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灌顶教示难释
罗摩波罗造 据藏文译出
题解
《灌顶教示难释》（梵 Sekanirdeśapañjikā，藏 dbang bskur ba nges par bstan pa'i dka' 'grel，直译"灌顶决定开示难释"）收于德格版丹珠尔续部释 ཝི 函第 143a 至 160b 页（东北目录 D2253），紧接在梅纪巴的《灌顶教示》（D2252）之后，是对该论的逐句注释。作者罗摩波罗（dga' ba skyong，Rāmapāla），是梅纪巴的亲传弟子；译者是普贤（Samantabhadra）与那措译师·戒胜。
这是梅纪巴"无念法类"中篇幅最长的一部，也是理解《灌顶教示》不可缺少的注释。作者自称是"受上师之命"而作，"只是为了让自己容易忆念"。全释可以分为几个大的部分：
一、礼敬"诶旺"：解释《灌顶教示》开篇的礼敬偈，说明"诶旺"是法手印的本体、四刹那之因、一切喜所安住之处。
二、破他宗：详细引述并检讨当时各家对四刹那、四喜的解说——"猛烈的结合"一派、无相派、有相派、如幻派，以及以"坏相"为第三的说法；引用湿婆派、吠檀多、薄伽梵派的典籍，说明把灌顶之乐理解为"宝珠中心的自证""梵之乐"就与外道无别；破"以不动佛印定为究竟"，说明须以金刚萨埵之印才能超越唯识。
三、立自宗：依梅纪巴的宗旨，说明"离相"为第三、俱生对应离相；系统说明四手印的因果安立——业手印对应种种、法手印对应异熟、大手印对应离相与俱生、三昧耶手印对应坏相；四喜只在三种手印中安立，大手印中没有四喜之分。
四、大手印的本义：大手印就是对一切全然无住、不作意、无增益；不可思议的智慧是无需勤作、任运成就的，不是刻意造作的"不思"；分别本身就是缘起、空性、涅槃；不住于对治、不贪著真如、不希求果，就是获得大手印；大手印不离六度，以《思益经》《七百颂般若》为证。
五、结说：本论与《密集》五次第相通；只修业手印、把它当作真如而诽谤无上佛法者会堕恶趣；梅纪巴的大手印出自夏瓦日巴的加持。
本释比《灌顶教示》本身更详细地解释了第三灌顶中的种种阶段与象征。本译依前一篇的原则处理：凡属无上瑜伽续的象征用语与修持内容，如"金刚""莲花""宝珠""明点""月与日""左脉"等，都只照原文直译，不作任何解说或引申；按语中只说明它们是象征用语，须依具德上师的灌顶与口授来领受。读者绝不可凭文字理解，更不可自行揣度而行。正如作者在论中反复强调的：真如"要从上师的口中了知"，"要体验、了知为上师的恩德"。
另外，原文第 302 至 303 段引了一偈续文，其中有对未成年人的描写，依本译的体例略去不译，见第二十八节按语。
体例：本释为散文，所引经续偈颂一并译为白话，咒语照录藏文于代码块中；按意义分为五十一节，节题是译者所加，每节标出对应的藏文底本段号，以便与《灌顶教示难释_藏文底本.txt》对照。为了便于理解而补的字，都放在方括号中。原文含混或可有两解之处，以"【按】"说明，不妄补内容；按语中的段号指藏文底本的编号。由于本释大量采用问答辩论的形式，而原文往往没有标明哪一段是对方的立论、哪一段是作者的反驳，这些归属都是依上下文推断的，凡有疑问处都在按语中注明。原文异文依校勘惯例取后一读。
一、造释缘起（第 1–5 段）
梵语题名：Sekanirdeśapañjikā。藏语题名：《灌顶决定开示难释》。
敬礼文殊童子！
那菩萨所行的境界本身、以法界为体性的怙主、为众生作利益的上师——我恭敬顶礼这无上者。
那些能讲说正法论典、执持殊胜［教义］的善巧方便，我并不具备；受上师之命而作的解说，［说来］只是［勉强］写下的造作罢了。即便如此，［这］也不是为了他人，只是为了让我自己容易忆念；［对于］其他求［法］的人，我也为像我这样的人，稍作书写。
【按】第四段"bzos 'os"，字面是"堪为造作"，意思较难确定，这里理解为作者自谦之辞，存疑。
二、礼敬"诶旺"：总说（第 6–20 段）
这里，大智者、精勤修学的吉祥慈怙［梅纪巴］，随顺无上上师阿阇黎龙树尊者对事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续与最上瑜伽续所作的《四手印次第》，想要造《灌顶决定开示》；首先，想要说出所要讲说的内容，［于是］恭敬顶礼"诶旺"之相——［它是］诸经开头的发端语，是诸摄要中最初的意义，是方便与智慧的本体。［这就是论中］"诶旺之相"等［一偈］。以声音为本性的"诶""旺"二字，是法手印的本体；向它顶礼，也就是以身、语、意恭敬顶礼。
为了什么呢？为了成就菩提，也就是为了获得圆满正等觉佛位。
"诶旺"之相，意义重大，利益重大。如［帝释］天王向世尊请问［的经］中所说："一切见者［佛陀］最初说这样的话，［你］天王要依次谛听：八万四千法蕴之数，一切的根本与父母，同样开示为两个字。'诶'字是母，'旺'字称为父；那明点就是结合，那结合极为稀有。'诶'是莲花，'旺'就是金刚；那明点是种子，由此而有三界。'诶'成为二种智慧，'旺'是胜喜之主；明点就是那不坏者，由此诸字也得以生起。法手印就是这两个字。凡是了知这真如的人，就能为一切众生转动法轮。凡是不了知这两个字的众生，即使常常诵读，也在佛法之外，就像舍弃了结合的外道仙人一样。一切智者安住于'诶旺'二字的幻化之中，所以在开示正法的开头，要宣说'诶旺'。所以，帝释天王啊，若想得到恒常的境地，就要忆念这两个字如幻，以正法为至上。"
因为这是此处所应讲说的，所以要加以解释。
【按】"慈怙"（byams pa mgon po），即梅纪巴（Maitrīpa）之名的意译。"《四手印次第》"（phyag rgya bzhi'i rjes su bstan pa，梵 Caturmudrānvaya），是传为龙树所造的密乘论典，讲业手印、法手印、大手印、三昧耶手印四者，梅纪巴的《灌顶教示》就是随顺此论而作的。"最上瑜伽续"（rnal 'byor gong na med pa，梵 yoganiruttara），是在无上瑜伽续之上另立的一类，一般指母续。
"诶旺"（e waṃ，梵 evaṃ），见《灌顶教示》第一节按语。所引经文出处不详，其中"母""父""莲花""金刚""明点""结合"等，都是密续中表示智慧与方便双运的象征用语，这里照原文译出，不作解说。"'诶'成为二种智慧"（e ni shes rab gnyis 'gyur），句意不明，存疑。
三、"四刹那之因"与"一切喜从之而生"（第 21–30 段）
［论中说］"成为四刹那之因者"：四［刹那］，就是种种、异熟、坏相与离相四刹那；"因"，就是能作者。因为"诶旺"二字，是法手印的本体。若串习法手印，就能断除连同习气的烦恼；那断除的差别，就是与之相关的刹那的差别。所以，作为诸刹那之因的，就是"诶旺"。
又为了同样加以解说，［论中说］"从它而生起一切喜"：从那唯一以智慧与方便为体性者之中，道位的智慧——喜、胜喜、离喜，以及称为"俱生"的［喜］——以喜之刹那的差别而各别、不相混杂地生起。
所以，［全偈的意思是：］那作为四刹那之因、从中生起种种喜之区分的，就是"诶旺"之相；为了成就菩提，［我］向它顶礼。这是［全偈的］摄义，是依声音的本性所作的解释。
【按】这里列举四刹那的次第是"种种、异熟、坏相、离相"，这是一般续部的次第；梅纪巴在《灌顶教示》中主张"离相"是第三，见下文第六节。"四喜"即喜、胜喜、离喜、俱生喜，与四刹那相对应。
四、依上师口诀的解释：法生之相（第 31–41 段）
现在要依上师的口诀来解释所问的［偈义］："诶旺之相"，就是字［的形状］；［所以是］顶礼形状为"诶旺"之相的、法生的本体。
或者，省去附加之词，"诶旺之相"就是"诶旺相"，［意思是］顶礼一切佛的宝箧——法生之印。
世尊赞叹这样的形相就是法生："'诶'的美好形状，中央以'旺'来庄严，是一切安乐的处所，是诸佛的宝箧。"
如果［问］向它顶礼会怎样，所以［论中］说"成为四刹那之因者"：四刹那，就是种种、异熟、坏相、离相；"因"，就是能作者。那因也是"种种"［等］，直到生起［次第］的究竟为止；但是，经论［对此］另有广说。
因为对果特别信乐，所以向因顶礼。如［经中］所说："如何见到因的真如，果的真如也是如此。"
【按】"法生"（chos kyi 'byung gnas，梵 dharmodaya），见《灌顶义摄》第六节按语，是表示空性、智慧之源的象征标志，其形状如梵文字母"诶"（e）的倒三角形。"宝箧"（za ma tog），指盛藏珍宝的箱箧，比喻法生是诸佛所出之处。所引"'诶'的美好形状"一偈，一般认为出自《喜金刚续》或《三补怛罗》，存疑。"省去附加之词"（nye bar bsgyur ba phyis），意思不很清楚，可能是指梵文语法中省去某个后缀，存疑。
五、顶礼的第二个理由：一切喜安住之处（第 42–52 段）
再者，为了说明顶礼的第二个理由，［论中］说"从它而生起一切喜，由于区分……"：喜、胜喜、离喜，以及称为"俱生"的，就是喜的区分。它们由此而彼此不相混杂地生起——这是"能生的本性"。虽然［用"从它"这个第五格］已经可以表达，但［论中］以"于它"这个第七格来表示，是为了表明它是［喜的］安住之处，因为从那里生起的，就安住在那里。
如［续中］所说："刹那的智慧、安乐的智慧，安住于'诶旺'之相中。"同样［也说］："一切佛的律仪，安住于'诶旺'之相中。"同样［也说］：
ཨོཾ་པདྨ་སུ་ཁ་དྷ་ར་མ་ཧཱ་རཱ་ག་སུ་ཁཾ་དད་ཙ་ཏུར་ཨཱ་ནནྡ་བྷ་ག་བི་ཤྭ་ཧཱུཾ་ཧཱུཾ་ཧཱུཾ་ཀརྱཾ་ཀུ་རུ་ཥྭ་མེ这是向所依顶礼，正如［经中］这样的话语："善逝所坐、所行、所立、如狮子般所卧的那处所，我向它顶礼。"
为什么要顶礼呢？为了成就菩提，也就是为了成就如实的遍知，乃至成就圆满正等觉佛位。
［论中］以"成为四刹那之因者"一句，说明了顶礼的原因。从它生起的是什么呢？是四刹那。它们的次第如何呢？所以［论中］说"种种"等。
【按】"第五格""第七格"，是梵文的从格与处格。作者的意思是：论中说"于它"（处格）而不说"从它"（从格），是要表明"诶旺"不仅是喜的来源，也是喜的安住之处。
所引的咒语，依例照录藏文原文，不作翻译；其中的字句属于密续的象征用语，须依上师的灌顶与口授来理解。"善逝所坐、所行、所立、所卧的处所"，原是礼敬佛陀圣地的偈颂，这里用来表示礼敬"所依"（rten），即"诶旺"之相作为一切安乐与佛智所依之处。
六、为何以"离相"为第三：破"猛烈的结合"（第 53–64 段）
［有人问：］"如果在这里舍弃了续中所说的次第，那怎么能主张'离相'是第三呢？"所以［论中］说"舍弃了猛烈的结合"。
这里，"猛烈的结合"是这样的［说法］：［他们说：］"种种"，就是种种的相，即能取与所取的体性——拥抱等；"异熟"，与此相反，不是种种的相，生起没有所取的安乐智慧；"坏相"，是无分别、不可见的安乐，乃至遍满宝珠的究竟；其他的，就是"离相"，［它是］断除了贪欲、离开了安乐而决定充满的事物。［它］也不是没有贪欲，因为忆念曾体验过的安乐；也不是有贪欲，因为［有］退失。
如［他们的论中］所说："'种种'说为种种相，［即］拥抱、亲吻等；'异熟'与此相反，是安乐智慧的享受者；'坏相'说为观察，即所谓'观察安乐智慧'；'离相'是三者之外的，远离了贪与无贪。"
【按】这一节解释《灌顶教示》第二节"舍弃了猛烈的结合"一句：作者罗摩波罗说，"猛烈的结合"指的是另一派对四刹那的解释，即这里所引的说法。这一派以"种种"为能取所取的拥抱等，"异熟"为无所取的安乐，"坏相"为无分别的安乐，最后才是"离相"。梅纪巴舍弃了这一派的次第。
这一节所引的说法，涉及第三灌顶中的特定阶段，"拥抱""亲吻""宝珠""退失"等都是密续的象征用语，属于只能在具德上师座前依灌顶与口授领受的内容，这里只照原文译出，不作任何解说。
七、无相派的解释与三身（第 65–79 段）
这［一派］依无相派的论典，［认为］在体验宝［珠］之时，安乐只是自证，远离青等一切相的浑浊，就像秋季无垢正午天空的中央一样，决定安住。对行相的妨害——离一多的正量——因为怕文字太多，这里就不展开了。
如［论中］所说："所以，在对境的智慧中，它的体性并不显现为能知；'一'已被遮破，'多'也不会生起。在［似乎］如外境般安住的部分上，以［种种］差别来区分；从无别的智慧中，以差别而显现，那就是被扭曲了。"
这［无相的自证安乐］本身，就是法身。
在那之后，业坛城之轮等相的智慧，是圆满报身；由大种与大种所造［而成］的释迦牟尼等相，是化身；它们的同一体性，是自性身。
同样，坏相是法［身］，异熟是圆满报［身］，种种是化［身］，离相是自性身。
《大乘上续论》中也是这样说的："色身是后［得］的。"
经中说"要一直修，直到不可缘为止"，所以，以这些譬喻所表示的［修法］，恭敬地、不间断地、长时间地修习；由于往昔愿力的缘故，坛城之轮等圆满报身与化身，必定会圆满成就。
或者，所谓"安乐"，就是体验；由恭敬等的修习，它会自然清楚地生起。如［论中］所说："所以，无论真实或不真实，凡是所修习的，当修习之力圆满时，那就成为清楚的、无分别的心识之果。"
这里，由于往昔愿力的差别，就有两种色身。
【按】这一节说明"猛烈的结合"一派依无相唯识的见解来理解灌顶：以体验中的安乐为远离一切相的自证，如秋季无垢的天空，并以此为法身。"离一多的正量"，是中观破斥实有的著名论证：凡是实有的东西，必须是"一"或"多"，而行相既非一也非多，所以不是实有。"秋季无垢天空"之喻，在《五如来印释》中被用来描述无相唯识的根本定，梅纪巴认为它不究竟。
这一派又把四刹那配以四身：坏相—法身，异熟—报身，种种—化身，离相—自性身。
"无论真实或不真实，凡是所修习的……"一偈，出自法称《释量论·现量品》，意思是：无论所修的对象真实与否，修习到圆满时，都会生起清楚的无分别识；这里用来说明修习的力量。"色身是后得的"，出自《宝性论》（《大乘上续论》）。
八、入于此的两种方便，与"中观"之名（第 80–88 段）
进入这［境界］的方便有两种，如［续中］所说："坛城之轮等的方便，以及自加持的次第。"
［这一派又说：］这样的［境界］也可以称为中观之义："自证的相续不断，青等不显现，相也不生起，所以就是入于中观。"这里，"相不生起"，是表示没有执著：因为对有、无等没有执著，所以远离四句。
这里，第四［灌顶］也［是如此］，［即续中］"第四也同样如此"这句话：其中，"如此"，是指在智慧［灌顶］之时所体验的那［安乐］，是无相的感受；"也"，是［指］远离青等之轮的浑浊；"同样"，是［说要］如同智慧智［灌顶］那样来证悟。
【按】"两种方便"，即生起次第的坛城修法，与圆满次第的自加持（幻身）次第。这一派认为，这种无相的自证安乐，也可以称为中观，因为它不执著有无、远离四句；并以此解释"第四也同样如此"一句：第四灌顶，就是如同第三灌顶那样，体验无相的安乐。这是作者所引述的"猛烈的结合"一派的说法，下文作者会加以检讨。
九、有相派的反驳（第 89–100 段）
［另一方面，］主张有相的人们说："无相的识，连在梦中也没有被体验过。"如［他们的论中］所说："舍弃了行相之轮的心，并不能运作；对此的妨害，是强有力的、广大中观之道的光辉。如果不是诋毁，那么这无二本身就是种种；心被认为无相的状态，又是从哪里显现出来的呢？"
［他们说：］不应当这样分别［说无相］：若说"因为行相并没有清楚显现，所以行相原本就不存在"——［然而］没有那［行相］，就不能明现；而且在体验之后，［行相］的显现是确定的，所以青等是存在的。
［如论中所说：］"无论在多长的时间里所显现的识，它就是这样被体验的；这具有种种行相的心本身，就称为'唯一的本体'。"由此，从心中，确实有无二的最胜感受存在。
在这里，也因为怕文字太多，所以没有作能立与能破的正量之考察。
［他们说：］这样一来，远离四句的中观之义也能成立。如［他们的论中］所说："明现的事物不是没有，除此之外也没有别的；不是一，不是二，不是二与非二，也不是那些［的否定］。这样，众生若是从四句中解脱，那么有相的论典与中观之道又有什么差别呢？"
【按】这一节引述有相唯识一派的反驳：他们认为无相的识从来没有被体验过，心必然带有种种行相；种种行相与心无二，就是"唯一的本体"；这样也能远离四句，所以有相唯识与中观并无差别。
这一段的问答关系较难断定，以上是依上下文的理解：第 89 至 100 段都是有相派的主张，作者在下一部分会加以检讨。第 93 段"de ltar rtog par mi bya ste"（不应当这样分别），这里理解为有相派对无相派的反驳；第 98 段"这样一来，远离四句的中观之义也能成立"，这里理解为有相派声称自己的见解也合于中观。存疑。
十、有相派的四身配对与"七支"（第 101–110 段）
［有相派又说：四刹那］以报身等的反体而各有不同：坏相是法身，异熟是圆满报身，种种是化身，离相是自性身。
所表示的智慧智，同样要加以串习——就如"也"字所表达的那样；具足七支的，被认为是所要修成的。
这里，七支是：圆满受用的感受；和合等入；大乐，即安乐的本体；无［自性］，即远离分别；悲心充满——由于往昔愿力，以圆满报身等利益众生；相续不断，即全然没有中断；无灭，即相续不会断绝。
如［论中］所说："圆满受用、和合、大乐、无自性，悲心充满、相续不断与无灭——具足这七支的所修成者，具足以相而遍修之心的密咒士，承许为［其］本性。"
【按】"七支"（yan lag bdun），即《灌顶义摄》第十一节按语所说的"和合七支"，是报身的七种功德。这里所列的名目与该处一致。"和合"（kha sbyor）在密续中有其特定的象征意义，这里照原文译出。第 109 段"mtshan mas yongs bsgom blo dang ldan par sngags pa rang bzhin 'dod"，句法较难，这里照字面译出，存疑。
十一、关于"七支"与"和合"的辩论（第 111–126 段）
或者［有人说］：以七支修成的瑜伽，又有什么用呢？这里并没有定准。因为，修无我母之轮，不也是成佛之因吗？而这里，以七支的修法，并不是［无我］瑜伽母［的修法］，因为［那里］没有和合。
如［论中］所说："这具足七支的所修成者，如果那就是所要修成的，那么为什么不承许在无我瑜伽母之轮中［也能］证悟呢？"
如果［有人］这样想：在那［无我母的修法］中，也有天杖的方便与和合，如［论中］所说："与天杖结合的天女，具足圆满受用等；为什么在无我瑜伽母之轮中不能成就呢？"——那也不妥。
［因为若如此，］在波罗蜜多乘中，虽然没有像这样所说的和合，却有以方便与智慧为体性的菩提心的和合，那么就会推出［波罗蜜多乘］也能像密咒之道那样，成就具足七支的所修成者。如果舍弃了殊胜的和合，而另作别的分别，那么对其他乘的空性、自性的和合，也同样会推出［这一过失］。
所以，［有人说：］在这里，具足七支的修成者才是合理的，因为［续中说］："舍弃了乳房，就成为金刚；安住于莲花的中央；把两侧转成铃，花蕊本身就成为金刚。"——那也不妥，因为这些都不是成就的阶段，不是修习的时候。
所以，在波罗蜜多乘中，即使没有这样的修成方式，也会推出［它］能成就具足七支的所修成者。在波罗蜜多乘中，这也很难反驳：［它可以说］最初虽然没有和合，到圆满时就有了。如果我们也承许这样的说法，那么［两乘的］修成方法就是不同的。
【按】这一节的辩论很复杂，涉及密续中"和合"与"七支"的关系：有人主张，只有具足"和合"的修法，才能成就七支报身；作者罗摩波罗则从各方面质疑这一主张：修无我母（喜金刚之佛母）之轮的修法中没有和合，却同样是成佛之因；波罗蜜多乘中也有方便与智慧的"菩提心的和合"。
"无我母"（bdag med rnal 'byor ma，梵 Nairātmyā），是《喜金刚续》中的主尊佛母。"天杖"（khaṭvāṅga），是本尊手持的法器，在密续中象征方便。第 120 至 122 段所引的续文，是生起次第中本尊身相转变的观想，"乳房""莲花""铃""花蕊""金刚"等，都是密续的象征用语，这里照原文译出，不作解说。
这一节各段的立论与反驳关系，原文没有明确标出，以上是依上下文的理解，存疑。全节的大意是：七支报身的成就，不能简单地归于某种外在的"和合"；作者在后文会正面说明梅纪巴的主张。
十二、如幻无二派的解释（第 127–136 段）
此外，另一些人说："［这是］如幻无二。"［他们的理由是：］就像在梦中，体验到与有欲者一同的喜乐，醒来之后，［若］观察那梦，梦中的事物［确实］被真实体验过；所以，就体验而言，它不是虚假的。它也不是真实的，因为它不像醒时所缘、能起作用、能真实了知自他的实体那样不欺诳。
如［论中］所说："如果梦就是梦，那么心的种种［相］都会成为虚假的；［但］说它不真实是不合理的，［因为它］不是贪著，而是明现的。"
这样，这种种［相］并不是全然虚假的，因为合乎正理；也不是胜义谛，因为"不具有有与无的生起"等，即：对于缘起本身执著［它］在胜义中全然不生，［而］不生的心并不存在。
如［论中］所说："凡是缘起的，它的自性就不生；凡是自性不生的，又怎么能说它'生'呢？"
在这里，［他们把］第四［灌顶］，以及具足法身等的安立，也要像前面一样来理解。
【按】这一节引述如幻无二派对灌顶中安乐的理解：它就像梦中的体验，既不是全然虚假的（因为确实被体验过），也不是胜义中真实的（因为是缘起的）。"凡是缘起的，它的自性就不生"一偈，在《不作意论证》中也引用过。第 133 段的句法较难，这里照字面译出，存疑。
十三、破以"坏相"为第三：与经教相违（第 137–148 段）
如果［有人问：］"［论中说］由猛烈灌顶的力量所作的，是远离正理的——这'远离正理'是怎样的呢？"回答是：为了显示［那种说法］与经教相违，［论中］说了"坏相"等［偈］。
［对方说：续中说］"在胜喜与离喜的中间，要表示、观待而开示"——这里是主张在二者的中间。
［回答：］这在你们的论典中是没有的。
［对方说：］并非如此，这句话的意思另有所指。虽然如此，这是表示"限定"的第六格；所以意思是：在这二者的中间，以其中为主的那一个为所取，而为主的就是离喜本身。这里没有一点不妥。
［回答：］若是这样，那就与［续中］"离喜之初是胜［喜］之末，空与非空的嘿噜嘎"［这句话］不相合了。
［对方说：］所以，这正是"离喜之初，就是胜喜之末"这一宗旨。
［回答：］并非如此，因为那句话的意思另有所指：既是离喜，又是初，所以是"离喜之初"；而"初"，是相对于俱生而说的。
［对方说：］所以，这正是善妙的安立。
［回答：］若是这样，［续中］"要表示离喜之初，那就远离三种清净"又怎么讲呢？这里也是"既是离喜，又是初"，与前面一样。
【按】这一节是关于四喜次第的经证辩论。对方引《四手印次第》"在胜喜与离喜的中间，要表示、观待而开示"一句，主张俱生喜应在胜喜与离喜之间，或主张以离喜为主；作者则引《喜金刚续》"离喜之初是胜喜之末"等句，从梵文语法（第六格的限定义、复合词的解释）上反复辩难。
"第六格"即梵文的属格；"限定"（nges par bzung ba，梵 nirdhāraṇa），是属格表示"在若干者中取出一者"的用法。这一节的问答关系，原文没有明确标出，以上是依上下文的理解，各段谁是立论者、谁是反驳者，都可能有不同的断法，存疑。
十四、"坏相"是分别：与世间共许相违（第 149–161 段）
再者，［续中］"坏相说为观察，即享受自己的安乐"又怎么讲呢？这里，"坏相"等词，应当清楚地了知是分别的体性。若是这样，在这里又怎么能把它称为"无分别"呢？所以，这与世间共许相违。因为世间认为："坏相"就是揉搓、争论、摇动、观察，以及为此而有的思虑等。
再者，［续中说］："初喜是种种，胜喜是异熟，离喜是坏相，俱生是离相。"这里，离喜确定就是"坏相"。
再者，［续中说］："初喜就是世间，胜喜也同样是世间，离喜也是世间，俱生在三者中不可得。"——因为离喜也是世间的体性，所以［续中］把它说为轮回的体性。这是说［它］只是轮回的分别，会被说成是有分别的；那么，主张俱生是无分别的［说法］，也就不能成立了。
又有人说："这是［续中］'俱生喜的本体，是胜［喜］之末、具有离喜之初者'这句话［的意思］。"这也不合理；［他们说］"在瑜伽母续中所要修成的，就是称为俱生的大乐，要在胜喜之末、离喜之初，以努力来表示"等，也不合理。
【按】这一节是作者的核心论证：若以"坏相"为第三刹那，与离喜相配，那么因为"坏相"一词在世间的意义是揉搓、观察等，本身就是有分别的；续中又明说"离喜也是世间"；那么以离喜、坏相为俱生之所在，就与"俱生是无分别"相违。所以，作者支持梅纪巴的主张：俱生对应"离相"，而不是"坏相"。
"揉搓"（rnam par nyed pa），是 vimarda 的字面义，即"坏相"一词的本义；作者借此说明它是有分别的。所引《喜金刚续》诸偈，与《灌顶教示》的论点相应。第 160、161 段的句法较难，以上照字面译出，存疑。
十五、经证与四种灌顶的根本偈（第 162–171 段）
再者，［续中说］："瓶灌顶是第一，秘密的殊胜［灌顶］是第二，智慧智［灌顶］是第三，第四也同样如此。"——［依此，］"智慧智灌顶就是俱生的灌顶"这一说法，也会因此而失坏。
所以，因为［那种说法］会使论典的主旨失坏，而且与经教相违，又因为"坏相"是分别，所以不应当主张它是第三。
因为在那［离相］中，有无分别的感受，所以那［离相］连同其眷属［即其余三刹那］，都被善加摄集了。
［论中］"所以称为离相是合理的"等，都容易理解。
［对方说：］"因为不被世间共许所妨害，所以［续中］那样说'坏相'"——［若问］"［你］显示了什么妨害呢？"［回答：］你这样的说法，是不了解我的意思的结果。因为［续中说］"离喜也是世间"，［那些］把坏相说为世间之体性、显示此处相关妨害的一切经教，［在你的说法下］都不能成立了。
以"坏相遍于一切而观察"等［句］，就显示了妨害。正因为如此，圣者龙树尊者在《四手印次第》中，也以"在胜喜与离喜的中间，要表示、观待而开示"等［句］显示了妨害；而那［句话］在你们的论典中也是没有的。
【按】这一节总结前面的论证：若以坏相为第三，就与"智慧智灌顶即俱生灌顶"（即第三灌顶证俱生）相违，也与经教、世间共许相违；而以离相为第三，则第三刹那有无分别的感受，能把四刹那都善加摄集。
第 167 至 171 段的问答关系很难断定，以上只是大意，存疑。
十六、四喜的层次；次第的用意（第 172–181 段）
［对方问：续中说］"喜的安乐是少许的安乐，胜喜比它更多，离喜之喜成为离贪，俱生喜是其余的"，又怎么讲呢？
［回答：］这应当这样了知：喜、胜喜、离喜，都是少许的安乐；［离喜］因为执持更多的贪欲，所以"其余"就成为极为其余；所以，应当了知：三者之外的，就是俱生喜。
再者，喜、胜喜、离喜、俱生——［这样的排列］是依次第的方式而安立的；而所要证悟的，是［作为］第三的俱生。
又有人这样说："世尊在任何地方都没有开示善妙的灌顶，为什么要以喜、胜喜、离喜、俱生的次第，来开示对烦恼深重者需要猛烈灌顶的话呢？"——并非如此。这样解说次第，是为了遮止那种以书本自作聪明、不依止善知识的做法。如［经中］所说："菩提依赖于善知识。"别处也说："令上师欢喜，就能证得［菩萨］地。"
这里，由于［那种说法］多少与经教相违，所以［论中］遮止了猛烈的灌顶与不好的灌顶；［但］这并不是遮止把［四刹那］安立为坏相等，只是遮止与它相配合的［那种方式］而已。
然后，［论中］要显示：应当了知，以持金刚安慰［弟子］的本体，完整地安立善妙灌顶的宗义——这里就是为了说明这一点而开示的。
【按】第 175 段的解释较难：作者似乎是说，续中所谓俱生是"其余的"，意思是俱生在喜、胜喜、离喜三者之外；而这三者都只是"少许的安乐"。句中"执持更多的贪欲"一句意思不明，存疑。
第 176 段"所要证悟的，是作为第三的俱生"，说明作者的立场：经续中列举的次第虽然是"喜、胜喜、离喜、俱生"，但在修证上，俱生应对应第三刹那（离相）。
第 177 段说明：续中之所以把灌顶的次第说得隐晦，是为了让人不能凭书本自学，必须依止上师——这对理解本论与本译都很重要。
十七、所破的"不好的灌顶"（第 182–185 段）
对于那些主张猛烈灌顶、这样宣说自己宗义的人，这样开示之后，紧接着，为了说明不好的灌顶，［论中］说了"挤乳与"等［偈］：
［他们认为：］从注视开始，乃至一切外在的行为，是"种种"；从金刚与莲花的结合开始，乃至移至"有兔者"之宝珠为止的动作，是"异熟"；从止住宝珠开始，乃至安住于驳斥［它］会断绝为止，是"离相"——凡是这样想的人，［论中说］"然后才是正确的灌顶"，这里的"正确"，是［带有］讥讽的。
【按】这一节解释《灌顶教示》第三节所破的"不好的灌顶"：作者说，那一派把四刹那配以若干外在的阶段。这里所列的"注视""金刚与莲花""有兔者之宝珠"等，都是密续的象征用语，属于第三灌顶的特定内涵，只能在具德上师座前依灌顶与口授领受，这里只照原文译出，不作任何解说。"有兔者"（ri bong can），是月亮的别名。作者指出，《灌顶教示》说"然后才是正确的灌顶"一句，是带着讥讽的语气。
十八、破"宝珠中的安乐"：对外道引文的解释（第 186–199 段）
为了遮止那［种说法］，［论中］说了"宝［珠中心］"等［偈］：［所说的］"寂静"，因为它是寂静的，所以［称为］寂静；"吠陀"，因为它是吠陀，所以［称为］吠陀。
如果［有人问：］"难道那些主张寂静等的［外道］也有这样的说法吗？"所以［论中引了］"天女啊，这宝城"等：
"宝"，就是宝珠；它的"城"，就是［其］所在之处；被认为是安乐之本体的那［处］，就是"宝城"。"花蕊"的落下，就是融化，即没有精要。"猛烈"，就是"具福者"。"和合"，就是等入。"寂静"，就是能生起善的。正因为如此，所以是"最胜"。"那"，就是真如。"力量"，就是心的形相。"最胜"，就是主要的那个。
它的自性，［论中］说"［远离］相"等，都容易理解。
为了说明那［真如］本身就以种种的体性而存在，［论中］说"三有在真如中就不存在"等：三有，就是外在的色等；"在真如中"，就是在胜义中不存在。
若［问］："这样的话，青等的显现是怎样的呢？"所以［论中］说"若在力量之形中修习"：心成为力量的体性，意思就是成为心的体性。
［若问］："这样的话，那［心］就成为真实存在的了。"所以，为了遮止那些［说法］，［论中］说"见到空性，就是力量"，这容易理解。
【按】这一节解释《灌顶教示》第四节所引的外道偈颂（见该节按语）：作者逐词解释了湿婆派偈颂中"宝城""花蕊""猛烈""力量"等的意义，说明这些外道也把一种安乐、一种"力量"（śakti）立为真实，与"宝珠中心的自证"之说无别。"猛烈就是具福者"（drag po ni legs ldan），legs ldan 即梵文 Bhagavat，这里可能是指湿婆或毗湿奴一类外道所奉的主神，存疑。这些外道偈颂中的用语，都属于外道密续的象征，这里照原文译出，不作解说。
十九、外道也说"离四句"（第 200–205 段）
为了说明那样的［外道之说］也［自称］是远离四句的中观，［论中引了外道的］《贝尔嘎之顶·枝之力续》中所说："不是真实，不是虚妄，不是亦真亦妄，也不是舍弃二者；那境界难以证悟，还有什么比这更殊胜的呢？"
以另一种方式开示同一［意义］的，就是"寂静"等［句］："安住于宝的中心"，就是安住于宝珠的中心。
为了显示瑜伽士如此觉知、契入智慧的究竟，［论中］说了"智慧甘露"等，这容易理解。
【按】"《贝尔嘎之顶·枝之力续》"（be rga'i rtse mo yal ga'i nus pa'i rgyud），藏文音译与意译夹杂，原名难以还原，应是外道（湿婆派）的典籍，存疑。作者引此，是要说明：外道也会说"非真非妄、离于四句"，所以单凭"离四句"的说法，并不能区分佛法与外道；这与《真如明示》中"单凭离四边不能区分中观与唯识"的论证同一思路。
二十、吠檀多与薄伽梵派的引文（第 206–225 段）
现在，若［有人］说"吠檀多所讲的论典次第已经来到了"，所以，为了让他们证悟安乐，也为了舍弃那［种安乐］，［论中］说了前半偈"超越根境"等。宣说［有］超越诸根的最胜者，［如他们所说：］"超越诸根的是最胜者；超越意的是觉；超越觉的，就是那个。"其余的容易理解。
薄伽梵派的宗义，因为以吠陀的例子来表示，所以为了详细说明前面所说的，［论中］说了"与力量相遇"等：［他们说］"力量"就是左脉；与它"相遇"，就是结合；"摇动"，就是由此而激发摇动；"力量灌顶究竟"，就是具足力量的支分；"灌顶"，就是执著，即越来越增长的贪著；它的"究竟"，就是在它究竟时的安乐；"梵的真如"，就是灌顶之智慧的真如；"以那安乐"，就是以自己，即说"我"。
依照他们的说法，［这］就与那些［主张］安住于金刚的中心、尖端、中间与颅器的人相同了；［意思是说：］像从一切左脉生起那样，在喜之喜无尽之时所生起的真实觉知，就是出自吠陀的论典。
为了说明它们的自性，［论中］说了"没有痛苦生起"，这容易理解。
为了说明众生的体性是一，［论中］说了"无论见到什么"等，这容易理解。
之后，为了赞叹智慧的差别——左脉本身，［论中］说了"见到可爱［之境］"等："见到可爱"，就是见，即以"这与所欲的解脱"［来表示］。其余的容易理解。
这些［引文］表明：［他们］舍弃了其他的解释，为了显示左脉本身的譬喻，而主张决定地见到［它］。
这样趣入之后，因为舍弃了一切执著，所以［论中］说了"舍弃了法与非法"等，这容易理解。
为了说明［它］远离四句，［论中］说了"真实的事物不存在"等，这容易理解。
【按】这一节逐句解释《灌顶教示》第四节所引的吠檀多与薄伽梵派引文。"超越诸根的是最胜者……超越觉的，就是那个"一偈，与《薄伽梵歌》第三章第四十二颂相合，意思是在根、意、觉之上还有一个最高的"那个"（即我、梵）。
"左脉"（rkyang ma，梵 lalanā），是密续与瑜伽中所说身中三脉之一。作者说，薄伽梵派把"力量"解释为左脉，把相遇、摇动、灌顶等都配以身中的过程，并以其究竟的安乐为"梵的真如"。作者的论点是：若把灌顶的大乐理解为这样一个实有的安乐、一个"我"，就与吠陀系的外道无别。这里所说的脉、力量、相遇等，都是外道与密续中的象征用语，这里只照原文译出，不作解说。
二十一、破"以不动佛印定为究竟"（第 226–241 段）
这样说明了［那些说法］与外道的论典相同之后，为了说明［它们］与自宗的论典相违，［论中］说了"再者"等：
这里，中观等的观察之义，是要以密咒之道的果——本尊瑜伽——来开示的。所以，［续中说：］"凡是被什么所印定的，就成为那［印］的体性。"［有人］由此说：因为所取的色等四蕴的体性——所取——已被舍弃，所以毗卢遮那等四［佛］被说为能取，即依他起的体性；被它们所印定的意义，就是远离所取与能取的圆成实的体性，即不动佛。
若是这样，就与经教所说的金刚萨埵之印相违了：安住于宝的中心的菩提心——圆成实的体性——成为不动佛的体性，若没有金刚萨埵之印，就不会成为佛所立的宗义。为什么呢？因为［那样就］与外道的宗义相同了。
如披毡者尊者所说："把一切平等地仔细观察，以微细观察之智推究到底，若区分佛教徒与外道，一个也不可得，所以说为空。'不要安住于唯识'，所以以［推究到］坏灭为究竟，在开示了诸法的差别之后，又开示了空的诸法。"
经中也说："一切吠陀的宗义，大自在天等所作的，与诸佛的密咒续，在空性上是有差别的。"——这是说：其他人所分别的空性，与如来所开示的空性［是不同的］；［但经中］以隐密的意趣［说出］，并没有清楚地说明其差别。
若［问］："若是这样，为什么要这样解说呢？"所以［论中］说了"这样"等：那是如来的安慰——"如来"，就是毗卢遮那；以此为代表，也包括宝生等，即宝生、无量光与不空成就。它们的安慰，是以不动佛来印定，要以识来了知，应当这样了解。
如《入楞伽经》中所说："依止唯心，不分别外境；缘于真如，也要超越唯心；超越唯心之后，就趣入无显现；安住于无显现的瑜伽士，就见到大乘。"
【按】这一节解释《灌顶教示》第五节"离色之心即不动佛"一段。作者说明：有人以"以不动佛印定四佛"为究竟，把四蕴配为依他起、把不动佛配为圆成实，这只是唯识的层次；若没有金刚萨埵之印，就会与外道相同。这与《五如来印释》第二至六节的论点完全一致。
"披毡者"（la ba'i na bza' can，梵 Kambalapāda），是印度密乘成就者之一。所引的偈颂，与《五如来印释》第九节所引"把一切都安立为平等之后……"一偈相近，那里出处不详，这里署为披毡者所说。"不要安住于唯识"一偈，在《五如来印释》第九节也引用过。"一切吠陀的宗义……在空性上是有差别的"一偈，出处不详。
所引《入楞伽经》之偈，就是著名的"唯心—真如—无显现"三阶次第，说明唯识只是过渡，最终要超越唯心、趣入无显现。
二十二、破"金刚中有相、尖端无相"（第 242–248 段）
现在，为了说明在什么处所有什么论者出现，［论中］说了"在金刚之内"等：
［他们说：］"金刚之内是有相，它的尖端是无相；或者，它的尖端是有相，它的内部是无相——这样的［境界］就是中观。"——这样赞叹的［说法］，我的上师不承许。
为什么不承许呢？［论中］说了"在金刚之内、在它的尖端"等：因为那样的［境界］，恒常以不动佛之形而存在，所以就远离了金刚萨埵之印。
对于"中间"与"颅器"这些，且不说［它们］远离金刚萨埵之印，连所欲求的殊胜安乐也没有。
因为有所取等存在，所以［它们］也远离不动佛之印。
由此，就自然得出前面所说的"［它们］远离金刚萨埵之印"。
【按】这一节解释《灌顶教示》第六节。所破的说法，是把唯识的有相、无相与中观，配到第三灌顶中"金刚之内""尖端""中间""颅器"等象征性的部位上。作者说：配到"内部、尖端"的，最多只到不动佛（唯识）的层次，缺少金刚萨埵之印（空性）；配到"中间、颅器"的，连殊胜的安乐都没有，甚至还有能取所取，连不动佛之印也不具备。这些部位之名，都是密续的象征用语，这里只照原文译出，不作解说。
二十三、"从上师的口中了知"：上师口诀的内容（第 249–256 段）
那么，真如要从哪里了知呢？［论中说］"那真如，要从上师的口中了知"：这里，在这位持有十六之半之半明点的薄伽梵母的境界中，就是［上师的］口诀。
如［续中］所说："超越了二，二便平等；从金刚落下，触及莲花。不动佛从金刚落下，金刚触及莲花；以果印定因，以因也印定果——这就是大乐之王。"
由此，这些［应当］以金刚的体性与萨埵的体性，［了知为］金刚萨埵；［也就是］以空性与悲心、智慧与方便、涅槃与三有等名称来了知。
这一意义，在生起次第中，世尊也在各处开示过：大贪融化的月与日之间，以两个明点之形，在上方与下方生起。
"圆满"，就是如前所说的灌顶之义。"完全圆满"，就是为了表示：融化的金刚之形安住于日中，以智慧与方便为体性，以空性与悲心为本体，觉知为法界本性的那一阶段的时刻——世尊以一只脚的大拇趾触及座垫而站立。
【按】这一节是作者对《灌顶教示》"那真如，要从上师的口中了知"一句的解释。作者引用了续中的偈颂与生起次第的观想来说明：所谓"金刚萨埵"，就是金刚（空性）与萨埵（悲心）、智慧与方便、涅槃与三有的不二。
这一节所说的"十六之半之半明点""从金刚落下，触及莲花""月与日之间的两个明点""融化的金刚之形"，以及本尊以一趾触座而立的身相等，都是无上瑜伽续圆满次第与生起次第的象征用语与观想内容，有其严格的修持条件，只能在具德上师座前依灌顶与口授领受；正如本节标题所说，它们"要从上师的口中了知"。这里只照原文译出，不作任何解说，读者不可照字面理解，更不可自行揣度而行。
二十四、对"吽字"与"入于宝珠"的解释（第 257–274 段）
［有人问：］"［续中］不是说'也要修安住于金刚轴心之中的吽字的真如'吗？那是怎样的呢？［若依你们的说法，］这里'安住于金刚轴心之中'的意义就不能成立了。"［回答：］这句话的意义另有所指。
虽然如此，在金刚的花蕊中，安住于智慧与方便之支分的殊胜者中央的真如，就称为"吽"：［其中］"哈"（ha）是因空，"乌"（u）是远离分别，"阿"（a）是全然无住；"修"，就是要证悟。
［有人问：］"若是这样，［续中说］'入于宝珠之中，要证悟为宝珠'，又怎么讲呢？"［回答：］这句话的意义也另有所指，即：要彻底证悟莲花与金刚。这也是善妙的安立。
［若问：］"这又如何了知呢？为什么这里要说二者的意义呢？"回答是：《吉祥最胜本初续》中说："在莲花的虚空中，金刚的花蕊，在以金刚跏趺所压的处所，要使心的宝珠进入其中；所生起的智慧，是不可言说的智慧之形。"
这句话的意义是：莲花的虚空，就是莲花中心的空处；"宝珠花蕊"，就是在莲花与金刚的中间；"所压的处所"，就是所动的处所；"以金刚跏趺"，就是金刚遍满于一切处。"嗡阿嘎达"，是作为表示［的字句］。若作成第五格，那就只是说金刚在外面接触而已。
当开示"心进入宝珠之中"时，识就会生起；这就是"识的自性"的意思。
如《金刚甘露续》中所说："在以花蕊覆盖之行境的轴心中，天女安住；以精液之形而生起的，安住于婆伽与林伽的中央。"《喜金刚续》中也说："元音是月，辅音是日，种子安住于其中。"
【按】这一节解释续中"安住于金刚轴心的吽字""入于宝珠"等说法。作者对"吽"字的拆解，与《灌顶义摄》第五节相同：ha 表因空，u 表远离分别，a 表全然无住。
这一节所引的《吉祥最胜本初续》（Paramādya）、《金刚甘露续》、《喜金刚续》的偈颂，以及作者的解释，其中的"莲花""金刚""花蕊""宝珠""精液""婆伽与林伽""元音与辅音""月与日"等，都是无上瑜伽续中表示智慧与方便的象征用语，属于只能在具德上师座前依灌顶与口授领受的内容，这里只照原文译出，不作任何解说。"嗡阿嘎达"（oṃ ā ka ta），意义不明，可能是续中的某个字句，存疑。"若作成第五格"，指梵文的从格，作者是在讨论续文中格位的语法意义。
二十五、俱生智之偈（第 275–285 段）
同样［，偈中说］："只要［明点］没有落下，光明自性的清凉光芒——精华之流，在天女莲花的花瓣之中，是味平等、一味的胜者之众；在金刚尖端放出的悲心，无别，是众生之因；在那时，以悲心之吉祥的力量，［成为］称为俱生之形的遍满之体性。
只要在金刚宝珠中，三金刚被焚烧，成为月的体验，［成为］风的处所，想要融入莲花孔穴之屋中的时候；只要舍弃了生起、自他等，［便是］劣于作为的意——那就是俱生智慧，这也由经教与正理而得到明示。
智慧莲花与金刚的结合，安住于胜喜之余；处所、滴落、清净的明点不动，只要［仍］希求月；那时，眼睛不动，风的流动衰减；耳不闻声，眼睛坚定，［心］趋向大手印。"
【按】这是一首描述第三灌顶中俱生智如何生起的长偈，出处不详。偈中的"明点""精华之流""莲花""金刚尖端""三金刚""月""风""融入"等，都是无上瑜伽续圆满次第的象征用语，描述的是特定修持中的内在体验与阶段。这些内容有极严格的修持条件，只能在具德上师座前依灌顶与口授领受，绝不可凭文字理解，更不可自行揣度而行；这里只照原文译出，不作任何解说。
偈的最后说"心趋向大手印"，与本论的主旨一致：一切修法最终都要归于大手印的证悟。偈中多句的语法较为松散，以上只是大意，存疑。
二十六、"依上师的时机方便"与"金刚处之方便"（第 285–292 段）
若是这样，［续中说］"俱生不是他人所能言说的，在任何地方也找不到；要依止上师的时机方便，以及自己的福德，才能了知"，又怎么讲呢？这里，"上师的时机方便"，就是金刚的时机方便。
［有人问：］"这与'依止的时机'这句话的意义不相合，因为［这里］没有亲近依止。"［回答：］并非如此，"亲近"一词，以"坐在近处"的意义，是说在金刚之外的近处依止。
若是这样，［续中说］"以金刚处的方便本身，金刚之乐就是大手印"，又怎么讲呢？［有人说：］这里，"金刚之乐"就是大手印；"金刚之处"就是处所，所以与"方便"的意义不相合。［回答：］并非如此。金刚之乐就是大手印；金刚之处所在的那个处所，就是胜喜，那正是被开示为"方便"的。
【按】这一节的问答都是关于续文字句的解释。作者把"上师的时机方便"解释为"金刚的时机方便"，把"金刚处"解释为胜喜的所在，并说它被称为"方便"；而大手印则是"金刚之乐"本身。这些解释都涉及第三灌顶的特定内涵，属于只能依上师口授领受的内容，这里照原文译出，不作解说。各段问答的归属，是依上下文的理解，存疑。
二十七、自宗：秘密的字义（第 293–298 段）
再者，依照我们的论典，［续中说］"然后要讲说秘密，［只是］简略的，而不是广说"；［续中］"秘密的殊胜［灌顶］"等［句］，也就得到善妙的安立。
这里，"秘密"，与"要讲说秘密"一句相连。"秘密中"（rahasye）这个词：ra 与 ha，是金刚、莲花与二者的中间；sya，是一切相中；ya，是如其所是；a，是无二；i，是超越"这个"。
如［续中］所说："ra 说为金刚，ha 字说为莲花。"
【按】这一节是作者依梅纪巴宗旨解释"秘密"一词：把梵文 rahasye（"在秘密中"）拆成几个字母，分别解释其象征意义。这种以字母解释词义的方法（nirukta），在密续中很常见。"金刚""莲花"等，都是密续中表示方便与智慧的象征用语，这里照原文译出，不作解说。
二十八、"种种"与上师灌顶（第 299–311 段）
现在，为了善加安立"种种"，［论中］说了"喜是种种"等。"上师"等，是说由殊胜上师所开示的；这里要由殊胜上师来开示口诀，［如续中］所说："'种种'说为种种相，［即］拥抱、亲吻等。"
这里，"等"字所包括的，乃至动作的究竟，都说为"种种"。
那么，"乃至动作的究竟"又该如何理解呢？［续中有一偈说明阿阇黎灌顶的情形。］由此，［这］也就是以金刚与莲花的平等结合，开示为"金刚触及莲花"。
【按】原文此处（第 302 至 303 段）引了一偈续文，其中有对未成年人的描写，依本译的体例略去不译；藏文底本中这一偈也已作了删略。作者引此偈的用意，是说明"种种"所指的阶段相当于阿阇黎灌顶，这一点在下文的解释中仍可看出。
［有人问：］"如果这是阿阇黎灌顶，那么从哪里知道最初的阿阇黎［灌顶］就是'种种'呢？"［续中说：］"灌顶有四种之数，喜等［也］应依次了知。"——这是极为详尽的开示。它的喜等四种，就是阿阇黎［灌顶］、秘密［灌顶］、智慧智［灌顶］，以及"第四也同样如此"，应当依数目的次第来了知。
"喜"，就是"种种"本身的刹那，即动作的究竟就是"种种"。"异熟"与此相反，就是享受安乐的智慧——这是简略的开示。
【按】这一节作者依梅纪巴的宗旨，说明四喜与四种灌顶的对应：喜—阿阇黎灌顶（瓶灌顶）、胜喜—秘密灌顶、离喜—智慧智灌顶、俱生—第四灌顶等，"依数目的次第"相配。其中所说的阶段，都是第三灌顶中有特定内涵的象征用语，只能在具德上师座前依灌顶与口授领受，这里只照原文译出，不作解说。
二十九、胜喜与秘密灌顶（第 312–316 段）
乃至宝珠的尖端，安乐的本体就是胜喜。
如果［问］："怎么知道胜喜就是安乐的本体呢？"［续中］详细开示说："在舍弃种种的刹那，真实获得胜喜；上师开示：大勇士啊，要真实地执持大乐。"
这里，"就在舍弃种种的刹那"等句的意义，都如其所出而得到善妙的安立。
"入于宝珠之中"等的意义，已经解释过了。
三十、外在生起次第中的四喜配对（第 317–326 段）
［有人问：］"如果动作的究竟是喜，那就是阿阇黎灌顶；宝珠之中是胜喜，那就是秘密［灌顶］；若是这样，［续中］'笑是阿阇黎，注视同样是秘密，拥抱是智慧，那两者的两者相合是因'这句话又怎么讲呢？"［回答：］这是外在的生起次第。
［又问：］"若是这样，那被开示为阿阇黎灌顶的水灌顶等，又是怎样的呢？"［回答：］那也应当了知为外在的生起次第。
在甚深的生起次第中，喜就是阿阇黎灌顶，即如来的安慰；在圆满次第中，喜就是持金刚的安慰；在四手印方面，圆成实本身就是阿阇黎，要从业手印来证悟。
［又问：］"［续中］说以六种［灌顶］为瓶灌顶，因为一切都涉及瓶的作用，这又是怎样的呢？"［回答：］"瓶"这个词，以"持水者"一词来代表，因为［这些灌顶］都是持水的作用，所以这是适当的。
为了说明这一切，［论中］说了"笑等的喜"等，意义已经解释过了。
【按】"笑、注视、拥抱"等，是续中以象征来区分四部续或四种灌顶的说法，见《灌顶教示》第七节按语。作者说明：这些说法以及水灌顶等，都属于"外在的生起次第"；在甚深的生起次第、圆满次第与四手印的层次上，"喜"与阿阇黎灌顶又有更深的意义。"六种［灌顶］为瓶灌顶"，即《灌顶义摄》所说的水、冠、金刚杵、铃、名、阿阇黎六种。
三十一、四喜的安立（第 327–341 段）
现在，为了安立四喜，［论中］说了"因为是种种，所以［有］种种相"等：两种"种种"，以能取与所取的体性而存在，就是"种种"，即喜。
"在搅动时"：搅动的究竟，就是搅动。菩提心乃至宝珠附近，就是触及。由这些，就获得了"以宝珠之城［而有的］胜喜"。
以安乐所充满的安乐的存在，就是"成熟"［即异熟］。"殊胜"，就是在宝珠之城中，乃至宝的尖端。
"上师［了知］那［真如］"的意义，已经解释过了。
"离喜"，就是远离。"远离"，就是菩提心的落下。"坏相"，就是享受安乐。自己的作为，就是观察；这样的，就是离喜。
"第四也同样如此"：其中，"如此"，是智慧智之本体的自性；"也"，是变化的体性，即以缘起为体性；"同样"，就是那样的相，应当像前面那样了知。那就成为第四。
由这些，外在具足支分的业手印的四喜——在安立四手印时，诸喜合而为一，就称为业手印。
这也应当像在无相派的安立与猛烈灌顶的阶段中所开示的那样来了解。
【按】这一节是作者对四喜各个阶段的逐词解释，所用的"搅动""菩提心""宝珠之城""落下"等，都是第三灌顶中有特定内涵的象征用语，只能在具德上师座前依灌顶与口授领受，这里只照原文译出，不作任何解说。
作者在这一节的结尾指出：这样外在具足支分的四喜，在四手印的安立中，只属于"业手印"的层次。下文作者就要说明法手印、大手印与三昧耶手印。
三十二、四手印的因果安立（第 342–359 段）
现在，为了开示［四手印的］因果安立，［论中］说了"业手印"等：
"业"，就是身、语、意的作为，以俱生为本体；"印"，就是表示，即体相——［合起来就是］业手印。对于它的所依，也以假立、作为表示的意义，而称之为"足"。由于依靠手印，而赞叹智慧智之自性的本体；那只是变化之物的本体。
［续中］"随顺俱生之影像而作"，是说［业手印］是与俱生之因同类的果。这样同类的［果］，就是"种种"等，也就是喜本身。
然后，青、黄等诸法的五种现证菩提，以本尊的清净而远离所取的揉搓等；成为使胜喜唯一庄严的方便；以法界为本体；由修行而得的全然无住的本体——那就是法手印。这是与大手印无别的相续，所以是道。
特别成熟，就是异熟之果；异熟的刹那，就是胜喜。
然后，因为印定了［其余］三种手印，所以它既是"大"，又是"印"：由观察而得的无住本体——道位的智慧，恭敬地、不间断地串习，而现证的无实体性；断除了所知等障；成为一切圆满的基础；三有与涅槃在本性上是一；以无所缘的大悲为身；唯一的大乐之身——那就是大手印。
这是远离一切障的无垢之果。那就是离相的刹那，即俱生喜。
然后，为了三昧耶的表示与众生的利益，以报身与化身为本体的嘿噜嘎等相，以及持金刚的化现——那就是三昧耶手印。它是士用果。其中的坏相，就是离喜之喜。
这里，诸手印中，前前对后后而言是因，后后对前前而言是果。
【按】这一节是全论的核心之一，作者依梅纪巴的宗旨，系统说明四手印的因果关系：
业手印：是与俱生同类的果，对应"种种"、喜；
法手印：五种现证菩提、本尊清净、以法界为本体的无住，对应"异熟"、胜喜；它是与大手印无别的相续，所以是道；
大手印：印定其余三种手印，是现证无实体、断除二障、三有涅槃一味、无缘大悲、唯一的大乐之身，是远离一切障的无垢之果，对应"离相"、俱生喜；
三昧耶手印：为利益众生而化现的报身、化身，即嘿噜嘎等相与持金刚的化现，对应"坏相"、离喜，是士用果。
这与《灌顶教示》第八、十二节的配对完全一致：大手印对应第三刹那"离相"、俱生喜。"五种现证菩提"（mngon par byang chub pa lnga），是生起次第中观想本尊的五个步骤。"士用果"（skyes bu byed pa'i 'bras bu），是佛教所说五果之一，指由士夫的作用而得的果。"对于它的所依，也称之为'足'"（rkang pa la yang brjod），意思不很清楚，存疑。
业手印是无上瑜伽续中有特定内涵与极严格条件的修法，只能在具德上师座前依灌顶与口授来理解，这里不作任何解说。
三十三、四喜只在三种手印中，不在大手印中（第 360–368 段）
为了说明在各个手印中有四喜的本体，［论中］说了"以手印各别的喜"等："在各个手印中"，是说：应当了知，在各个手印中都有四喜，［但］在大手印中则没有。
对于这些意义，［论中］以"经教与自己的正理"等，开示了三种因。其中，以经教来开示的，如《喜金刚续》等所说："初喜是种种，胜喜是异熟，离喜是坏相，俱生喜是离相"等，以"种种"为初喜，依次开示。
所以，在"种种"等生起之处，也就安立喜等。它们是从三种手印中生起的，而不是从大手印中［生起的］。
将要解释的"种种"的本体，就是自证的本体，即明。
殊胜上师的口诀，就是下面要解释的"种种"等。
【按】这一节有一个重要的论点：四喜是在业手印、法手印、三昧耶手印三者之中安立的，大手印中则没有四喜之分。这是因为大手印是远离一切相的俱生，超越了喜的次第。
三十四、法手印的四喜（第 369–376 段）
为了说明四喜的本体，［论中］在说明业手印——身的作为——中的四喜自性之后，为了说明语——法手印——中的四喜本体，说了"种种"等：
以业手印的理由，与开示殊胜上师口诀的言语，［使］分别的种种显现为众生的体性，所以是"种种"。
由修习那［种种］而得以确定，现前的种种显现消失，就是"异熟"。
在那［修习］中，以众生的体性而修习，到达最高的究竟，依于全然无显现，那就是"离相"。
这样，依于众生的体性——称为"具足一切殊胜相的空性"——的修习者瑜伽士，对无住有坚定的信解，如是于真如中安住于名言而观照众生，就是观察，那就是"坏相"。
对于"种种"等这些，也应当依次配以四喜。这里，"第四也同样如此"，与前面相同。
由于［续中说］"胜喜的唯一胜喜，也确定为四数"这句话，当一切都是俱生的本体时，法手印的四喜合而为一，就是胜喜。
【按】这一节说明法手印中的四喜：种种—分别显现为众生的体性；异熟—由修习而种种显现消失；离相—依于全然无显现的究竟；坏相—依于无住的信解，在名言中观照众生。这里，法手印的四喜合而为一，就是胜喜。这一节的解释与业手印不同，几乎完全是从心性与观修的角度来说明的。"具足一切殊胜相的空性"，见《大乐义明示》结颂按语。
三十五、大手印：一切无住（第 377–382 段）
开示了法手印之后，为了开示大手印——在俱生的本体中唯一的心之自性——［论中］说了"对一切都全然无住"等："一切"，就是缘起的蕴、界、处等；"全然无住"，就是不作意、无增益。
如经中所说："作意之法是善，不作意之法是不善。"同样［，赞颂中］也开示说："不被分别所分别，心意全然无住，无忆念，也无作意——我敬礼赞叹这无所缘［的境界］！"
【按】这一节解释《灌顶教示》"对一切都全然无住，这才被称为大手印"一句："全然无住"就是"不作意、无增益"。这与《不作意论证》的主旨完全一致。
所引经文"作意之法是善，不作意之法是不善"，与《不作意论证》第三节所引《入一切佛境智光明庄严经》的经文正好相反（那里是"不作意之法是善的，作意之法是不善的"）。从本节的上下文看，作者是以"不作意"为大手印，引经应是为了证明"不作意之法是善"，所以这里的藏文很可能是传写时把"作意"与"不作意"弄颠倒了。这里照藏文原样译出，并依《不作意论证》所引说明，存疑。所引礼敬偈，在《五如来印释》第八节、《不作意论证》第三节都引用过。
三十六、大手印可以现证（第 383 段）
这里，也不应当认为：［大手印］就像能除疫病的塔叉迦［龙王］头顶的宝珠饰品之口诀那样，是不能修持的。因为依靠殊胜上师足下的恩德，必定能现证具足一切殊胜相的大手印。
【按】"塔叉迦"（takṣaka），是印度传说中的龙王，其头顶的宝珠能除疫病，但难以取得；这里以此比喻某种只可闻名而不能实际修持的口诀。作者说：大手印并不是这样，依上师的恩德必定能够现证。
三十七、大手印中没有四刹那（第 384–386 段）
［有人问：］"为什么在这里［大手印中］没有四刹那的本体呢？"［论中］说"因为无垢，因为是自证"：所谓"无垢"，是说种种等三个刹那是有垢的，所以在这里不出现；同样，三种喜也不出现。
三十八、无勤作的智慧即不可思议（第 387–392 段）
为了遮止这样的疑惑："全然无住，就是不可思议；但若去思维它，那就是障，就会成为有垢"，［论中］说了"那无需勤作的智慧"等：
而且，因为无所住，所以那不可思议的智慧，不是从观察中生起的。怎样呢？［它是］无需勤作的，即自然而生。怎样呢？［对］所思之事的观察，当不去思维的时候，那时，因为［不去思维］，在那里就不生起思维。
如《智慧成就》中所说："因为佛的智慧是任运成就的，所以说为无分别；因为没有思维的作因，所以也不是没有'无思维'。"
【按】这一节解释《灌顶教示》第九节"无需勤作的智慧，就称为不可思议；思维之后再刻意作成不思的，那并不成为不可思议"。作者说明：不可思议的智慧不是由观察、思维造作出来的，而是自然生起、任运成就的。
《智慧成就》（ye shes grub pa，梵 Jñānasiddhi），是因陀罗部底（Indrabhūti）所造的密乘论典。所引偈颂的末句"所以也不是没有'无思维'"，意思较难确定，可能是说：佛智中没有思维的作因，所以"无思维"是确实存在的；存疑。
三十九、破唯识与断见：见到真如（第 393–398 段）
现在，为了排除唯识论者的主张，并遮止断见的主张，［论中］说了"见到真如"等："真如"，就是真实际；"见到"，就是现证。
"随顺中观之义"，就是远离四句。"他就是具有财宝的人"，就是了知真如的人。
［有人问：］"那［了知］会成为断灭吗？"不会，"了知"就是自证。
凡是完全舍弃了一切分别的，那就是现量体验真如。
这样，以二谛为体性、远离二边、空性与悲心无别、以智慧与方便为本性的［境界］，应当体验、了知为殊胜上师足下的恩德。
【按】这一节解释《灌顶教示》第十节"随顺中观之义，见到真如……他了知真如，就是具有财宝的人"。作者说明："了知"就是自证，所以不是断灭；而"完全舍弃一切分别"就是现量体验真如。最后作者再次强调，这一切都要"体验、了知为上师的恩德"。
四十、中观之义：无增益（第 399–407 段）
为了说明这［一切］都摄于中观，［论中］说了"一切增益"等：因为由增益而特别执著的一切对象，都是不存在的。
［有人说：］"如果那一切都不存在就是中观之义，那么这样的无增益，唯识也是承许的。"所以［论中］说了"在一切处都"等：唯识有［对］识之实体真实的增益与分别，而这里没有，因为在这里一切增益都不存在。
由此，也就开示了"如幻"之边也是增益。怎样呢？且不说［中观］以"遣除一切分别的执著"为本体，［如幻派］还有以无相所作的增益，以及唯识论者的分别。
所以，中观之义就是无增益，即远离戏论。
然而，［唯识与中观］有这样的差别：唯识论者，对于所开示为无分别的识，［承许它是］实有的事物；由于无明的力量而有显现，那样的无分别心，就被他们执为自证。
之后的感受与执取，就是明。
［有人问：］"如果你也这样承许，那么之后就有一切分别存在了。"［回答：］不是这样，虽然［真如中］是无所住的，但［你们所说的分别］是在众生面前以世俗名言［而说的］。所以，在那［真如］中，哪里有遮遣与成立呢？——意思是没有。
【按】这一节解释《灌顶教示》第十节"一切增益，在一切处都不存在；没有增益，就是中观之义；那里还有什么遮遣与成立呢"。作者说明中观与唯识、如幻派的差别：唯识把无分别的识执为实有，这是增益；如幻派以无相之说也有增益；唯有中观（即无住派）完全没有增益，远离戏论。这与《真如明示》中"中观与唯识的分别在于是否承许实有之识"的论点一致。
第 404 至 406 段的问答关系较难断定，以上是依上下文的理解，存疑。
四十一、能知与所知只是名言；本来如是（第 408–421 段）
［有人问：］"若是这样，那极为明现的事物的显现，又该如何了知呢？"所以［论中］说了"所谓'能知'与'所知'"等：即使认为"众生以空于能知、所知之增益为体性"，［众生］在有分别时，也并不在分别与无分别之外。
那又是怎样的呢？正如一切显现不了知真如时那样，了知真如时也是那样。
如［经中］所说："这里没有任何要去除的，也没有任何要安立的；如实地观看真实本身，见到真实就得解脱。"同样，别处也开示说："完全了知三有本身，就称为涅槃。"
或者，"［一切］本来就如其所是"一句［的意思是］：正如对俱生的本体没有证悟那样，同样，应当了知：一切众生在真如的本体中，也同样［本来就是那样］被证悟的。
如［经中］所说："如何在先，就如何在后，心在真如中成佛。"别处也说："一切法都是俱生的分别，所以不会被舍弃于其轮回之中。"同样［也说］："诸佛安住于这样不生的法性中。"等等，有广泛的说法。
然而，有这样的差别：先前执著能取与所取的心，之后就不存在了。如［续中］所说："这些法就是涅槃，由于愚痴而具有轮回之相。"这里，"愚痴"就是特别执著于能取与所取。
同样，别处也有箭匠所说的："修习也好，［它］是怎样，就是那样；不是如所分别的那样。"
【按】这一节解释《灌顶教示》第十节"所谓'能知'与'所知'的名称安立……一切本来就如其所是，并不是如心所想的那样"。作者的要点是：显现本身在证悟前后并没有改变，改变的只是"执著能取所取的心"不再存在；轮回与涅槃的差别只在于有没有这种愚痴的执著。
"这里没有任何要去除的，也没有任何要安立的……"一偈，出自《宝性论》与《现观庄严论》，是大乘中极著名的一偈。"完全了知三有本身，就称为涅槃"，在《五部自性》第八节也引用过。"如何在先，就如何在后"一偈、"一切法都是俱生的分别"一句，出处待考。"这些法就是涅槃，由于愚痴而具有轮回之相"，出自《喜金刚续》，在《五如来印释》第十二节也引用过。
"箭匠"（mda' bsnun），即萨惹哈（Saraha），他的名字意为"射箭者"，传说他曾以造箭为业。所引一句出自萨惹哈的道歌。
四十二、众生不生，智者无需勤作（第 422–427 段）
这样，以智慧了知众生之后，为了如实地向众生开示，［论中］说了"［了知］众生不生的心智"等，即"在有与无中生起是不合理的"等。
因为以心智现量了知众生不生，那本身就是缘起之智的修治。
"心智"，就是抉择；所以，他就是"具慧者"。"无需勤作"，就是远离勤作。"本性"，就是俱生。"一切众生是真实的"，就是不是虚妄的。
四十三、分别本身就是涅槃（第 428–432 段）
现在，为了说明即使是分别，也是涅槃，［论中］说了"修关联"：所谓"不修关联"，就是不了知关联的分别，那就是缘起。所以，它本身就称为涅槃。
所以，"不要使心迷乱"。如［论中］所说："凡是缘起的，您就承许它是空。"所开示的这个空性，就称为涅槃。
【按】这一节解释《灌顶教示》第十一节"这分别本身，就是缘起；［对它］并不［需要］修关联；这本身就是涅槃，［所以］不要使心迷乱"。作者解释说："不修关联"的分别，就是缘起；缘起即空，空即涅槃。所以分别本身就是涅槃，不需要另外去修一个"关联"把它与真如连起来。这一解释，澄清了《灌顶教示》该节按语中存疑之处。
"凡是缘起的，您就承许它是空"，出自龙树的赞颂，存疑。
四十四、如何获得大手印：不住对治、不贪真如、不求果（第 433–440 段）
为了说明证悟不生的智慧，就是如实地获得大手印，开示获得［大手印的方式］，［论中］说了"不住于对治的一方"等：
"对治的一方"，就是对自性、功德与心要的决定修持，即以布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧为体性的、观察对治一方的种种分别；［对它们］以不作意来断除。
"不住"：［应当］见到，对于完全断除了观察对治一方之分别的、以有漏的色等五取蕴等为体性的违品——对［它］加以观察的种种分别，也要完全断除。因为没有那些，所以这些也决定是没有的。
"对那真如也不贪著"，就是：对于以观察自性等而［了知的］空性，与以真如为体性的［境界］，对把它作为真如而决定观察的种种分别之三摩地，也不贪著。
"对它的果也不希求"，就是：对于获得初地等与一切相智——以决定观察的种种为本体之果——的希求，对那也全然不触及。
"这样的人，了知大手印"，就是获得［大手印］。
由这些［可知］：众生的体性无所住、无增益；舍弃了对违品、对治、真如与果的一切贪著，从一切贪著中解脱，这就称为获得大手印。
【按】这一节解释《灌顶教示》第十一节"不住于对治的一方，对那真如也不贪著，对它的果也不希求——这样的人，了知大手印"。作者说明：不是不修六度等对治，而是对观察对治的种种分别"以不作意来断除"；不是否定真如，而是不贪著把真如作为对象来观察的三摩地；不是不要果，而是不希求、不执著初地、一切相智等果位。这与《除恶见》第一颂所说的"对治、真如、果三者在自性上无别"一致。
四十五、大手印不离六度（第 441–454 段）
［有人问：］"如果是这样，那么大手印中就没有布施等波罗蜜多了吗？"［回答：］不是，因为它就是以波罗蜜多等为体性的福德与智慧二资粮的本体。
如《梵天殊胜思问》大乘经中所说："凡是断除一切烦恼的，那就是布施的意义；凡是没有造作的，那就是持戒；凡是远离相的，那就是安忍；凡是没有观察的，那就是精进；凡是全然无住的，那就是禅定；凡是没有戏论的，那就是智慧。这样无所住、无戏论的本体，就是般若波罗蜜多。"
同样，《七百颂般若》中也说：世尊说："文殊，当你修般若波罗蜜多的时候，你安住于什么来修般若波罗蜜多呢？"文殊回答说："世尊，当我修般若波罗蜜多的时候，我无所住而修般若波罗蜜多。"
世尊说："文殊，在无所住中，哪里有般若波罗蜜多呢？"文殊回答说："世尊，什么都不住，就是修般若波罗蜜多。"
世尊说："文殊，当你修般若波罗蜜多的时候，有多少善根增长或减少呢？"文殊回答说："世尊，那时，没有一点善根增长或减少。世尊，修般若波罗蜜多，没有任何法有丝毫的增长或减少。世尊，那就应当了知为修般若波罗蜜多。世尊，凡是安住于任何法的增长或减少的，那就不是修般若波罗蜜多，因为［它］既不舍弃凡夫的法，也不真正取受佛的法。"等等。
【按】这一节回应一个重要的疑问：大手印不住对治，是否就舍弃了六度？作者回答：大手印本身就是六度、二资粮的本体。所引《梵天殊胜思问经》（Brahmaviśeṣacintiparipṛcchā，汉译有《思益梵天所问经》）一段，以无住、无戏论来解释六度；《七百颂般若》（汉译有《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》）一段，以"无所住而修"来说明般若波罗蜜多。这两段经文与《除恶见》、《大乘二十颂》第十六颂"初业行持是一切瑜伽士的事"的精神一致：大手印不离六度善行。
四十六、三昧耶手印的四喜（第 455–477 段）
开示了大手印之后，为了开示三昧耶手印——四喜之自性遍于一切的本体——［论中］说了"正如在业手印中"等。"以金刚阿阇黎的恩德"，意思是"以殊胜上师的口诀"。
这里的口诀是这样的：大手印——作为士用果的本体——世尊以与智慧母一同受用之体性而现起的行为，就是喜；宝珠之城，就是胜喜；大贪融化的、以智慧与方便为体性的月与日真实结合，安住于其中的，上方与下方、以明点之形的两个明点的本体，就是俱生。
如［续中］所说："在那里，没有初、终与中间，没有三有，没有涅槃；这就是最胜的大乐，也没有自与他。"
这［偈］的意义有两种：不了义与了义。其中，了义是：在那时，在这样的仪轨中、离相的刹那，无分别地觉知。
不了义是："初"，就是不是先前的明点；"无终"，就是没有终结；"无中间"，因为相续不断，所以没有中间，即在那里没有中间；"无三有"，就是不是三有的体性——由方便之日与［智慧之月］真实和合而有的明点就是三有，那不是真如；"无涅槃"，就是不是涅槃的体性，因为［由］智慧之月与［方便之日］真实和合。
那么，［它］是什么呢？回答是：二者一味的本体，就是最胜的大乐，不应思为自与他。
这里，也应当像前面从业手印安立俱生那样，了知金刚萨埵等的安立。
然后，就像在补羯娑等四位天女以歌劝请之后从梦中醒来那样，以报身之形的世尊从座位上起身，为了众生的利益，在清净的世间人面前，示现事物的分别，［以此］而行，那就是离喜。
这里，"第四也同样如此"也是一样："如此"，就是所获得的俱生；"也"，就是以一切相；"同样"，就是要像俱生那样去证悟。
由"极喜本身唯一，确定为四数"这句话，当一切法都成为俱生的本体时，三昧耶手印的唯一本体，就是离喜之喜的本体。
【按】这一节说明三昧耶手印中的四喜：作者以本尊（世尊与佛母）的现起、和合、俱生，以及本尊受天女歌声劝请而起座利益众生（离喜），来说明三昧耶手印的四喜；最后四喜合而为一，就是离喜之喜——这与第三十二节"三昧耶手印对应坏相、离喜"一致。
"补羯娑等四位天女以歌劝请"，是《喜金刚续》中的情节：本尊入于大乐之后，四位天女以歌劝请他起座利益众生。所引"在那里，没有初、终与中间……也没有自与他"一偈，出自《喜金刚续》，作者分别从了义（离相刹那的无分别觉知）与不了义（以明点等来解释）两方面加以说明。
这一节中所说的"月与日""两个明点""融化"等，都是无上瑜伽续圆满次第的象征用语，只能在具德上师座前依灌顶与口授领受，这里只照原文译出，不作解说。
四十七、明点之形与"有相"之难（第 478–489 段）
［有人问：］"那么，这里因为［说到］明点之形，岂不是把识本身开示为明了吗？"［回答：］不是。即使如此，因为安乐的本体是不可言说的，所以，当［它］化现为一切众生之相时，［这］对［执实的］行相就是妨害。
［有人问：］"即使如此，像从业手印所得的安乐那样，为什么［它］会生成明点之形呢？在这里，也应当开示以手、足等相为智慧与方便的体性才对。"回答是：因为有明点之形的缘故，就像在泥土的形相上［有］瓶的形相那样，［这是］说转依［之后］具有形相。
如［续中］所说："世尊以明点之形而安住。"
对此要说明的是，［续中说］："世俗如君陀花，远离障蔽，是安乐的本体。"依靠业手印的世俗，不是胜义；"远离障蔽"，就是没有障蔽，即涅槃。
［有人问：］"这里的安乐是不同的［东西］吗？"那也不是，［续中说］"舍弃了安乐，就不是那［真如］"，因为安乐与明点，并没有离开它的体性而另有的安乐。如［续中］所说："因为大种所生的安乐，并不是安乐之安乐本身。"应当这样了知。
再者，若这样想："心本身没有生成种种明点之形的行相。"那也不能成立。若［说］"以无相之思［而说］是这样的"，那么，从无相的分别［来看］，就不需要［有］二心，因为舍弃了引起怀疑之因的明点，就会决定开示为唯是安乐。像所说的那样，何须作那么多努力呢？所以，对于无相论者而言，明点本身也是不存在的。
【按】这一节回应有相、无相两方面的疑难：续中说"世尊以明点之形而安住"，是否意味着承许识是有相的？作者说：这只是转依之后的显现，如泥土成瓶；安乐的本体不可言说，不能执为实有的行相。"君陀花"（kunda），是一种白色的花，在密续中常用来比喻明点、菩提心。"明点""大种所生的安乐"等，都是密续圆满次第的象征用语，这里照原文译出，不作解说。这一节的辩论很简略，各段立论与反驳的归属是依上下文的理解，存疑。
四十八、本论依于《密集》与《五次第》（第 490–523 段）
因为［要说明］刚才所开示的每一种手印中，各有一种喜的明了，［论中］说了"业手印就是种种"等，意义已经解释过了。
［有人问：］"这部论典是随顺《四手印次第》的，而那［《四手印次第》］所开示的是随顺瑜伽母续，而不是随顺瑜伽续的。"［回答：］并非如此。要说明的是：这里，阿阇黎龙树是随顺《密集》而依止的。因为续中所说的五次第，就开示为四手印；而且诸次第也都是密咒之形，所以要依次第决定地修治心。
如［续中］这样开示："即使在一种手印上，心安住于密咒之形……"
因为法手印的安乐，开示的是世俗谛；谛的真实际，就称为大手印；果——三昧耶手印——就是了知无二。诸明［妃］的聚合，就是本尊之实体，能给予佛果。
如阿阇黎月称在名为《六边解说·明灯论》中所说："为了真正成就密咒身，生起次第是第一；只是缘于心，称为第二次第；开示世俗谛，是悦意的第三次第；世俗谛的清净，称为第四次第；二谛的结合，称为双运，是第五［次第］。这是修持的最胜支分，是一切续的意义摄要。这些次第的区分，没有戏论次第的种种相，是对它们的真实摄要；了知［它们］的人，就了知续。"又说："了知了密咒、心、身、清净与双运——五次第的摄要意义之后，就能趣入六边。"
同样，圣天尊者在《经续行合集》中，也以"密咒的真如、手印的真如、自身的真如、法的真如、本尊的真如"，简略地开示了五次第。
其中，"密咒的真如"，就是从吽等字所生起的喜金刚等身形。"手印的真如"，就是以计数的次第，只是修治那［真如之］心；依了义，就是从业手印［来修］。"自身的真如"，就是种种众生之心以无自性为本性。"法的真如"，就是诸法不生。"本尊的真如"，就是把自身的真如与法的真如二者作为它的体性，所以［说］无别，乃至如此。
这五种真如，要依上师的口诀与四手印相配合；五次第也［依］次第［相配］。
如果［问］："'依于生起次第与圆满次第二者，持金刚者宣说正法'，这是续中的话；那么，依次第来开示是怎样的呢？"回答是：在生起次第中，也有略摄次第与金刚念诵，别名外生起次第与内生起次第；在圆满次第中，也开示了自加持、现证菩提与双运，别名圆满、完全圆满与本性次第。
那就是四手印的真实本体的自性，应当了知这是在一切秘密续中所开示的。
如［续中］所说："大手印是由意［而成的］，三昧耶手印遍于一切，法手印是由语［而成的］，业手印是属于身的。"
【按】这一节说明：梅纪巴的《灌顶教示》随顺龙树的《四手印次第》，而《四手印次第》又与《密集》圣者流的"五次第"相通。作者引用了月称的《六边解说·明灯论》（即《明灯论》，《密集续》的注释）中的五次第偈，以及圣天的《经续行合集》中的五种真如，把五次第、五种真如与四手印相配。
"五次第"，是《密集》圣者流的圆满次第体系：一般称为金刚念诵、心清净（心远离）、自加持（幻身）、光明（现证菩提）、双运。"六边"（mtha' drug），是解释密续的六种方式（了义与不了义、密意与非密意、如声与非如声）。"四手印配身语意"一偈，说明大手印属意，法手印属语，业手印属身，三昧耶手印遍于一切。
这些都属于无上瑜伽续的修持体系，须依具德上师的灌顶与口授来理解。这一节中把五次第与四手印逐一相配的方式，原文较为简略，以上照字面译出，存疑。
四十九、只修业手印的过失（第 524–546 段）
现在，为了遮止那些以为从业手印就能了知如来之安慰与持金刚之安慰而感到满足的人，［论中］说了"不了知大手印"等：
对于由上师一代一代传承下来的论典的真如，因为［他们］只看到那［业手印的］表面，［就以为］业手印就是真如。对法手印等无上的圆满正等觉佛法加以诽谤的瑜伽士，就会堕入号叫地狱。"号叫"是代表，也包括无间地狱等。
堕入号叫等地狱，以及成就谤正法之罪，因为在《圣八千颂般若》等经中已有清楚的说明，所以这里不详细开示。
［有人问：］"那么，为什么业手印不能成为真如呢？"因为续中有这样的话："业手印易生嗔怒，具有罪恶，极为可怖，应当远远舍离。"同样［也说］："知道人间女子会衰退，她的安乐也会衰退。"等等。［又有］"没有见到胜喜，［却］以为女人就是安乐"这样的话。
正如在镜中显现的面容的影像：面容并没有出现［在镜中］，先前不曾成立，现在也没有成立；只是生起与别的影像相似的［形相］而已。即使如此，世间人还是由于错误地认为"我看见了自己的面容"，而生起欢喜。同样，那些劣慧的阿阇黎们，也［会说］："修成了智慧智，就体验到了俱生。"［于是］真的生起欢喜。
"即使生起欢喜，却连法手印的话也不知道"等，是阿阇黎龙树在《四手印次第》中所说的。
《智慧成就》中也以这样的话开示："由二根所生的安乐，恶人说那就是真如；［而］最胜的胜者并没有说那是大乐。"
［有人问：］"那么，你这样贬斥许多续中所说的业手印，岂不是会堕入地狱吗？"［回答：］不是，因为经教中说它不是真如之主，所以［我们只是］遮止［把它当作真如之主］。
它的密意，也是以"依靠业手印"等［句］，开示它是作为能作因的本体而说的；［既然如此，］哪里有对它的诽谤呢？这里不需要多说。其余的容易理解。
【按】这一节解释《灌顶教示》第十三节"不了知大手印，而只修业手印的人……会堕入号叫［的恶趣］"。作者说明：堕入地狱的原因，不是修业手印本身，而是把业手印当作真如、对法手印与大手印等无上佛法加以诽谤。
作者引用了续中对业手印的种种告诫，并以"镜中面影"作比喻：镜中的影像并不是面容本身，世人却误以为看见了自己的面容而欢喜；同样，劣慧的人把业手印的体验误以为就是俱生智慧。作者又引《智慧成就》说："由二根所生的安乐，恶人说那就是真如，佛陀并没有说那是大乐。"
最后作者说明：这样说并不是诽谤续中所说的业手印，而只是遮止把它当作真如之主；续中说"依靠业手印"，是把它作为能作因来说的。
这一节对理解本论与本组短论极为重要：梅纪巴一系所传的大手印，核心在于证悟心性，而不是外在的修法；把外在的修法当作真如本身，正是本论所严厉批评的。业手印属于无上瑜伽续中有极严格条件的修法，只能在具德上师座前依灌顶与口授来理解，这里不作任何解说。
五十、夏瓦日巴；回向（第 547–552 段）
为了开示要证悟诸手印，并开示自己所选本尊的威力，［论中］说了"只要［没有触及］……［就不能了知］四手印"等："夏瓦日巴"（山居者），就是具有心要者，即［梅纪巴］获得了吉祥夏瓦日巴足下的悉地。其余的容易理解。
现在，为了以回向福德来作结，［论中］说了"正确的灌顶仪轨"等，这容易理解。
【按】"山居者"（ri khrod pa），即夏瓦日巴（Śavaripa），见《灌顶教示》第十三节按语。作者在这里明确说：梅纪巴获得了夏瓦日巴足下的悉地，即梅纪巴的大手印成就出自夏瓦日巴的加持。
五十一、造释者的结颂（第 553–562 段）
那位吉祥的山居自在者、世尊，亲自摄受了［梅纪巴］；对于那无上法性的珍宝、大甘露的甚深源泉，如果无知的愚人加以诋毁，我又能怎样呢？
像我这样的人，因为［对上师］稀有的慈爱，而作赞颂：怙主所说的善妙与不好的灌顶的次第，以及难解的猛烈［灌顶］的次第，不是劣慧者的境界，真是极为稀有！
由于修习他的随许，我以［自己的］能力，以心智忆念经教，宣说了他所抉择的［义理］。
从造作这部对灌顶之决定——甚深大海——的明晰注释中，我在刹那间所积集的善，愿以此使一切众生都成为胜者！
这部摧毁因对第四［灌顶］次第的愚昧而起的军众的《灌顶决定开示难释》，是由喜之吉祥怙主所写的。
【按】"山居自在者、世尊"，指夏瓦日巴；"亲自摄受"的，是梅纪巴。"怙主"（mgon po），指梅纪巴。"喜之吉祥怙主"（dga' ba'i dpal ldan mgon po），是造释者罗摩波罗（dga' ba skyong，意为"护喜"）的自称。"因对第四次第的愚昧而起的军众"，指当时对第四灌顶的种种错误理解，这正是本释所要破除的。
跋
《灌顶决定开示难释》，阿阇黎罗摩波罗所造，圆满。
普贤与那措译出。
【按】"罗摩波罗"（dga' ba skyong，梵 Rāmapāla），是梅纪巴的亲传弟子之一；一般认为，他与俱生金刚（Sahajavajra，《真如十颂广释》的作者）、天作月（Devākaracandra，《大乘二十颂》的译者）、金刚手（Vajrapāṇi）同列为梅纪巴的四大弟子。"普贤"（Samantabhadra），是与那措合译本释的印度班智达。"那措"，即那措译师·戒胜。