灌顶教示

梅纪巴（阿阇黎胜者梅纪巴）造　据藏文译出

题解

《灌顶教示》（梵 Sekanirdeśa，藏 dbang bskur ba nges par bstan pa，直译"灌顶决定开示"）收于德格版丹珠尔续部释 ཝི 函第 141b 至 143a 页（东北目录 D2252），紧接在《最胜秘密口诀》（D2251）之后，同属梅纪巴的"无念法类"。译者是印度堪布黑天班智达（Kṛṣṇa Paṇḍita）与译师戒胜（那措译师）。同函随后还有一部《灌顶教示难释》（D2253），是本论的注释。

本论是梅纪巴最重要的密乘论著之一。《真如宝鬘》说"密咒的道理，我已在《灌顶决定开示》中说明"，《灌顶义摄》也提到本论，指的就是这一部。

本论讨论的，是无上瑜伽续第三灌顶（智慧智灌顶）中的"四刹那"与"四喜"的次第。四刹那是：种种（vicitra）、异熟（vipāka）、离相（vilakṣaṇa）、坏相（vimarda）；与之相应的是四种喜。当时各家对它们的次第、以及"俱生喜"应当放在第几位，有不同的主张。梅纪巴的主张是："离相"是第三，"坏相"在其后；"俱生"的证悟属于离相，而不是在最后。

本论的另一个重点，是破斥两种错误的理解：一是把灌顶中所体验的大乐，理解为"宝珠中心的自证"等，作者引用了吠檀多、湿婆派等外道的典籍，指出这种说法与外道无异；二是只修业手印而不知大手印，作者说这样的瑜伽士"失坏了传承的真如，会堕入号叫［的恶趣］"。作者明确说：灌顶中许多对喜乐的安立，属于生起次第，而不是圆满次第；真正的要点是大手印——全然无住、离一切增益、不刻意造作的智慧。最后，作者说：若没有触及尊主夏瓦日巴足下的尘土，就不能真正了知四手印与四刹那——这说明了梅纪巴的大手印传承出自夏瓦日巴。

本论纯属密乘的内容，所说的灌顶、四刹那、四喜、四手印，以及"金刚""莲花""宝珠""颅器"等，都是无上瑜伽续中有特定内涵的象征用语，其修持有极严格的条件与次第，只能在具德上师座前依灌顶、口授与亲自引导来领受。本译只把论中所说照原文译出，对这些象征用语只说明其为象征，不作任何解说与引申；读者绝不可凭文字理解，更不可自行揣度而行。作者本人在论中也反复强调：这一切要"从上师的口中"了知。

体例：本论以偈颂为主，中间引用多部经续，依长篇体例全部译为白话；按意义分为十四节，节题是译者所加。为了便于理解而补的字，都放在方括号中。原文含混或可有两解之处，以"【按】"说明，不妄补内容。原文异文依校勘惯例取后一读。藏文原文另见《灌顶教示_藏文底本.txt》。

一、题名与礼敬

梵语题名：Sekanirdeśa-nāma。藏语题名：名为《灌顶决定开示》。

敬礼文殊童子！

从它而生起一切喜，它成为四刹那的因，由于［它的］区分而成就菩提——我敬礼"诶旺"（evaṃ）！

【按】"诶旺"（e waṃ，梵 evaṃ），是佛经开头"如是我闻"的"如是"一词，在密续中被用作方便与智慧双运的象征："诶"（e）表智慧，"旺"（vaṃ）表方便。作者以礼敬"诶旺"作为开篇。

二、四刹那的次第：离相是第三

舍弃了猛烈的结合之后，［先是］"种种"，然后是"异熟"；第三是"离相"，然后才了知"坏相"。

［有人问：］"既然坏相遍于一切，那么第三［刹那］怎么能被认为是［离相］呢？"［回答是：］因为那时没有思择，所以了知［它］无相；因此，称它为"离相"是合理的，所以第三［刹那］就是那［离相］本身。［这时］它自己本身就成为悉地，而且也与经教相合。

【按】"四刹那"（skad cig ma bzhi），是第三灌顶中所说的四个阶段：种种（sna tshogs，vicitra）、异熟（rnam par smin pa，vipāka）、离相（mtshan nyid bral ba，vilakṣaṇa）、坏相（rnam par nyed pa，vimarda）。一般的说法以"坏相"为第三、"离相"为第四；梅纪巴则主张"离相"是第三、"坏相"在后，因为在第三刹那时心中没有思择，所以了知无相，这才是"离相"。这是梅纪巴在灌顶学上的一个重要主张。

"猛烈的结合"（drag po'i sbyor ba），依罗摩波罗《灌顶教示难释》的解释，指另一派对四刹那的解说：他们以"种种"为能取所取的拥抱等，"异熟"为无所取的安乐，"坏相"为无分别的安乐，最后才是"离相"；梅纪巴舍弃了这一派的次第，所以主张"离相"是第三。见第十四节"舍弃了粗恶的猛烈灌顶"。"自己本身就成为悉地，也与经教相合"，句意较难确定，存疑。

三、破他宗的四刹那配对

［有人说：］"挤乳与拥抱是'种种'，搅动是'异熟'，［到达］宝珠［之时］称为'离相'，那以后才是正确的灌顶。"——这是不好的灌顶。

【按】这里所引的，是另一派对四刹那的解释，把四刹那配以若干象征性的阶段。"挤乳""拥抱""搅动""宝珠"等，都是密续中的象征用语，属于第三灌顶的特定内涵，这里只照原文译出，不作解说。作者认为这一派的说法是"不好的灌顶"，因为它把四刹那只理解为外在的次第，而且如下文所说，把"离相"放错了位置。

四、破"宝珠中心的自证"：与外道无异

如果［说］在宝珠中心的自证，就是那真如，那么［它］就成了寂静吠陀的真如了，这是佛教徒所不承许的。它也被［外道］明确地宣称为"寂静"。

［如外道的］《天女所问续》中说："天女啊，这宝城中，莲花的花蕊会融化；在平等之时，猛烈的［力量］与最胜的寂静［和合］，那就是最胜中最胜的力量。远离相与能相，远离言语的表述；由寂静与力量的和合，［生起］稀有的最胜安乐。若在力量之境中修习，三有在真如中就不存在；一切增益都毁坏，见到空性，就是力量。"

《乌朱湿摩续》中也说："由寂静与力量的和合，［生起］殊胜、最胜的安乐，无二；不是寂静，也不是力量，安住在宝的中心。"

《瑜伽观察》中也说："所作已办的瑜伽士，饱尝智慧甘露之后，就没有丝毫要做的事了；若还有［要做的事］，就没有了知真如。"

吠檀多的秘密论中也说："不是由根境而感受的智慧，是太阳派的论典所承许的；感受只是全然的喜，这是薄伽梵派的论典所承许的。由与力量相遇、和合，力量自在、究竟，那就是梵的安乐；以这安乐，就能现前解脱。在那里，安乐相续不断，没有痛苦生起；那全然的喜，是梵的持守，那就称为解脱。无论见到什么，都把它观为梵；由此，心不会变成别的，安住于梵本身。凡是见到涅槃的，贪著与贪著的心，见到可爱［之境］——二者唯一；还要别的见做什么？舍弃了法与非法，舍弃了真实与虚妄二者；舍弃了真实与虚妄二者之后，连那所舍的也要舍弃。"

《世尊歌》中也说："真实的事物不存在，不真实的事物也不存在；见到这二者的边际，他就见到了真如。"

【按】这一节是本论的重要论点：有些人把第三灌顶中的大乐，理解为"在宝珠中心的自证"就是真如；作者引用多部外道典籍，指出这种说法与湿婆派、吠檀多等外道的主张完全一样。作者所引的外道典籍有：

《天女所问续》（lha mos zhus pa'i rgyud）、《乌朱湿摩续》（Ucchuṣma），应是湿婆派的密续；

《瑜伽观察》（rnal 'byor brtags pa），出处不详；

"吠檀多的秘密论"（rig byed kyi mtha' gsang bar smra ba），即吠檀多派的论典；

"薄伽梵派的论典"（legs ldan smra ba'i gzhung），指崇奉薄伽梵（毗湿奴）的一派；《世尊歌》（legs ldan gyi glu，梵 Bhagavadgītā），即《薄伽梵歌》，所引一偈的意思与《薄伽梵歌》第二章"非有者不生，有者不灭"一偈相近；"太阳派的论典"，见《真如宝鬘》第七节按语，可能指吠檀多中跋斯迦罗一派。

作者引用这些，不是要赞同它们，而是要说明：若把大乐理解为一个实有的"自证"、一个"梵的安乐"，就与外道无别，这是"佛教徒所不承许的"。所引外道偈颂中的"宝城""莲花""力量"（śakti）等，都是湿婆派密续的象征用语，这里照原文译出，不作解说。外道偈颂的出处与文字，有些难以核对，以上照藏译译出，存疑。

五、破"离色之心即不动佛"

［又有人说：］"空于所取之色的心，就称为不动佛。"——这被自己的经教所妨害：为什么导师要这样明确地开示"以金刚萨埵来印定"呢？这是如来为了安慰［弟子］的心，最初所开示的。

【按】这一节与《五如来印释》的论点一致：若以"离色之心"为不动佛，就停留在唯识的层次；经中说"以金刚萨埵印定不动佛"，正是要说明连这心也无自性。"为了安慰心而最初开示"，意思是唯识之说只是导引的方便。

六、破"金刚中生有相、尖端生无相"之说

有人说："在金刚之内生起有相，在它的尖端生起无相，安住于中间。"——我不承许这种上师［之说］。在金刚之内、在它的尖端、落入颅器之中、住在中间，［这些］我都不承许；那真如，要从上师的口中了知。

【按】这里所破的，是把唯识的有相、无相与中观的"中道"，配到第三灌顶中某些部位或阶段上的说法。"金刚""尖端""颅器"等，都是密续的象征用语，这里只照原文译出，不作解说。作者的意思是：真如不能被定位在任何地方，也不能以这种方式与宗义相配；它要"从上师的口中"了知。

七、喜乐的安立属于生起次第

［续中］说"喜"为"种种"等，［说］善妙安住，［说］进入宝珠之中等等——［这些］上师所开示的，应当如何配合呢？［所谓］笑等的喜，以及阿阇黎等所承许的，那些安立属于生起次第，不属于圆满次第。

因为是"种种"，所以有种种相；安乐成熟于宝珠的尖端；那真如，要由上师来了知；坏相与离相，就是喜本身。

【按】这一节的论点很重要：续中对种种喜乐、"笑"等的说法，以及一些阿阇黎的主张，都属于生起次第的安立，而不是圆满次第的究竟义。"笑等"（dgod la sogs pa），在密续中是指下部续以笑、对视、执手、和合来表示四部续的说法，是一种象征的分类。

第二段"sna tshogs pas na mgrin sna tshogs"，字面是"因为种种，所以喉种种"，意思不明；《灌顶教示难释》引这一句时作"sna tshogs rnam pa sna tshogs phyir"（因为是种种，所以有种种相），可知 mgrin（喉）应是 rnam pa（相）的讹写，正文这里应读作"因为是种种，所以有种种相"，即以能取所取两种"种种"为初喜。"宝珠的尖端"等，都是密续的象征用语，这里不作解说。

八、四手印的次第

依靠业手印，修习法手印；在那之上，是大手印，由它而生起三昧耶。

［行者］以［各种］手印而［体验到］各别的喜，却不证悟大手印——［应当］依经教、自己的正理，以及殊胜上师的口诀［来了知］：种种，就是业手印；异熟，是众生的体性；其中，离相是坚固的；坏相，是观照众生之相；对一切都全然无住，这才被称为大手印。

【按】"四手印"（phyag rgya bzhi），即业手印、法手印、大手印、三昧耶手印。本论把四手印与四刹那相配：业手印配"种种"，法手印配"异熟"，大手印配"离相"，三昧耶手印配"坏相"（见第十二节）。作者特别指出：仅以诸手印体验到喜乐，却不证悟大手印，是不够的；大手印的本义是"对一切都全然无住"。

第二段的配对句法较为松散，"异熟是众生的体性"（rnam smin 'gro ba'i bdag nyid）、"坏相是观照众生之相"（rnam nyid 'gro ba rnam lta ba）意思不很确定，以上照字面译出，存疑。"业手印"等是无上瑜伽续中有特定内涵与极严格条件的修法，只能在具德上师座前依灌顶与口授来理解，这里不作任何解说。

九、不可思议：不是刻意的不思

因为无垢，因为是自证，所以种种行相等并不生起；那无需勤作的智慧，就称为"不可思议"。思维之后再刻意作成"不思"的，那并不成为不可思议。

【按】这一颂极为重要："思维之后再刻意作成不思的，那并不成为不可思议"，与《真如宝鬘》第十五节"有意地不去思维，不能称为不可思议"、《大乘真如二十颂》第八节、《不作意论证》所说的"不作意"完全一致。梅纪巴所说的不可思议、不作意，不是刻意压念，而是无需勤作的智慧。

十、中观之义：无增益，无遮立

随顺中观之义，见到真如，并在［某一］时刻现量了知的人，他了知真如，就是具有财宝的人。一切增益，在一切处都不存在；没有增益，就是中观之义；那里还有什么遮遣与成立呢？

所谓"能知"与"所知"的名称安立，那种念头并不是别的；［一切］本来就如其所是，并不是如心所想的那样。佛陀明确开示：［了知］众生不生的心智，是清净的；［应当］把一切众生引导到那本性之中；具慧者［对此］无需勤作。

【按】"具有财宝的人"（nor ldan），与《五如来印释》第九节所引一偈中的同一说法相同，在那里也曾存疑；这里文意较为明确，意思是证悟真如的人是真正富足的。这一节与《真如宝鬘》第十五节无住派的引偈几乎同文，可以互相参照。

十一、分别即缘起，即是涅槃

这分别本身，就是缘起；［对它］并不［需要］修关联；这本身就是涅槃，［所以］不要使心迷乱。

不住于对治的一方，对那真如也不贪著，对它的果也不希求——这样的人，了知大手印。

【按】"不需要修关联"（'brel pa sgom pa ma yin），依罗摩波罗《灌顶教示难释》的解释："不修关联"的分别，就是不了知关联的分别，那本身就是缘起；缘起即空，空即涅槃。所以分别本身就是涅槃，不需要另外去修一个"关联"来把它与真如联结起来，也不要因此而使心迷乱。"分别本身就是涅槃"，与《大乘二十颂》第八颂"菩提与烦恼不异"、《大乘真如二十颂》"无明转为明"的意思相通。

"不住于对治的一方，对真如也不贪著，对果也不希求"，是大手印的要点：既不执著对治，也不执著所证的真如，也不希求果位。

十二、四手印与四刹那的配对

正如在业手印中安住于喜等，同样，金刚阿阇黎也开示三昧耶手印。业手印就是"种种"，法手印由"异熟"而生，大手印是"离相"，"坏相"成为三昧耶［手印］。

【按】这一节总结四手印与四刹那的配对：业手印—种种；法手印—异熟；大手印—离相；三昧耶手印—坏相。这与第二节"离相是第三"的主张一致：大手印对应第三刹那"离相"。

十三、只修业手印的过失；夏瓦日巴的传承

不了知大手印，而只修业手印的人，因为失坏了传承的真如，那瑜伽士会堕入号叫［的恶趣］。

只要还没有触及尊主夏瓦日巴足下的尘土，就不能了知四手印与四刹那。

【按】这一节是本论最严厉的警告：不了知大手印、只修业手印的人，失坏了传承的真如，会堕入恶趣。"号叫"（ngu 'bod），指号叫地狱。这说明梅纪巴所传的灌顶与修持，核心在于大手印的证悟，而不是外在的修法本身。

"尊主夏瓦日巴"（gtso bo ri khrod pa），"ri khrod pa"即"山居者"，梵文 Śavaripa，是梅纪巴的根本上师之一，也是印度大手印传承的重要祖师。作者说：若不依止夏瓦日巴的传承、亲受其加持（"触及足下的尘土"），就不能了知四手印与四刹那的真义。这清楚表明了梅纪巴大手印传承的来源。

十四、结说与回向

"怙主啊，法性是怎样的？一切诸法的清净，是怎样获得的？"——［回答是：］一切诸法的本性，就是正确的灌顶仪轨的意义。

舍弃了粗恶的猛烈灌顶，以我所作［此论］的福德，愿众生都得安乐！

【按】"一切诸法的本性，就是正确的灌顶仪轨的意义"，意思是灌顶的真正意义，在于令弟子认出诸法的本性，而不在于外在的仪轨本身。"舍弃了粗恶的猛烈灌顶"，呼应第二节开头的"舍弃了猛烈的结合"，依《灌顶教示难释》，指第二、三节所破的那一派对四刹那的解说与灌顶方式。

跋

《灌顶决定开示》，阿阇黎胜者梅纪巴所造，圆满。

印度堪布黑天班智达与译师戒胜译出。

【按】"黑天班智达"（Kṛṣṇa Paṇḍita），是本组短论中首次出现的印度译师。"戒胜"，即那措译师·戒胜。本论的注释《灌顶决定开示难释》（D2253），是梅纪巴的弟子罗摩波罗所造，对本论的许多难解之处有详细的解释；本译第二、七、十一、十四节的按语，已依该释作了订正。