们这样主张双运的人，没有一个能认可。因为这样，第七地与佛地是世俗的灭除，［佛地］诸心聚是心的灭除；既然世俗已被遮灭，那里的双运就不能成立了。
【按】梅纪巴一系主张"双运"——显空不二，佛地也不灭世俗显现。所以作者不认可月称"佛地心与心所灭尽、世俗已灭"的说法，认为那样就不成为双运。
［对方说：］"如果［所灭的］是以影像的方式而有的见，那就没有矛盾。因为世尊是证悟了无自性，而不是［只］遮灭了见影像。然而［这是就］自性的状态［而说的］，［经中］说：'如所见的那样，它并不存在。'这里，'所见'是就凡夫而言；'它并不存在'是就佛陀的智慧而言。"
这也不合理。因为在这里，即使世间人，证悟影像本身，也就是证悟它的本体；否则，又怎么能［说］见到影像呢？这是两者［显现与无自性］都成立的比喻。所以，佛陀的自性，也就是众生的无自性，如以"［它］像影像一样清楚地显现"这句话［所说］。
【按】这一段是作者对月称派的进一步答辩。对方以"佛陀见的是无自性，不见影像"来为月称辩护；作者说：影像这个比喻本身就是"显现与无自性"二者同时成立的比喻，见影像而知其无实，并不需要灭除影像的显现；佛的智慧也是如此，"像影像一样清楚地显现"。这一段文字较为曲折，立论与答辩的归属依上下文判断，存疑。
十九、二谛不异；破"世俗灭即不生"之说（第 238–250 段）
再者，［把］二谛［分开］是不能成立的，所以不合理。因此要说明这一点：因为胜义谛与世俗谛不是别异的，所以世尊本人在《宝积经》等经中，以"不是由空性使诸法成为空，法性就是空性"等话，安立了双运。
灭除世俗谛，也与世俗谛不是别异的。
［对方又说：］"所谓'灭除'，并不是像我们［所理解的那样］；对于执取世俗而言，并没有［世俗之外］另一种自性的状态。然而，这世俗本身如其本然，它也就是不生的，那本身就是灭除。这样，我们的双运也并不是不能成立的。"
这也不合理。因为生起的，本身就是缘起；它在灭的时候就不存在了。
因为石女的儿子等是不存在的，所以石女的儿子等，不会成为生起的自性。缘起的房屋、衣服等，则不是这样。依房屋等以及影像等而生起的，那本身［与空性］的双运，并不会被舍弃；石女的儿子等，则会被舍弃。
同样，世俗也不会被灭除。为什么呢？因为［若灭世俗，］那是不合理的；在这里，［经中］也说那是另外落入断边的［情形］，如经中所说："从断灭中，没有作用；断灭也是明显的。"
【按】这一节说明：作者认为，对方即使把"灭除世俗"解释为"世俗本身就是不生"，仍不合理。因为缘起的事物（如房屋、影像）是"生而无自性"的双运，不能等同于石女儿那样的全无；若说佛地世俗已灭，就落入断边。所引经文"从断灭中没有作用"，出处未详。
二十、另一派对"上师口诀庄严"的解释，及其评破（第 251–267 段）
另有一些人，则又［这样］解释"以上师口诀庄严"：就像由于极度散乱，而把蕴、处、界看作空性那样，世尊也开示说："依靠唯心，就不分别外境。"因为［这］与所应修习的相随顺。
因为［他们］是开示密咒之理的如来种姓，而且凭借将要明显的正理之力，识本身了知蕴、界、处的体性，所以［修行者］就会体验到多半是有相的、少数是无相的空性三摩地。
那智慧，因为是缘起的，也因为会极为明显，所以不是无；在胜义中，因为事物的本体是不生的，所以也不是有。
［有人问：］"那么，怎么能在这里对同一个［法］，遮遣有与无两者呢？"［他们回答：］对，因为'有'本身与依于事物是相违的。如所说："凡是作为事物而生起的，对它就会有量等。"又说："这事物就是分别。"
这样，以这些作为量的方式，他们也同样极力成立一切行相的自证智慧是存在的。［他们说：］不清净本身并不是无自性的，因为以对不生的觉知，也明显地［显示］智慧是存在的。
这样互相矛盾的［说法］，是不合理的。
【按】"另有一些人"的主张，从内容看，是以唯识的"自证智慧"来解释"上师口诀"：依唯心修习，体验有相或无相的空性三摩地，并以量成立自证智慧实有。作者认为这些说法"互相矛盾"：一方面说智慧在胜义中不是有，一方面又以量成立它实有。这一派可能指以自证为究竟的瑜伽行中观或唯识修行者，原文没有点名，存疑。
所谓"以殊胜上师的口诀来庄严"，［是指］那些以量来交付的人，开示智慧无自性者的那种体性，是把［上述的］矛盾都收摄起来而使人了知的。
【按】这一句原文语法很难理清，意思大约是：真正的"上师口诀庄严"，是以量与正理为基础，开示智慧本身也无自性，从而消除上述那些矛盾。以上依此理解译出，存疑。
正如［赞颂中］所说："瑜伽行的阿阇黎，［以］明了之味的自证存在为最胜；因舍弃了'有'，量的大士吉祥者在这里又是另一种。这样，开示消除互相矛盾的唯一者，又是另一种：愿那证悟了吉祥双运之结的胜者之子得胜！"
【按】这一偈似乎是赞颂某位调和诸宗的大德：瑜伽行派以"明了自证"为最胜；量论大师（法称）又是另一种立场；而能消除彼此矛盾、证悟"双运"的胜者之子，则又是另一种，愿他得胜。所赞颂的"胜者之子"，可能是指梅纪巴本人。偈文颇难解，存疑。
这样，也因为舍弃了［偏执的］中观宗义的人们，会善妙地安住［于双运］。修持中观的人，只要轮回相续不断，方便之分就善妙地安住；他们也因为以不生的空性，而使无功用的智慧之分善妙地安住。
【按】这一段意思是：真正修持中观的人，在轮回未尽之前，方便（悲心、利他）不断；同时，又以不生的空性，使无功用的智慧安住。这就是智慧与方便的双运。"舍弃了中观宗义的人"（dbu ma'i grub mtha' spangs pa），可能是指舍弃了对中观宗义的偏执，存疑。
二十一、双运：如姜黄与石灰（第 268–277 段）
就像姜黄与石灰的作用那样，所谓"双运"的真性，是另外一种［东西］，是事物与非事物的体性。
如世尊所说："［它］是事物与非事物的体性，［又］彻底舍弃了事物与非事物。"
【按】"姜黄与石灰"（yung ba dang rdo rgyus），是印度论典中常用的比喻：黄色的姜黄与白色的石灰混合，就生起第三种颜色——红色，既非黄也非白，却又不离二者。作者以此比喻双运：既不是单纯的事物（显现），也不是单纯的非事物（空），而是二者无别的"另外一种"。所引世尊语出处未详。
龙树尊者说：
"超越了事物与非事物二者，为什么有些人认为没有超越呢？
不是知，也不是所知；不是有，也不是无；不是一，也不是二；不是两者都是，也不是两者都不是。
没有住，不是明显，没有思，没有见，没有生，没有坏，不是断，也不是常。
它与虚空相同；智慧不是智慧的行境。因为是缘起的，所以您承许它为空。
正法的本体是这样，如来也与它相同；它的真性，在胜义中，您承许为随顺真如。
真实无欺的义，证悟它，就称为佛。诸佛与众生界，在那义上并无差别。自身与他人也是这样，所以您承许为平等。"
【按】这是龙树《不可思议赞》（Acintyastava）中的偈颂，是赞颂佛陀所证的真如：超越有无、一异、断常，如同虚空；诸佛与众生在真如中平等无别。
这里只是开示了［双运的］理趣；［真正地］还要从殊胜上师的口诀中，明了地证悟双运的真如。
二十二、释第三颂前二句："这事物就会成为菩提，是离贪著的自性"（第 278–300 段）
现在，开示了真如的本体之后，为了开示前面所说的、以中观为体性的菩提的本体，［论中］说了："这事物就会成为菩提，是离贪著的自性。"
"这"，就是作为现量而广为人知的。"事物"，就是五蕴的体性。
［有人问：］"那么，所谓'事物'，是从不真实的分别而生的，就是以分别为体性的轮回，它怎么会成为菩提呢？如所说：'从不真实的分别所生的事物，是分别的体性；愚者们迷惑的心，就被说为轮回。'"
所以，［论中］说了"离贪著的"。有人说，能取与所取的事物，就是"贪著"；另一些人说，仅仅是分别本身，就是"贪著"。
如所说："无论善或不善，凡是分别各别不同的，即使是旃檀等正在生长，也会被火焚烧。"
【按】意思是：分别无论善恶都是"贪著"，就像无论是旃檀木还是普通木材，都会被火烧掉一样，都是要舍弃的。
这样，所以在这里，两者［能取所取、分别］都不是［真正意义上的］贪著。
所以，［论中］说了"自身"：就是任何有、无等的自性。凡是以它而贪著的，就是执著。舍弃了这些——因为连那远离能取所取二事的，也没有分别自性的贪著，所以［说］"那"——这是［论的］意趣。
【按】根本颂第三颂第二句是"ཆགས་པ་སྤངས་པའི་རང་བཞིན་ཉིད"（离贪著的自性本身），本释这里所解释的词是"rang nyid"（自身），与根本颂的"rang bzhin nyid"（自性本身）稍有不同，可能是本释所依的根本颂译本不同，或是传写有误。这一段的意思大约是：真正的"贪著"，是对有、无等任何自性的执著；离开这种执著，即使是能取所取的显现、分别本身，也不成为贪著。原文较为简略，存疑。
"事物"，是从缘起的聚合中所得的；那［事物］，无论是分别的还是无分别的，一切都是菩提。
如殊胜上师本人所说：
"依［缘］而生的，观察之下实是空；不是存在的事物，也不是空，［而是］本性；不是断灭。这种种的心性，是同一本体。色等五胜者，愿他们得胜！
这分别本身就是缘起，并不是修习关联；那本身就是涅槃，不要被心所迷乱！远离一切遍计［与疑惧］之后，如其安乐而游行。"等等。
【按】"殊胜上师本人"（bla ma dam pa nyid kyi zhal snga nas），从上下文看，应是指造根本颂的梅纪巴。"色等五胜者"，是说五蕴即五方佛，这是密续中"五蕴即五如来"的说法，在《五如来印释》《五部自性》中已经出现过。这几句偈此处文字散乱（藏文作"ཀུན་རྟོག་ཅེས་པ་འབྲེལ་པ་ལྟར། ཇི་ལྟར་བདེ་བ་བཞིན་དུ་གནས"，字面是"就像'遍计'所关联的那样，如其安乐而安住"），第三十二节再次引用同一组偈时文字较清楚，作"ཀུན་རྟོག་དོགས་པ་ཀུན་བྲལ་ནས། ཇི་ལྟར་བདེ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུ"（远离一切遍计与疑惧之后，如其安乐而游行），这里依那里订正。"并不是修习关联"一句意思仍不很清楚，存疑。大意是：分别本身即是缘起，即是涅槃，不必另修，只要如其本然、安乐地安住。
如果那［事物的］自性，本身并不是一切的贪著，那么，［它］又是从哪里生起的呢？
二十三、释第三颂后二句："从贪著成为迷乱，迷乱也承许为无所住"（第 301–310 段）
所以，［论中］说了："从贪著中，就成为迷乱。"
"迷乱"，就是自己的增益。"贪著"，就是执著。迷乱，就是把有、无等增益为事物的自性，因而一再地执著；这里［所说的］就是贪、嗔、痴本身。
【按】本释所引第三颂第三句是"ཆགས་པ་ལས་ནི་འཁྲུལ་པར་འགྱུར"（从贪著中成为迷乱），而根本颂（D2236）作"འཁྲུལ་པ་ལས་ནི་ཆགས་མེད་འགྱུར"（从迷乱中成为无贪著），两者的意思几乎相反。本释的读法是：迷乱由贪著（对有无等的执著）而来，所以下句问"那迷乱要从哪里舍弃"。根本颂的读法则是：就在迷乱中成为无贪著。两种读法最终都归到第四句"迷乱也是无所住的"，要点一致：迷乱本身无自性，所以不需另外舍弃。这是本释所依的根本颂译本与现存单行本不同的又一例。
［有人问：］"那迷乱本身，要从哪里舍弃呢？"所以，［论中］说了："迷乱，也被承许为无所住的。"
这里的意思是：并不是在这里以生与灭［的方式］，像拔出刺那样［把迷乱拔除］。而是要遍知［迷乱的］自性；那自性，也就是不生。
如世尊所说："文殊，无明，就是不存在的意思。"
又以这样的话［说明］："在这上面，没有任何要去除的，也没有一点要增加的；如实地观看真实，若见到真实，就会解脱。"
【按】"没有任何要去除的，也没有一点要增加的"一偈，是弥勒《宝性论》第一品第 154 颂（亦见《现观庄严论》第五品第 21 颂），是大手印与如来藏思想最常引用的偈颂之一。这一节说明：迷乱不是像刺一样要拔出的实物，只要遍知它的自性本来不生，迷乱就当下无所住，这就是解脱。
**与前译对照的提示：**根本颂第三颂按语中说"不舍迷乱而得菩提"，与本释"不是像拔刺那样拔除迷乱，而是遍知它的自性不生"完全一致。
二十四、释第四颂："真如是什么？就是事物的自性"（第 311–322 段）
现在，有人认为"真如"（de bzhin nyid）与"真性"（de kho na nyid）二者是不同的，而把菩提理解为稳固的真性，并认为它是离开真性的；这样发问，就是［论中的］"那真性是什么呢"。
"事物的自性"，就是回答。"事物"，就是明显显现出来的［一切］。这样，心性所显现的戏论之相，以它为体性的，就是真性。事物的自性也就是真性。
【按】这一段的意思是：有人把"真如"与"真性"分开，认为菩提是离开事物的另一种真性。梅纪巴回答：真性就是"事物的自性"，即显现的一切事物，本身就是真性，并不离开事物另有真性。原文开头的问句结构较复杂，以上依大意译出，存疑。
［有人担心：］因为［这样说］就会依于常见。所以［论中］说了："就是事物与非事物。"
"凡是"，就是"因为"：因为"事物"就是［它的］本体，而"非事物"被开示为空性。所以，事物本身的本体，就是真性。
如世尊所说："色以色的自性而空"，乃至"识"［以识的自性而空］；［又说：］"那心，并不是心。"
【按】"那心，并不是心"（sems de ni sems ma yin），是《八千颂般若》开头的名句："心非心，心的自性是光明。"
［有人问：］"那么，色等因为是空性，就会见为断灭了？"所以，［论中］说了："非事物，也成为事物。"这开示的是：这［事物］就是双运真如的真性，而不是别的。
如世尊所说："一切法的自性是什么？就是无自性。"自性与无自性两者的无二，这无二，就不成为二。
【按】本释对第四颂前三句的解释，可以订正根本颂按语。根本颂按语把"dngos po dngos med"读作"事物的无实体性"；本释则读作"事物与非事物"："事物"是［显现的］本体，"非事物"是空性，两者都是真性。第三句"非事物也成为事物"，本释解释为：空性并非断灭，空性本身就显现为事物，这就是双运。两种读法的结论相同（空性与显现不二），但本释的读法层次更清楚。
二十五、"依因与果之自性"（第 323–334 段）
［有人问：］"即使这样，菩提是所成，被说成事物的自性；那么，怎么能把真性说成事物的自性呢？"所以，［论中］说了"依因与果的自性"。意趣是：以所开示的那个正理，所成、能成与真性的体性，都没有过失。
或者，"果"就是事物的本体，［它的］自性，就是以缘起为自性。"因"，就是真如，在胜义中不生，因为［它］是俱生的，所以［它也是］事物的本体。
如所说："从法界中真实生起，［与它］不相顺的一方，一点也没有。"
世尊又说："一切法都是非事物，舍弃了非法的体相，从法无我中真实生起，菩提之道是稳固的。"
【按】这里第二种解释很重要："果"指显现的事物，以缘起为自性；"因"指真如，在胜义中不生，却是"俱生"（lhan cig skyes pa，sahaja）的。这就把根本颂"依因与果的自性"一句，与大手印的"俱生"概念联系起来：事物与真如是因果不二的俱生关系。所引两偈出处未详。
在"因与果的自性"中，"自性"就是本然（gnyug ma），即双运的本体。所以，就开示了事物的真如即是真性。
这些都是以殊胜上师的口诀所庄严的般若波罗蜜多口诀；而它们，只有在真正使之极为欢喜的上师的口莲之中，才会明白显露，在别处是没有的。
【按】"使之极为欢喜的上师"，指弟子以恭敬承事使上师欢喜，上师才会亲口传授。这是密法与大手印传承中"口诀只在上师口中"的说法。
现在，以"一切事物的自性，被承许为清净的真如"这样的方式，真如的一切法就都善妙地安立了。
二十六、释第五颂："诸法一味，无碍无住，以如实生起的三摩地，这一切都是光明"（第 335–345 段）
为了开示修习真如的真性、能成的方便，［论中］说了："这样，诸法一味，无碍，无住；以如实生起的三摩地，这一切都是光明。"
"这样"，就是依照这［前面所说的］次第。"一味"，就是同样地［同为真如］一味。"法"，就是蕴、处、界；［这里所说的］色等的体相，是因为［它们］各自执持色等自己的体相。
"无碍"，就是对自性没有增益。"无住"，就是不生，因为不住于有与无的自性。
"光明"，就是因为自性远离垢染而成为自证，所以极为光明。
［有人问：］"这样的、以真如为体性的真性诸法，要怎样去见呢？"所以，［论中］说了："以如实生起的三摩地。"具有止与观双运的道，就是"如实生起的三摩地"。这正是能成之事。这样，就开示了三事。
【按】本释所引第五颂，与根本颂有两处不同：
第一，根本颂第二句作"ཐོག་མ་མེད་ཅིང་"（无始），本释作"ཐོགས་པ་མེད་ཅིང་"（无碍），并解释为"对自性没有增益"。两字形近，必有一处是传写之误，依本释的解释，应以"无碍"为是。
第二，根本颂第三句作"ཇི་ལྟ་བ་ཡི་ཏིང་འཛིན"（如实的三摩地），本释作"ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཏིང་འཛིན"（如其生起的三摩地），并解释为"具有止观双运的道"。
**与前译对照的提示：**根本颂第五颂按语中把"如实三摩地"解释为"如其本然地照见诸法的三摩地，而不是另外造作出一种观想"，依本释，它就是"止观双运之道"，应据此补充。本释又说"光明"是"自性远离垢染而成为自证"，可补根本颂按语。
二十七、释第六颂："如实生起的三摩地，由趣入之心而有"——显乘的修道次第（第 346–400 段）
如实生起的三摩地本身如何显现出来呢？［论中］说了："如实生起的三摩地，也是由趣入之心而成；因为了知它的处所，它是从不间断中生起的。"
【按】这里本释把"趣入之心"（rab tu 'jug pa'i sems）解释为大乘所说的"行菩提心"（'jug pa'i sems），即与"愿菩提心"相对的"行心"。这对理解根本颂第六颂极为关键。
**与前译对照的提示：**根本颂第六颂按语中把"趣入的心本身"理解为"趣入真如的心"或"种种转起之心"，并说"整体存疑，宜待《广释》订正"。依本释，这里的"趣入之心"是"行菩提心"，下文就依显乘与密乘两种方式详细解释行菩提心与三摩地的关系。根本颂第六颂按语应据此订正。
首先，在这里，［作为］广为人知的修习，要以对一切众生的大悲为基础，发起菩提心。
它又有两种：第一，是以希求为体相的［愿心］；第二，是希求的相，即趣入波罗蜜多等之相的菩提［心］为体相的［行心］。
如所说："发心，是为了利他，而希求真正圆满的菩提。愿与住的这种作用，它的区分有两种，那是怙主所真实宣说的：第一是希求之相，第二被称为趣入布施等。"
【按】前两句是弥勒《现观庄严论》第一品第 18 颂"发心为利他，求正等菩提"。后面的"愿与住""第一是希求之相，第二是趣入布施等"，是对愿心与行心的解释，出处未详。
希求之相又有三种：一、以具欲乐而趣入之法，希求现证菩提的体相；二、以具意乐而趣入波罗蜜多之行，希求［此行］的体相；三、以具增上意乐而趣入，希求修习三十七菩提分法的体相。其中，三种心又分为小、中、大。初业者地所摄的波罗蜜多之理，在《现观庄严论》等中已有开示。
此外，行心有三种阶段：其中，初业者以加行道所摄的加行阶段，这被称为"顺抉择分"；因的阶段，就是《十地经》所说的见道与修道的行境；然后，以殊胜之道所摄的，就是果的阶段。
如所说："全部都被两者所遍；由此有四种阶段：果、因、加行、最初之道，因阶段的差别而不同。"
从受持律仪开始，以趣入布施等福德与智慧二资粮，这就是行心。
如所说："就像知道想去与正在去的差别那样，智者也应当依次了知这两者的差别。"
【按】这是寂天《入菩萨行论》第一品第 16 颂，以"欲行"与"正行"比喻愿菩提心与行菩提心。
其中，舍除般若波罗蜜多之外，以布施等为主的、真实摄集一切善法生起之法的方便，就是福德资粮。智慧以它本身对方便之事加以抉择，就是智慧资粮。所以，以真实的方便与无颠倒的觉知，如实地成办自他的利益。
这样，就应当开示方便与智慧的真性，即使是已登地者也是如此。
如世尊所说："那愚痴的人会这样说：'仅以一种理趣，就能获得菩提，那就是空性的理趣。'"
【按】所引经文，意思是：只修空性、不修方便，是愚痴的说法。这是莲华戒《修习次第》中特别强调的经证，类似经文见于《维摩诘经》《伽耶山顶经》等。
而这［经文的意思］，是由证悟方便与智慧的自性，而证悟远离增益与损减的无住中观：以智慧舍弃增益，以方便舍弃损减。
其中，首先要生起闻所成慧，对经教的意义获得决定。然后，以思所成［慧］，各别观察正理与经教，对了义与不了义获得决定，修习真实的意义——那就是真实的不生。它也要以所开示的正理来证悟。
所以，瑜伽士首先为了使心稳固，要成就止。
以止，远离对利养等的顾虑，而如理安住；对痛苦等以安忍来发起精进。
如所说："具足戒律的人，就有安忍；他精进坚固，不放逸；真正具足这些的人，他的三摩地很快就会圆满。"
所以，安住于戒律等止的资粮中，在合意的地方，端正身体，坐在舒适的座位上，以大悲为先导，生起一心专注。
在那里，首先，瑜伽士要尽自己所能，缘取蕴、处、界、有色或无色等种种差别的一切法，决定［它们］以一与多的自性而空，并对这［空性］的相续，一再地润泽自心。直到获得身心轻安为止。获得轻安之后，止就圆满了。
如所说："要缘取一切事物，决定蕴等种种差别为空性；只要趣入它的心如实［安住］，那时就具足三摩地。"
然后，再安住于三摩地中，以智慧之眼观察一切法。观察之后，再依次修习。由此，就能消除怀疑的种子。
同样，以缘于止，心就会稳固。从以智慧的观察中，就会生起真实智慧的光明，就像黑暗中的光明那样；由它，就会舍弃诸障。
正因为如此，这些［止与观］就像眼睛与光明一样。真实的智慧生起，是因为［止与观］以彼此各自的功德而决定地安住，并不像光明与黑暗那样互相矛盾。如以"如实等持的智慧"这句话［所说］。专一地，就是随顺智慧的止。
【按】这一段说明止观的关系：止使心稳固，观使智慧光明生起，二者如眼与光，相辅相成，不是像光明与黑暗那样互相排斥。这是莲华戒《修习次第》中的核心观点，几乎是该论文句的摘要。
它的意义，就是：具有止观双运的道、具有布施与持戒等方便的行心，这在波罗蜜多的理趣中是广为人知的。
由此而增上，以光明等三摩地的次第，获得暖等顺抉择分，就是加行的阶段。然后，获得见道，就是因的阶段。然后，以修道的次第，［达到］果的阶段。
【按】"光明等三摩地"，指加行道四位（暖、顶、忍、世第一法）所依的四种三摩地：得光明三摩地、增长光明三摩地、入真实一分三摩地、无间三摩地。
这样，这行心在波罗蜜多理趣中的种种区分，莲华戒等已经以略、广等方式开示过了，应当在那里去了解。这里因为怕篇幅太长，所以没有写出。
【按】这里明确说明：上面所说的止观双运、修道次第，是依莲华戒《修习次第》（Bhāvanākrama，有初、中、后三篇，即"略、广等"）而说的。
但这样的行心，并不是这里［根本颂］的意趣。
【按】这是全论的一个转折：上面所说的显乘止观次第，虽然是正确的，却不是梅纪巴第六颂的本意。下一部分，作者将说明依密咒之理的"行心"与如实三摩地。
二十八、依上师口诀的行心：无观察而修（第 401–414 段）
因为这里［显乘的行心］是由观察而作的，所以并不完全清净。这里［梅纪巴所说的］，是以无观察之心为先导而修习。
凡是［以上师口诀庄严的］波罗蜜多口诀，就是决定证悟那以上师口诀所庄严的双运中观。它就是：胜义空性、具足一切相之最胜的智慧，以庄严而任运成就地趣入，这就是止，而不是别的。如以"遍知一切法之后，无所修本身就是修"这句话［所说］。
这样的［止］，就是具有止观双运的道。而希求获得果的那种行心，并不是这里的意趣。
【按】这一段区分了两种修法：上一部分所说的显乘止观，是先以正理观察、再安住的修法，作者说它"由观察而作，所以并不完全清净"；梅纪巴所说的，则是依上师口诀，以"无观察之心"为先导，在证悟空性之后"无所修即是修"。这正是大手印"不修之修"的要点。"以庄严而任运成就地趣入"（rgyan gyis 'jug par 'gyur ba）一句，"以庄严"的意思不很清楚，可能是"以上师口诀的庄严"，存疑。
如所说："成千的法蕴，所谓'证悟'，就是空性；证悟的意思是观察；殊胜上师的［口诀］中没有观察。"
又有［这样的话］："凡是执持瓶等的禅定，就要把它配合到那［空性］上；一切相的唯一之身，证悟这个，就成为大证悟。"
为了说明这些，［论中］开示了："因为了知它的处所，它是从不间断中生起的。"
那［处所］，就是行心的处所——双运真如的体性，由殊胜上师的口诀而了知；它本身，就是空性与悲心无别、胜义菩提心的体相。"不间断"，就是在各个刹那中生起。因为以它为体性，所以称为"瑜伽士"。
【按】这是本释对根本颂第六颂后两句的正解："它的处所"（de yi gnas），就是行菩提心所依的处所，即"空悲无别的胜义菩提心"；"了知"它，要依上师口诀；"不间断"，就是这种证悟在每一刹那中相续生起。
**与前译对照的提示：**根本颂第六颂按语中把"gnas rig pa"理解为"了知［诸法的］住相"，把"de nyid"理解为"真如"或"三摩地本身"，都与本释不同。依本释，第六颂全颂的意思应是："如实生起的三摩地，也是由行菩提心而成；因为［依上师口诀］了知行心的处所——空悲无别的胜义菩提心，所以它在每一刹那都相续不断地生起。"根本颂第六颂的译文与按语，应据此订正。
二十九、释第七颂前二句："离能知所知，众生本身承许为无二"（第 415–425 段）
［有人问：］"那么，趣入的菩提心是什么呢？"［论中］说了："远离能知与所知，众生本身被承许为无二的。"
再者，"无二"，并不是像吠陀论者［所说］的那样，是常恒的唯一者；而是意指既不是一、也不是多的"［无］二"。
这样，就开示了众生本身是事物与非事物，以及"承许"等等。对于"那［无二］是怎样的"等问题，［论中］说了"远离能知与所知"。"与"（dang），是"因为"的意思：因为远离能知与所知，就是众生的体性，所以是无二的。
其中，"远离能知与所知"，是瑜伽行派所极力成立的，因为他们把众生成立为唯是智慧。他们［认为］，那唯是认知、在众生上明了的［智慧］，因为不生，所以不是无；因为无自性，所以不是有。
【按】这里"因为不生，所以不是无"一句，逻辑上似乎应是"因为明了，所以不是无"（参第二十节对另一派的介绍："因为是缘起的，也因为会极为明显，所以不是无"），原文可能有误，存疑。
远离认知之自性的众生体性，则是中观派所极力成立的。这样的、以方便与智慧为体性的无二之知的真性，就是菩提心。
【按】作者在这里把唯识与中观两种成立"无二"的方式都摄入：唯识成立"离能取所取"，中观成立"连认知本身也无自性"；以方便与智慧为体性的无二之知，就是"菩提心"。这与上面"空悲无别的胜义菩提心"相应。
三十、释第七颂后二句："自以为离二的念头，也承许为光明"——舍三种观察（第 426–447 段）
［有人问：］"即使这样，所谓'众生本身无二的真如菩提心'，是观察真性的分别之相；所谓'如实生起的三摩地'，也是观察对治之分的分别之相；［第一颂所说的］'具有证悟菩提的自性'，是观察果的分别之相。对于这些，世尊在《入无分别陀罗尼》中开示说：'其他的相，会以别的方式显现出来；其他的［相］，要以不作意而完全舍弃。'这与此怎么会不矛盾呢？"
【按】《入无分别陀罗尼》（Avikalpapraveśa-dhāraṇī）说，修无分别时要以"不作意"舍弃四种分别之相：自性相、对治相、真如相、得果相。这里问难者说：根本颂第六、七颂与第一颂所说，正好是"真如""对治""果"三种分别之相，岂不与经文矛盾？《不作意论证》中也曾讨论这部经。
对此，首先有些人这样说："为了生起修习的资粮，最初要说［这些］，即所成、能成与真性；否则，开示就会没有结果。然后，在串习之后，就开示舍弃所成等的相。［所以］相也［被舍弃］，因为［要］舍弃认知的结合。"
［可是，］那认知最初所作的，又怎么会［与之］矛盾呢？这并不是最上之道；因为这［种回答］经不起［检验］，所以［我们的］回答是另一种：
［论中］说了："自以为离开了二取的念头，因为那也被承许为光明。"这就是这里的意趣：由遍知它，那就是真性。
【按】这里作者否定了"先说后舍"的次第解释，而以根本颂第七颂后两句来回答：那些"观察真如、对治、果"的分别，本身就是光明，遍知它们的本性就是真性，不需要另外舍弃，所以与经文并不矛盾。
本释所引第七颂第四句作"གང་ཕྱིར་དེ་ནི་འོད་གསལ་འདོད"（因为那也被承许为光明），根本颂作"དེ་ལྟར་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དོ"（同样就是光明），意思相同，文字不同。
为了证悟真性，开示了要舍弃三种观察，就像舍弃四边那样。如以这样的话［所说］："不住于对治之分，对真性也不贪著，对任何果也不希求，他就了知大手印。"
【按】这一偈说舍弃三种观察：不住对治、不著真性、不求果。这与《入无分别陀罗尼》所说舍弃四相的意思相合，也是大手印"离希惧"的要点。偈的出处未注明。
在这里，"大手印"，就是大手印真性的口诀，即遍知事物的真性。
再者，这三种观察也是［如此］：［如所说］"平等依于四边，而从四边中解脱"——因为［这些观察］不是［被执为］真性，所以没有矛盾。
"离开二取"，就是无二。"自以为［的念头］"，就是把［它］观察为真性的分别。这［分别］，也不在光明的自性之外，因为［它］本性清净。这样，所成与能成，也要证悟为光明的自性。
**与前译对照的提示：**根本颂第七颂按语说"修行人常会生起'我已证得无二'的念头……作者并不要求另外再去遣除它，而是说这个念头本身也同样是光明"，与本释完全一致；本释又补充：这念头就是"观察真性的分别"，与"观察对治""观察果"的分别一样，都本性清净、是光明。
这里，以完全舍弃相而说的"不作意"：在这里，并不是像闭上眼睛那样，对瓶、布等什么都看不见，就叫做"不作意"。而是以观察或上师的口诀，对事物无所缘，这才是"不作意"。
【按】这是大手印"不作意"（yid la mi byed pa，amanasikāra）的重要定义：不作意不是闭眼不见、一片空白的无念，而是依观察或上师口诀，见到事物而无所缘取。这与梅纪巴《不作意论证》的立场完全一致：不作意的"不"（a），指的是无生、光明，而不是单纯的否定。
三十一、"见而不见"；舍相与无相（第 448–461 段）
如所说："行、住、坐、卧时，都安住于等持之中；听、看，也同样修习；触与尝，［也是如此］。以清净的智慧，从观察与口诀中［了知］一切法不生，所以，见也成为不见。"
所以，以相而不作意，以无相而遍知。
再者，所谓"观察相的分别"，就是执为相的观察。世尊也开示了它本身就是不生、清净的。
如世尊在《三摩地王经》中所说："为了真实了知，开示了执取相就是取著；无执取相，也在［真实］决定时被开示。若了知相的自性，那样，相就不会生起。这相应当舍弃，［然后］就会趣入见无相。若行于相的戏论，就不能从相中解脱。
当这相生起时，是由什么而生起相的？谁触及什么相？谁遮止相？由谁而生起相？心不能获得诸法；这心也这样思惟，所以相不会生起。在那相不生的地方，相又怎么会灭呢？"
【按】这一段引《三摩地王经》说明：执相是取著，要舍弃；但舍弃的方法，不是另外去灭除相，而是观察相的自性本来不生，相不生，自然也无所谓灭。
三十二、"无心无分别"并非断灭；引《双运中观》及上师语（第 461–478 段）
这样所说的"无心"与"无分别"，［意思是］：心与分别本身，是无自性的认知，而不是说它们不存在。
如《双运中观》中所说："思惟之分别的结合，那就是不可思、无分别；具一切相之最胜，超越一切根，没有行相；是事物与非事物的体性，又彻底舍弃了事物与非事物；因为与四边平等相应，所以从四边中解脱；［它是］安立种种的无种种；因为没有疑惧，所以是大乐。
那果本身，［就是］诸分别的观察本身而无观察；那些所生、所得的，都是不生的自性；所以，因为自证不生，就承许为自己的不生。不住于观察的边际，从分别的边际中也没有转变。"
【按】《双运中观》（zung du 'jug pa'i dbu ma，梵 Yuganaddha-madhyamaka?），未能确定是哪位论师的著作；从内容看，可能是梅纪巴一系的论著，存疑。"具一切相之最胜"（rnam pa kun mchog），即"具足一切殊胜相的空性"，见《大乐义明示》《灌顶教示难释》按语。
上师也说过："这分别本身就是缘起，并不是修习关联；那本身就是涅槃，不要让心迷乱！"又说："远离一切遍计与疑惧之后，就如其安乐地游行。"
【按】这里第二次引用上师的这组偈颂（第一次见第二十二节）。这里的文字比前面清楚："ཀུན་རྟོག་དོགས་པ་ཀུན་བྲལ་ནས། ཇི་ལྟར་བདེ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུ"（远离一切遍计与疑惧之后，就如其安乐地游行）。第二十二节中对应的两句"就像'遍计'所关联的那样，如其安乐而安住"，已依这里订正为"远离一切遍计与疑惧之后，如其安乐而游行"。
同样，世尊也说过："凡是想要那真性的人，对一切思惟都不思惟；以什么去思惟那不可思的呢？那就成为不可思的。众生怎样，心就怎样；心怎样，胜者就怎样。凡是心不可思的人，这心就极为稳固。在他的相续中，思惟永远不会生起；在那思惟不可思的地方，就远离了一切思惟。把思惟本身收摄起来而思惟，在长久的时间中思惟；思惟本身就是作意，思惟不会穷尽。这种思惟，是伟大的思惟，是无上的法之思惟；以这法之思惟，就会趣入真实的心。"
【按】这一组偈颂出处未详，文字中"思惟"（sems pa）一词反复出现，语意辗转，意思大约是：对真性不能以有所缘的思惟去思惟，"不思惟"本身才是对真性最大的"思惟"。原文词句多处难以确定，这里照字面译出，存疑。
金刚上师意指这些而说："凡是无功用的智慧，那就被称为'不可思'；若［先］思惟然后才使其成为不可思，那就不是不可思了。"
【按】"金刚上师"（bla ma rdo rje），可能是指梅纪巴（他的密号是"无二金刚"），存疑。这一偈说明：不可思、不作意，必须是无功用、本然的；如果是刻意思惟之后再去"不思惟"，那仍是造作，不是真正的不可思。这与《不作意论证》的意思完全一致。
三十三、方便智慧无二即是众生；最胜瑜伽（第 479–481 段）
或者，方便与智慧的无二，那无二之相、无别、不可分割的，就是众生本身。所以，方便与智慧的体性，即事物与非事物同一味的事物，就是无二的智慧。这也就是最胜的瑜伽。
三十四、释第八颂："如狮子般游行"（第 482–497 段）
那［最胜瑜伽］的瑜伽本身，就是瑜伽士。为了开示他的行持，［论中］说了："这样决定证悟了那真性之后，无论如何、以任何［饮食］，因为瑜伽之眼已经开展，就像狮子一样处处游行。"
这里，前面所开示的无二真性，是由以殊胜上师口诀决定证悟的瑜伽士［所证悟的］。［论中］这样说，就是决定证悟真性之因；也开示为随意之行的因。
如经中所说："凡是非事物，就是智慧；方便，就是事物的体相；方便与智慧的等入，被说为'瑜伽'。"凡是有瑜伽的，就是瑜伽士。
"游行"，就是以随意的状态而游行。
"以任何"（gang des），就是以饮食。如经中所说："可食与不可食也同样，得到什么就吃什么；对于喜与不喜的分别，在这里不要执取。"
"无论如何"，就是以身、语、意的种种方式。如世尊所说："洗脚、嚼齿木、吃喝、擦拭、洗手、以衣遮下身、排泄、说话、行走、欢笑、发怒，以及无明与嗔恨之心——［在这些时候，］一刹那也没有别的心。因为已经成就，所以，希求成就的人，不要让心对任何［事物］产生执著。"
【按】本释所引第八颂，与根本颂文字略有不同：根本颂末句作"ཀུན་དུ་སེང་གེ་ཇི་བཞིན་ནོ"（处处都像狮子一样），本释作"ཀུན་དུ་སེང་གེ་དེ་བཞིན་རྒྱུ"（像狮子一样处处游行），多了"游行"（rgyu）一词。
**与前译对照的提示：**根本颂第八颂按语把第二句"ji lta de ltar gang de na"理解为"无论何处、无论如何"，并说语法较松散。依本释，"ji lta de ltar"（无论如何）指身、语、意的一切行为方式；"gang de(s)"（以任何）指饮食，即得到什么就吃什么，不分可食与不可食、喜与不喜。根本颂按语应据此补充订正。
"瑜伽之眼开展"，是说：因为一切法都是真如甘露的自性，所以没有［需要专门修的］对治之分，也不需［刻意］防护诸根，这是就一切欲妙的受用而言的。
如所说："以难忍的苦行与律仪去修，也不会成就；若以一切欲妙的受用去修，就会很快成就。"又说："由身、语、意的善妙清净，就会获得菩提。"
【按】"不需刻意防护诸根"，藏文作"dbang po ma bsdams pa med pa"，字面是"没有不防护诸根"，是双重否定，意思不很清楚，可能是"dbang po bsdams pa med pa"（没有防护诸根）之误，这里依上下文译出，存疑。"以难忍的苦行与律仪去修，也不会成就；若以一切欲妙的受用去修，就会很快成就"一偈，出自《密集续》第七品，是无上瑜伽续"以欲为道"的著名经证。
这一节所说的瑜伽士的行持——得什么吃什么、不分净与不净、以欲妙受用为道——都是以"决定证悟真性"为前提的。经中特别说明：在一切行为中"一刹那也没有别的心"，即对一切都不生执著，这才是根本。这些都属于无上瑜伽续的行持，只能在已有证悟、并依具德上师的灌顶与口授的情况下去理解；修行人若没有这样的证悟，照字面模仿，就是以放逸为借口，梅纪巴在《除恶见》《幻教示》中对此已有严厉的告诫。
三十五、此瑜伽士与密咒瑜伽士、波罗蜜多瑜伽士的差别（第 498–500 段）
［有人问：］"那么，［这种瑜伽士］与以密咒之理［修持］的瑜伽士，有什么差别呢？"［回答：］因为［他］不随顺四手印，也没有本尊慢的大乐之味，所以，以舍心的方式来现证菩提，要经过很长时间才能圆满；所以，在所成与能成的方式上，差别非常大。
而它与其他依波罗蜜多理趣的瑜伽士相比，又有殊胜之处，因为［他］以殊胜上师口诀所观察的空性，决定证悟了双运真如，所以极为殊胜。
【按】这是本释极为重要的一段，说明了梅纪巴《真如十颂》所说的修法在显密之间的地位：它是"以上师口诀庄严的波罗蜜多"，即依上师口诀直接证悟双运真如的大手印。与密咒瑜伽士相比，它没有四手印与本尊慢的大乐，成佛较慢；与一般依波罗蜜多理趣（如莲华戒的止观次第）的瑜伽士相比，它因依上师口诀决定证悟双运，所以极为殊胜。
这一点正是后世噶举派讨论"经部大手印"（不依密乘灌顶的大手印）的重要依据之一。这里只照原文译出，不涉及后世的争论。
所以，那些不需苦行、极为了知"空性一味之真性"的人，就像乡村里的捉蛇人那样，虽然与蛇嬉戏，也不会被它所咬。
【按】"捉蛇人与蛇嬉戏而不被咬"，是说了知真性的人在欲妙受用中而不被烦恼所害，就像懂得驯蛇方法的人不会被蛇咬一样。这个比喻在密续及大手印道歌中很常见，前提是已经掌握了"驯蛇的方法"，即证悟了真性。
三十六、"方便智慧等入即大手印"之诤（第 501–506 段）
对于这［种瑜伽］，有些人称之为"真性智慧大手印"，如所说："修习方便与智慧的等入，就是最胜的瑜伽；胜者说，在大手印中等入，就是修习。"
密咒师们则说："仅仅修习方便与智慧的等入，并不是修习大手印；否则，就会导致波罗蜜多之理与密咒之理没有差别的过失。"
［然而，］波罗蜜多乘并不因布施等作为的方式而低劣，因为对于上根者来说，他的布施等也唯是心。
如所说："把一切财物连同它的果报，都布施给一切众生的心——所以，那心本身，就被说为布施波罗蜜多。"
【按】这一段记录了当时关于"大手印"名称的争论：有人把上述依上师口诀证悟双运的修法直接称为"大手印"；密咒师则认为，大手印必须依密咒（四手印等），否则显密就无差别。最后一段是作者的回应：波罗蜜多乘并不低劣，因为上根者的六度也唯是心性的作用。所引一偈是寂天《入菩萨行论》第五品第 10 颂。
作者在这里似乎是在调和两方：一方面上文（第三十五节）已承认此修法与密咒瑜伽士有很大差别；另一方面又认为它不应被贬为低劣。原文没有明确说出作者对"能否称为大手印"的最终结论，第三十节中作者自己已用"了知大手印"一偈来说明此修法，可见作者是认可这一称呼的，存疑。
三十七、续释第八颂："眼开展""如狮子""处处游行"（第 507–516 段）
再者，"因为［瑜伽之］眼已经开展"，是说证悟一切法为真如自性的眼睛，［充满泪水而］湿润。
如所说："就像以空性而空那样，眼睛会［充满泪水而］湿润，头会低垂，心与心所都会被润泽。"
【按】"眼睛湿润"（mig 'bru tshugs），字面意思不很清楚，可能是指证悟时生起的感动、信心而眼中含泪；下文"头会低垂，心与心所被润泽"，也是描述证悟时身心的变化。这是作者对"瑜伽之眼开展"的第二种解释：不仅是智慧之眼开显，也包括证悟时身心的感受。这里依上下文译出，存疑。
"如狮子"，就是像狮子那样。"处处"，就是在一切处无所畏惧。"瑜伽士随后游行"，就是以四种威仪的行持而游行。如所说："身的作业，就是威仪。"等等。
如世尊所说："即使与帝释相等的阿修罗，确实站在面前，也不要对他恐惧，要以狮子的方式游行。"
三十八、释第九颂："转离世间法，依疯行之禁行，无所缘而行一切，以自加持庄严"（第 517–555 段）
又［开示］他的行持：［论中］说了："这样的［瑜伽士］，转离世间法，依止疯行的禁行，无所缘地行一切，以自加持而庄严。"
【按】本释所引第九颂与根本颂有两处不同：根本颂第二句作"སྨྱོན་པའི་སྤྱོད་པ"（疯人之行），本释作"སྨྱོན་པའི་བརྟུལ་ཞུགས"（疯人的禁行）；根本颂第三、四句的次序是"以自加持庄严，无所缘地行一切"，本释则对调。意思相同。
因为会坏灭，所以［称为］"世间"，那就是五蕴。它的"法"，就是［它的］自性。"转离"它，就是完全超越。
由那低劣的自性本身，也完全超越了暂时的乐与苦、利与衰、誉与毁、称与讥这些世间法。
【按】"世间法"即世间八法：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。作者把"世间"解释为会坏灭的五蕴（'jig rten 的字面就是"会坏灭的所依"），"转离世间法"就是超越五蕴的自性以及由它而有的八法。
如［经中］所说：
依于世间，我说五蕴就是世间；凡是在这上面得到坚固的人，就从世间法中解脱。
凡是了知世间自性的智慧菩萨，［我］也真实地为他开示五蕴；因为不具世间法，所以利与衰、誉与毁、称与讥、乐与苦，诸世间都不能动摇他。
那里所开示的大智慧者，善巧于世间法，以世间之人［的眼光］见为可怖，却不会被它所动摇。
从两种世间中生起，常住于颠倒中；由此了知世间的去向，智者使众生成为［真正的］去者。
六道的世间，那众生，在这里要了知为识；由它而得到世间的去处。不真实的众生去处，那勇士在世间游行，却像莲花一样不被染污；也不会损坏世间之人，因为善妙地安住于法界。
不了知世间法［的人］，就在世间中行持；有智慧的人也在那里行持，［却］了知世间没有体相。世间就是虚空的体相，虚空也没有体相；所以，了知那些众生，就不被世间法所染污。
如何彻底了知世间，就如何［不］伤害有情；也不损坏世间之人，而了知诸法的自性。在这世间法上，并没有五蕴的自性；凡是这样彻底了知的人，他们就安住于世间。
若有人认为五蕴是有，那不生的也不会生起。世间［之人］以［这种］行持，也不依于世间。不了知世间法的不智者，会作诤论：［说］这些是真实或虚妄。凡是以"无二"之名而安住的人，就没有这种诤论。
同样，世间之法，我了知之后真实开示；对于那以无诤为最胜的人，因为［这］法是佛所开示的。若了知世间的平等性，在这上面没有虚妄，也没有真实。
如果［执为］真实或虚妄，如果得到［这种］坚固［的执著］，就会执取我的边际，与外道没有差别。如实地，法是生起之义；同样，不是真实，也不是虚妄。
所以，对于世间之法，我开示为无二。凡是了知这世间的人，如实［了知］这世间的法，智者就不会以真实与虚妄来执取见解。
【按】这一大段经文出处未详，从内容看，可能出自《随顺世间经》（Lokānuvartana-sūtra）一类开示"佛随顺世间而不被世间法所染"的经典。经文的主旨是：菩萨了知五蕴即世间、世间无自性如虚空，所以在世间行持而不被世间八法所动摇，像莲花出淤泥而不染；对世间法不执真实，也不执虚妄，以"无二"为最胜。原文偈句之间的衔接多处不很清楚，有些句子（如"由此了知世间的去向，智者使众生成为去者""如何彻底了知世间，就如何伤害有情"）可能有传写错误；"如何伤害有情"一句，藏文是"srog chags rnams la 'tshe"（伤害有情），与上下文不合，可能是"mi 'tshe"（不伤害）之误，这里依上下文补"［不］"字，存疑。以上依长行逐句译出，不妄补内容。
"疯行的禁行"，就是使心意没有［造作的］意图。"依止"，就是依于它。
【按】这是本释对"疯行"最关键的解释：所谓"疯行的禁行"（smyon pa'i brtul zhugs），是"使心意没有［造作的］意图"（yid kyi bsam pa med par byed pa），即心中没有刻意的计较、取舍，而不是外表装疯。
**与前译对照的提示：**根本颂第九颂按语把"疯行"解释为"外表看起来像疯人，不依世俗的规矩，内里则是安住于证悟而对一切境界不取不舍"。依本释，疯行的核心是"心无造作的意图"，外在形式并不是重点，根本颂按语应据此补充；而按语中"不可照字面模仿、以疯行为放逸的借口"的告诫，与本释的意思完全一致，仍应保留。
如所说："众生没有意图地行走，趣入远离障碍［的境界］，完全没有疲劳而得休息；对于一切众生的处所，没有变化；对于趣入无贪欲的人们，来来去去都恭敬，就像天子一样，以游戏而在轮回中行持。"
【按】这一段引文的文字很散乱，前后句的关系不很清楚，大意是：证悟者心无造作的意图，像天子游戏一样在轮回中自在行持。这里照字面译出，存疑。
"行一切"，是说：虽然完全超越了世间法，却也不［入］涅槃，而是在世间的事业中行持。饮食等，以及受生等，都依所开示的正理而作。
"无所缘"，是说：对于事物的真性，没有有、无等的所缘，所以在一切时中，自证的体性都是无所缘的，因为自证也是不生的。如所说："心的不生本身，凡是所生的，都远离了生。"
【按】作者在这里把"行一切"解释为"不住涅槃、在世间行持，乃至受生"，这就是大乘"不住涅槃"的悲心事业；把"无所缘"解释为"对有无等都无所缘，连自证也是不生的"。这与《无住义明示》"无住"的意思一致。
"以自加持而庄严"，就是把自身，即瑜伽士的心相续，加持为本然的真性、真如的体性。以从真如自性中放射出来的自性来庄严，就是"庄严"。
【按】这是本释对"自加持"的解释：自加持就是把自己的心相续加持为本然的真如；"庄严"，就是由真如自性中自然放射出来的［功德与事业］来庄严。
**与前译对照的提示：**根本颂第九颂按语中说"自加持在密续中是指以自身安住于本尊、光明的证悟来加持自己"，依本释，这里的自加持更直接地是"把心相续加持为本然的真如"，并没有特别提到本尊；按语应据此补充。
这样，因为以那［自加持］，与"转离世间法"等［其他行持］区分开来［，所以单独说明］。然而，［这些都］要配合为大士［的行持］。
【按】这最后两句意思不很清楚，大约是说：自加持与转离世间法等其他行持虽然分别说明，但都是同一位大士（证悟者）的行持，要合起来理解，存疑。
三十九、释第十颂：结示（第 556–571 段）
现在，为了总摄本题的意义，［论中］说了："这里所开示的无浊真如，以'无二'所宣说的，舍弃了平等与不平等，诸慧藏者应当了知。"
【按】本释所引第十颂与根本颂有三处不同：根本颂第一句作"dri med"（无垢），本释作"rnyog med"（无浊），与第一颂的情形相同；根本颂第三句作"mnyam dang mi mnyam 'di spangs nas"（舍弃这平等与不平等之后），本释作"mnyam dang mi mnyam spangs pa'o"（舍弃了平等与不平等）；根本颂第四句作"blo chen rnams kyis rtogs bya'i rigs"（诸大智者应当证悟），本释作"blo gter rnams kyis shes byar rigs"（诸慧藏者应当了知）。意思大致相同。
因为是决定证悟真性的体性，所以是"无浊"，即诸法之事物的体性；它又因为方便与智慧不相别异，所以是"无二"。
这里以造论者的名字来开示一部分，就是以自己的名字来标示论典。
【按】这是很有意思的一点："无二"（gnyis su med pa，advaya），正是梅纪巴的名字"无二金刚"（Advayavajra）的前半。作者说，梅纪巴在结颂中说"以'无二'所宣说的"，就是以自己的名字来标示本论，即"这是无二［金刚］所说的"。这在根本颂的翻译中是看不出来的。
**与前译对照的提示：**根本颂第十颂的译文"这里所宣说的无二［之理］"，可以加按语说明：依本释，"无二"兼指梅纪巴的名字"无二金刚"，是以作者之名标示本论。
这样的［无二］，在这里也开示为真性的心要本身。
所以，"舍弃了平等与不平等"，就是舍弃了执为涅槃与执为轮回。
**与前译对照的提示：**根本颂第十颂按语中对"平等与不平等"提出了几种读法，并存疑。依本释，"平等"指执著涅槃，"不平等"指执著轮回；舍弃二者，就是不执涅槃、也不执轮回。根本颂按语的存疑可以据此订正。
"诸慧藏者应当了知"，是说［这要由］诸智者［来了知］，因为这不是其他人的行境。
如经中所说："诸比丘或智者，要像对待被烧、被截、被磨的黄金那样，彻底观察之后，再接受我的话，而不是因为恭敬［才接受］。"
【按】这是佛教中非常著名的一偈，原出何经，一般说法不一，未能确定；寂护《摄真性颂》末品等论典中曾引用，藏传佛教中常作为"依理不依人"的经证。
这里也开示了：智者以那种观察，也是随顺正法而极力受持的。
再者，［这］并不是唯有枯燥的思辨、愚者的所缘，因为［那种人］没有了知真性的福分。这一点，在这里也以"恶劣的思辨"［一词］开示了。
如世尊所说："不是自性，不是遍计，不是事物，不是阿赖耶——凡是被愚者的分别所遍计的，恶劣的思辨者就像尸体一样。"等等。
【按】这一偈出自《楞伽经》，意思是：真如不是自性、不是遍计、不是事物、也不是阿赖耶；凡是愚者以分别所遍计的，都不是真如；只会枯燥思辨的人，对真如来说就像尸体一样毫无感知。
所以，［真如］也不是思辨的行境，如［所说］"远离枯燥的思辨"等等。
【按】这一节说明"慧藏者"的意思：一方面要像验金那样以智慧观察，不盲从；另一方面这种观察是随顺正法的，而不是"枯燥的思辨"，因为真如不是思辨的行境。这与梅纪巴"没有上师口诀庄严的中观只是中等"的意思首尾呼应。
跋（第 572–573 段）
《真如十颂广释》，大班智达阿阇黎俱生金刚所造，圆满。
［译师］从印度亲教师金刚手处听闻［此论］，后来由班智达迦梨耶那跋摩与译师释迦比丘粗敦·智慧源译出。
【按】"俱生金刚"（lhan cig skyes pa'i rdo rje，Sahajavajra），是梅纪巴的四大弟子之一（见《灌顶教示难释》跋语按语）。"金刚手"（Vajrapāṇi），也是梅纪巴的弟子，曾到西藏传授梅纪巴的大手印法类，根本颂《真如十颂》即由他与粗敦合译。"迦梨耶那跋摩"（Kalyāṇavarman，意为"善铠"），是与粗敦合译本释的班智达。"粗敦·智慧源"（mtshur Jñānākara），即根本颂跋语中的"粗敦"，这一点在《五如来印释》中已经确认。
译师的结颂（第 574–590 段）
怙主的论典，文字少而意义多，广大而极为甚深；［我们应当］取其心要，那么多论典的糠秕又有什么用呢？石头本性的琉璃珠，价值低微；珍宝的心要虽小，价值却很大。
愚笨、智慧低劣的人，不能取得心要；他们喜欢众多论典的戏论，追求众多论典的意义；对心要之义说过失，趣入颠倒之道。对于［这些］烦恼可怜的人，我又能怎么样呢？
因为梵文的文法注释在藏语中是没有的，所以要翻译得使文字与意义不相违背，是非常困难的。
在金刚［手］上师座前长久学习的、释迦比丘粗敦·智慧源译出。
那些具有颠倒的我慢、陷入嗔恨、贬斥［本］译、高声嘲笑的人：不要依靠这［个译本］，你们自己另外去翻译吧！如果从这［个译本］中篡改而翻译，你们的恶意，你们自己知道。
我是以清净的增上意乐翻译的。以从清净［的作为］中所积集的无垢福德，愿一切世间远离迷乱，真实证悟心要之义——双运中观之义！
【按】这是译师粗敦·智慧源的结颂，在丹珠尔中颇为少见，语气相当强烈。从中可以看出几点：一、译师称梅纪巴的论典"文字少而意义多"，是"心要"，而批评那些只喜欢广博论典、反对心要之义的人；二、译师说当时藏地没有梵文文法的注释，翻译非常困难；三、译师预料自己的译本会遭到批评，所以说"不要依靠这个译本，你们自己另外去翻译"。这反映出梅纪巴的大手印法类初传藏地时，曾遭到一些人的反对。
"琉璃珠"（mching bu），是一种价值较低的有色石珠，这里与珍宝对比，比喻篇幅虽大却无心要的论典。"怙主"（mgon po），指梅纪巴。"双运中观"，是本释反复强调的、以上师口诀庄严的中观，也是全论的归结。