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不相属之见
阿阇黎甘巴拉 造 喇嘛惹那帕拉 译
题解
本篇出自德格版丹珠尔续部（རྒྱུད་འགྲེལ།）ཟི 函，自第41a叶第1行起，东北目录编号 D2428。全篇五百八十八句，每句七个音节，另有礼敬与跋语。因为篇幅很长，这里只录汉译，不录藏文原文；文中标注的句号，对应藏文底本的逐句编号，以便查对。疑难之处另以【按】说明。
梵文题名：Asambandha-dṛṣṭi-nāma（ཨ་སཾ་བནྡྷ་དྲྀཥྚི་ནཱ་མ）。
藏文题名：འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ（不相属之见、无关联之见）。
【按】作者“ཀཾ་པ་ལ”（Kambala），这里音译为“甘巴拉”，意为“披毛毯者”，藏文又称“拉瓦巴”（ལྭ་བ་པ），是印度八十四大成就者之一。跋语称本篇为“阿阇黎甘巴拉的《不相属之见》，即瑜伽证量之见”，又说是“喇嘛惹那帕拉（རཏྣ་ཕ་ལ）自译”。“自译”可能是说由这位译师独自翻译、没有印度班智达合作，也可能另有含义。惹那帕拉的生平不详。
【按】“不相属”（འབྲེལ་མེད），意思是“没有关联”。本篇的主旨，是用因明的方法，逐一破斥能遍与所遍、因与果、父与子、佛与法、心与境、我与蕴、世俗与胜义之间的种种“关联”（尤其是法称因明所说的“同一体性的关联”与“从彼所生的关联”），以显示一切法无自性、离戏论，最后归结到“无关联者即是胜义菩提心”。
【按】本篇的体裁是论辩，与前几篇道歌完全不同。论中多处是先陈述对方（外道、声闻、唯识或其他瑜伽士）的主张，然后加以评破，但原文没有任何引号或标记，哪几句是对方的话、哪几句是作者的评破，只能依文意判断。另外，本篇的藏文似乎有不少讹误和脱文，许多句子极为简略，译文中的括号是译者依文意所补，按语中也逐一说明。读者阅读时须知：这是一部难解的文献，以上的翻译只能算是初步的试译。
【按】论中“破关联”“破因果”“说善恶分别都要舍弃”“心在胜义中不存在”等语，都是就胜义的观察而说的，目的在于破除实执，并不是否定世俗的因果、修行与善恶取舍。论中也明确区分了“衡量名言的量”与“衡量胜义的量”。读者千万不要误解为断见。
【按】第93句明确引用“大圆满派的经典”，第58句的“阿底”也可能指阿底瑜伽，这在一部署名印度阿阇黎的著作中很值得注意，或许反映本篇在藏地流传、翻译时带有宁玛派的背景。这只是推测。
礼敬
敬礼无有关联、相续已断的智慧本尊！
正文
一、“世间”的名言（第1–6句）
就“坏灭”与“所依”这对名言来说，暂且假定有一个所依，那就没有使它坏灭的因；那么“坏灭”和“所依”还能起什么作用呢？所以，世间人所作的种种安立，实际上并不存在，只应当把它看作世间衡量事物时所用的量。
【按】藏文“世间”（འཇིག་རྟེན）由“坏灭”（འཇིག）和“所依”（རྟེན）两字合成，作者在这里拆字立论，汉文无法保留这个双关。末句“应知为衡量之量”，意思大概是：世间的安立只是名言层面的量，不是真实成立的。
二、能遍与所遍之喻（第7–14句）
依照区分能遍与所遍的譬喻来说，太阳可以称为能遍，光线则可以视为所遍。但譬如混在乳中的酥油，起初并不存在于乳中；所以能遍与所遍的说法并不合理，二者之间并没有关联。
【按】德格版第9句作“太阳是所遍”（ཁྱབ་བྱ），与第10句“光线是所遍”重复，依文意应作“能遍”（ཁྱབ་བྱེད），疑是传抄讹误，这里依文意改译。第34句也有同样的情形。
三、火与烟、佛与法（第15–21句）
火的因是什么？果又是怎样从中生起的？火的性相是能烧，火本身称为能遍，所遍则可见是烟。（有人）说：父亲是佛陀，是能遍；儿子是正法，是所遍。
【按】“有烟必有火”是因明的标准例子：烟为所遍，火为能遍。“父是佛、子是法”这两句，看来是作者引述某种主张，以便下文评破。原文没有引号，这是依文意判断的。
四、瓶中之灯（第22–30句）
譬如瓶中的灯火，只照亮瓶内，不照亮瓶外；同样，佛陀这能照的火，又怎么能照亮法呢？最初既不是法，也不是佛，对于不生的东西，怎么会有关联？（人们）说“相似的因生出相似的果”，可是没有因就没有果，那么能遍和所遍又怎么能成立呢？
【按】第29句末字作“མེ”（火），依文意疑是“མེད”（无）之误，这里读作“没有因就没有果”。
五、四大与树（第31–35句）
动者（有情）与不动者（器界）的依存与坏灭，都属于诸大种之事，而四大种全都不能自己成立。树作为能遍，枝与根又怎么会是它的所遍呢？
六、我、我所与名言（第36–40句）
由于对“我”与“我所”的分别，名称和名称所指的东西便流衍而生。如果说“先有名称所指，然后有名称”，那么无论其中哪一方被遮遣，所遍也同样会被遮遣。
【按】“ལྡོག་པ”（遮遣、退离）是因明术语，意思是能遍不存在时，所遍随之不存在。这几句的论证非常简略，以上只是依文意串讲。
七、缘起与童言（第41–47句）
（诸法）依缘起而生，也依缘起而灭。“从一个（因）真实生起”这种说法，就像孩童说话一样。所遍被遮遣的时候，并没有相违之处。所以应当了知：这些都只是世间衡量之量。
八、兔角与牛角（第48–55句）
就像兔角，并不像人们分别想象的那样存在；同样，一切法也都不像人们分别想象的那样存在。又像牛的两只角，一东一西，永远不会相遇；这个譬喻也可以用来说明六种见。
九、六种见与佛的密意（第56–64句）
（这六种是）外内外道中持相的人、内道佛教的声闻、“阿底”、裸形外道、毗湿奴派、持梵线的婆罗门的宗派。这些都不能成立外与内二者，彼此之间没有关联。这正是佛的密意；不具备这一见地的人，不能称为出世间者。
【按】“ཨ་ཏི”（阿底）所指不明。可能是指大圆满阿底瑜伽，因为下文第93句明确引用了“大圆满派的经典”；也可能是某个外道派别的名称。这里只作音译。“六种见”如何从这份名单中数出，原文也不清楚，这是依字面排列的。
十、补特伽罗不可得（第65–70句）
就这一点来说，经过观察，作为所遍的补特伽罗，无论是自己还是他人，都并不存在。所作的善趣与恶趣，与作为所遍的心性，被看成两回事，就像世间与出世间被看成两回事一样。
十一、轮回与涅槃（第71–79句）
由于执著“我所”，便有了轮回；离开这种执著，就是善逝。远离贪、嗔、痴，相续断绝，就是涅槃。（有人）说“这样证悟了就成佛”，这种说法并不合理。轮回本身并不是忧苦，涅槃中也没有忧苦（可以超越）；（二者的差别）只在于明与无明。
【按】“这样证悟就成佛，此说不合理”一句很容易被误解。依本篇“不相属”的主旨，作者的意思可能是：证悟与成佛并不是能遍所遍、能生所生的关系，不能说“由”证悟而“生出”佛果。这并不是否认证悟。
【按】第77、78句中的“མྱ་ངན”，本义是“忧苦”，“涅槃”（མྱ་ངན་འདས）的字面意思就是“超越忧苦”。这两句也带有拆字的意味，这里依字面译出。
十二、分别与解脱（第80–86句）
（经中）说暂时的分别使人被缚，无分别使人解脱；然而就分别本身来说，（缚与脱）并没有差别。对于菩提，来与去的人并没有远近的名言。烦恼的黑暗一旦净化，“看不见”这件事对他来说就不存在了。
【按】“分别本身没有差别”，可能是说能缚的分别与所谓解脱，在本性上并无二致；也可能是说各种分别彼此并无差别。这里两说并存。
十三、饿鬼见海（第87–92句）
佛陀在经中说：好比无边无际的大海，饿鬼看来却是干涸的；同样，被无明黑暗所焚烧的人，佛陀对他们来说，既不显现为存在，他们也看不见。
【按】第92句直译是“非有、非见”。依前面大海的比喻，意思应是：佛陀并非真的不存在，只是对他们不显现、他们也看不见。所以在括号中补出“显现为”。
十四、引大圆满派经典（第93–96句）
大圆满派的经典中说：法性，也就是基，或者说本来无造作者，是能遍；从它所生的六道众生，都是它所遍及的。
【按】一位印度阿阇黎的著作中引用“大圆满派的经典”，这很值得注意。这可能反映本篇在藏地流传、翻译时带有宁玛派的背景，跋语说是“自译”，或许与此有关。这只是推测。
十五、盲人掌中宝（第97–101句）
少许善法如果不能成就佛果，又有什么用呢？譬如把一颗光芒四射的宝珠放在盲人的手掌中，他看不见，宝珠对他又有什么用？
【按】这几句的语气，可能是作者在评论某种主张，也可能是说：即使人人本具佛性，如果被无明所蔽而看不见，就像盲人手中的宝珠一样，不起作用。原文语气不能确定。
十六、天鹅饮乳之说（第102–114句）
就内道与外道（某些人）的主张来说：自证光明是能遍，识是所遍，也就是心。譬如掺了水的乳，盛在同一个容器中，天鹅能把水留下，只喝下乳；同样，与烦恼混杂的智慧，也在同一个容器中，瑜伽士便饮下明觉，把无明留下。这就是内道、外道一些人所说的见解。
【按】“天鹅饮乳”是印度常见的譬喻，比喻能从混杂中分辨取舍。从下文“对此作答”来看，这是作者先陈述他人的主张，然后加以评破，并不是作者自己的立场。
十七、无作者、无业、无所遍（第115–119句）
对此作答，佛在经中这样说：没有作者，也没有业；这些都不存在，也就没有所遍。三者都不存在，关联又怎么能成立呢？
【按】“三者”原文没有列出，依上文大概指作者、业与所遍。
十八、内外皆不成立（第120–125句）
如果外境是真实存在的，那么内心也应当自性真实。凡是对外境的了知，外境若不存在，就没有任何了知存在；它既不是自证，也不是他证。所以，三界没有关联。
【按】第120、121句的逻辑很简略，这里依文意读作一个假设推论：若外境真实，则内心也应真实。这一读法是推定的。
十九、明觉无相，不生无我（第126–136句）
所以，作为事物的明觉，并没有（自）相可得。事物不是明觉，就像非事物一样；那不生的，就是无我；无我者，不会受生。（说不生）在世俗中并不合理，如果在世俗中合理，就没有胜义了。暂且来说：没有因就没有生，没有果也没有生，不从自生，也不从他生，不从二者共生，所以（不生）并不是世俗。
【按】“明觉”（རིག་པ）在这里指作为认识作用的“识知”，是被评破的对象，不是大圆满、大手印所说的本具明觉。读者须注意区分。
【按】第131至136句的意思是：“不生”属于胜义，不能在世俗层面去安立；若在世俗中也说得通，胜义与世俗就没有分别了。以上是依文意串讲，原文极为简略。
二十、结评唯识之说（第137–140句）
以上，是针对“自证乐明是能遍，在唯识之中，三界与心的种种欲求是所遍”这一主张所作的解说。
二十一、声闻之说与虚空之喻（第141–150句）
就声闻（的说法）来说：阿赖耶识是能遍，八万四千烦恼与种种分别是所遍。譬如虚空是能遍，日、月、云、电、水等是所遍，（二者）不相违，（具有）十种功德。这样，这两类譬喻，应当知道都是衡量名言的量。
【按】声闻乘一般不立“阿赖耶识”，这里把阿赖耶识说成声闻的主张，与通常的宗义分判不合，可能是作者的特殊说法，也可能有讹误，照原文译出。
【按】“不相违的十种功德”（第148句）所指不明，可能是虚空喻的十种特性。原文没有列出，这里照字面译出。
二十二、甘巴拉的密意：体验自证（第151–157句）
对此，若就衡量胜义的量来说，上面所说的两类譬喻与意义，甘巴拉的密意是：正如《外修身》中所说，佛陀与诸成就者都说，体验是自证而明了的。
【按】“甘巴拉”是作者在文中自称其名。“ཕྱི་སྒྲུབ་ལུས”（外修身）所指不明，可能是某部经论的名称，也可能是“外在修持的身体”之类的意思。这里暂按书名译出，加书名号只是为了方便阅读，请读者留意。
二十三、诸法唯是心的分别（第158–169句）
由此，依经教来说：法我并不存在，三界一切都是空的，一切有为法都说是无常。这些都只是心的分别，分别本身就是轮回，无分别就是解脱。贪、嗔、慢，以及凡愚所说的轮回、涅槃等等，凡是所说的一切法，都应当知道是心的分别。
【按】第162句“སེམས་ཉིད་རྟོག་པ”，“སེམས་ཉིད”在这里应理解为“心本身”，即“都只是心的分别”，而不是“心性的分别”。心性本身离分别，若译作“心性的分别”就扭曲了法义。
二十四、善恶分别同须舍（第170–182句）
善的分别与恶的分别，并没有差别。譬如大树燃起的火，并没有差别，凡是触到的都会被烧伤；旃檀、樟脑等燃起的火，也同样会烧伤。所以，即使是少许的分别，懂得见地的瑜伽士也要舍弃。以正理观察，（分别）并不成立；对根境没有贪著；它不存在于外、内或心中，不住于他，也不住于自。
【按】“善的分别也要舍弃”，是就见地与修持中不执著任何分别而说，并不是说世俗中可以不行善、不断恶。
二十五、烦恼从心生，心亦空（第183–193句）
譬如，对不明白的人来说，雷电是从云中生出的；同样，嗔、慢以及种种烦恼，都是从心中生出的。（心）本身是空的，对诸根也没有所依；没有这些，心也就不存在，与色法的关联又怎么能成立呢？能遍与所遍的关联，太过荒谬，连一刹那也不能成立。
【按】“对不明白的人来说”，意思是：在不明白的人看来，似乎是从云生雷、从心生烦恼；实际上二者之间并没有真实的能生所生关系。
【按】“ཧ་ཅང་ཆེས་པ”（太过、过于荒谬）是因明术语，意思是会导致过于荒谬的结论。
二十六、慈悲与嗔恨不并存（第194–205句）
就体验来说：先简要讲慈与悲，然后从不成立的角度来解说。在第一刹那嗔恨生起的时候，连“慈”的名称也没有；慈心生起的时候，嗔恨的黑暗也不存在。对此有三种观察，应当了知它们都是从心生起的；而心本身，在胜义中，如经中所说，并不存在。
【按】“三种观察”（第202句）所指不明，原文没有列出。
【按】第204句的“སེམས་ཉིད”，这里同样理解为“心本身”。“心在胜义中不存在”，是说心没有自性，并不是说心性如虚无一般什么都没有。
二十七、心如幻梦（第206–212句）
善男子、善女人！心本身如幻如梦。它的意思是这样的：譬如一与多（等种种法），都是从心本身的自性中所见的诸法；这些都是心本身的化现。心本身不存在，也就没有（这些）戏论展现。
【按】“སྤྲོས་པ”在这里取“展现、开展”之义，译作“戏论展现”，意思是：心不存在，由心所现的种种也就无从展开。
二十八、布与功德之喻（第213–221句）
譬如星纹的功德：有布匹，才有（花纹这种）功德；没有布匹，就没有功德。（而布匹）作为一或作为多都不合理，所以布匹本身并不存在。依照这个譬喻，心本身不存在，慈、悲、舍、喜等等，也都不存在。
【按】“སྐར་མའི་ཡོན་ཏན”直译是“星之功德”，意思难解。可能指布上星状的花纹；也可能“སྐར་མ”是“སྐུད་མ”（线）的讹误，那么就是“线的功德”，即布由线织成。这里暂译作“星纹”，请读者留意。
【按】“功德依于实体（布），实体不成立则功德不成立”，是印度胜论、正理派“实—德”关系的说法，作者借来破斥。“慈悲喜舍不存在”是就胜义说心无自性，并不是要人不修四无量。
二十九、心相续是一还是异（第222–231句）
就正理来说：（心的）相续是一，还是异？如果相续是一，那么起初生起了嗔恨，后来生起慈心，就不合理。或者先有慈心，后来才生起嗔恨；或者这三者同时；或者是业的果报——（这样）就在无分别者之间生起了关联。
【按】第229句“这三者”，可能指嗔、慈、悲，原文没有说明。第231句“མི་རྟོག་རྣམས་ལ་འབྲེལ་པར་འབྱུང”，直译是“于诸无分别者生起关联”，意思不很清楚，可能是说：若用业果来解释，就等于在本来没有分别、没有关联的诸刹那之间强立关联。这里照字面译出。
三十、棉籽染红之喻（第232–242句）
（对方说：）譬如在棉籽上（染色），怎样就会长出红色的棉花；同样，从同一刹那所生的诸蕴，对于其他（诸蕴）也有业的关联。正因为有这样的道理，所以在各自的聚合中有关联是合理的。慈心的时候就是慈心，它是自身聚合而生的，所以对嗔恨来说，并没有太过的过失。
【按】“染棉籽而生红棉”是印度论典中解释业力、习气相续的常用譬喻。从下文“天授与祠授”的评破来看，这一段应是对方的主张，原文没有标明，这里在开头补“对方说”三字。第240至242句是否仍属对方的话，也不能完全确定。
三十一、天授与祠授（第243–256句）
天授所造的业，与祠授并没有关联；同样，嗔恨与慈心之间，也没有关联。所以（你所说的）必要是不合理的。为什么不合理呢？因为天授与祠授这两个种类，彼此没有关联。譬如紧巴果的果实与大麦、稻米的籽粒（彼此无关）一样；同样，所生的这一蕴与其他的蕴之间，没有关联；同样，说嗔恨与慈心之间有关联，是不合理的。
【按】“天授”（ལྷ་སྦྱིན，Devadatta）与“祠授”（མཆོད་སྦྱིན，Yajñadatta）是印度论典中常用的两个假名，相当于“张三”“李四”。
【按】“ཀིམ་པ”（紧巴果，kimpāka），是一种外表好看而有毒的果子；“བར”字意思不明，这里读作“果实”。整句的意思是不同种类的东西彼此没有关联。
三十二、冷热相违（第257–269句）
如果说：“心本身是同一个相续，所以有关联是合理的。”（那么）譬如冷与热，是彼此排斥的相违；先前的慈心与（后来的）嗔恨，如果说是（同一）相续，难道合理吗？（如果说）从冷的触生出热的触，又说热触的因是别的东西，那就必须成立第一刹那的所依。但是除了身与心以外，并没有别的什么存在，所以所谓的“因”，根本无从安立。
【按】第261、262句语法简略，这里读作反问句。第269句“རྒྱུ་ཞེས་གང་ལ་དགག་ཏུ་མེད”，直译是“所谓因，于何处皆无可遮”，意思难以确定，这里依文意译作“无从安立”。
三十三、心相续不能同时有二（第270–273句）
如果说（慈与嗔）是同时的，那是不合道理的话。众生不会同时持有两个心相续，这一点在体验和经教中都很清楚。
三十四、蕴处界与外道之“我”（第274–287句）
其中的道理是这样的：蕴、界、处，以及坚稳的、周遍的、动摇的（诸法），都不是离开这些而另有的自性。外道所说的“我”“士夫”“蕴”等等，离开了心，并没有别的东西存在。这些（蕴等）是种种无常的，而别人所说的（我）则是常。当（某一）部分生起时，慈、悲等的相续就断了，所以首尾都不可得。如果是常，就有这样的过失：种子与苗芽会同时存在。
【按】第274至282句非常简略，主语和语气都难以确定，以上只是依文意串讲。大意是：无论是佛教所说的蕴处界，还是外道所说的我、士夫，都不离心而有；若说是常，就有种子与苗芽同时存在的过失。
三十五、胜义中一切关联皆不成立（第288–293句）
所以，就衡量胜义的量来说，（经中）说：世间的所遍与能遍、喻与义、因与果，以及关联等等，连一刹那也不成立。
三十六、火与烟的关联不成立（第294–305句）
不成立的道理是：首先，火与烟二者的关联不成立。因为火的性相是能烧、明亮，而烟是黑暗的，（二者是同一体性）是不合理的。如果合理，就会把“没有光明”的过失加到火上；如果烟本身就是火，就有“烟也明亮”这种不合理的过失。没有燃料就没有火，火并不住在木柴之中，所以（二者）没有关联。
三十七、两种关联皆不成立（第306–310句）
或者说，（关联有两种：）同一体性的关联，和从彼所生的关联，但这两种都不存在。如果有同一体性的关联，就有彼此相违的过失。
【按】“同一体性的关联”（བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་འབྲེལ）与“从彼所生的关联”（དེ་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ），是法称因明所说的两种关联，前者如“所作”与“无常”，后者如“烟”与“火”。作者在这里逐一破斥这两种关联。
三十八、破火烟的两种关联（第311–318句）
（如果是同一体性，那么）就像火能照明一样，烟也同样会有能照明的过失。如果有从彼所生的关联，那么火能焚烧，烟也同样会能焚烧；烟是黑的，火也同样会变成黑的——（有这些）过失。所以（火与烟之间）没有关联。
【按】第313至317句用来破“从彼所生的关联”的理由，似乎是要求果与因具有相同的性质，这与因明通常的说法不完全相同。原文如此，照字面译出。
三十九、布与线（第319–325句）
譬如布与线，同样没有关联：（是线的时候）不是布，是线就不是布；是布的时候就不是线，那么怎么能用线成为布呢？它们彼此是相违的。
四十、法与佛无关联（第326–330句）
法与佛没有关联。起初既不是法，也不是佛；若是佛，就不是法。（既然）不是（真实）安立的，就是未生的；未生者，没有关联。
【按】第329句“བསྐུར་བ་མིན”，“བསྐུར་བ”有“授予”“安立”“加诸”等义，这里读作“不是真实安立的”，是推定的读法。
四十一、父与子：风轮之喻（第331–336句）
同样，对于父与子，也应当依经教与正理来解说。在风力推动的旋轮上，东与西怎么能确定呢？父与子之间的关联，也同样不存在。
【按】旋转的轮子上没有固定的东西方位，比喻“父”“子”只是相对的假立，没有固定的自性。
四十二、甘巴拉的“无”之正理（第337–346句）
如果说：“在世俗谛中，并没有这样的过失。”对此，我甘巴拉的“无”之正理是这样的：有，不会生起，因为它已经有了；譬如已经存在的瓶子，人再怎样努力也不能使它生起。无，也同样不会生起，因为没有因与果；譬如镜中的身像一样。
【按】“有者不生，无者不生”，是中观破生的常见论式。“镜中身像”比喻：影像虽然显现，却没有真实的因果可得。
四十三、父子名言不成立（第347–359句）
同样，有与无，都不是从自生，也不是从他生；（既然）不生，自性就没有自体，父与子又怎么能成立呢？这些都不成立，就没有父与子的名言。就名言来说：最初儿子还没有成立的时候，“父亲”这个名言怎么会出现？儿子没有成立的时候，（作为父亲的）时间性相也没有成立。所以，父亲的名言与儿子之间，哪里会有关联呢？
四十四、破“有无之间有关联”（第360–370句）
如果别人的意思是：以正理观察虽然不能成立，却仍然主张有与无之间有关联。对此，我的意思是：（若有关联，）不是同一体性的关联，就是从彼所生的关联。同一体性的关联不存在，因为父亲的体性并不成立；至于从彼所生的关联，就像酥油从乳中生出一样，（它）是怎样生出的，也应当这样去了知。
【按】第369、370句意思不完全清楚。依第11至14句“酥油起初并不在乳中”的说法，作者在这里大概是暗示：从彼所生的关联，也同样经不起观察。这是依前文推定的。
四十五、生住灭不成立（第371–380句）
你所说的有为法，生、住、灭是依次而有的，还是各别安住的？如果是依次而有，那么在生的阶段，灭与住并不存在；没有灭与住，也就没有生，关联又怎么能成立呢？如果（三者）是安住的自性、各别安住的性相，关联又怎么能成立呢？
四十六、因果二者皆不成立（第381–392句）
两个事物都不成立，怎么能安立为“父亲”呢？如果说：“第一刹那的（父亲）没有能力，不是实有，所以由它（所生）的那个，就不能成立‘儿子’的名言。”那么，二者都不成立，靠它们自己也就不能成立。如果说：“作为因的父亲虽然不成立，作为果的儿子却成立。”那就有“无变成有”的过失，也有“无也能起作用”的过失。
【按】第383至386句以“ཅེ་ན”（若言）结尾，应是引述对方的话，但内容简略，归属与意思都不能完全确定。
【按】第392句“དོན་བྱེད་ཚད་མ་ཡོད་པའི་སྐྱོན”，直译是“有能作义之量的过失”。“能作义”（arthakriyā）是法称因明判断实有的标准，这里大概是说：若无因而有果，就等于承认“无”也能起作用，这是荒谬的。
四十七、所遍能遍与刹那皆不成立（第393–397句）
所以，所遍与能遍，在这里都不能成立。它们既然不成立，那关联也就不成立；刹那也同样不成立。
四十八、种子与苗芽（第398–411句）
譬如种子与苗芽：在没有苗芽的时候，种子是依待什么而安立的呢？如果说“是依待苗芽而说的”，可是苗芽生起的时候，种子已经不成立了；种子生起的时候，（苗芽）还没有力量，所谓能力也只是果的外壳。所以种子不能成立，不存在的东西怎么会有关联呢？如果说“存在的东西才有关联”，那就把“存在”说成了常住；常住的实有法不会有果，所遍与能遍又怎么能成立呢？
【按】第404、405句“ས་བོན་འབྱུང་བ་སྟོབས་མེད་པའི། ནུས་པ་འབྲས་བུ་སྐོགས་པའོ”，“སྐོགས”是“壳”“皮”，整句意思很难确定，以上只是试译，请读者留意。
四十九、不成立即无实，此即佛意（第412–418句）
不成立的就是无实，没有颜色，也没有形状——这就是佛的密意。这些既然这样不存在，时间的刹那也就不成立。在过去的时候，未来还没有成立，（所以）并没有一个（贯通三时的）自体。
【按】第417、418句非常简略，以上只是依文意串讲。
五十、“我”与善趣恶趣无关联（第419–431句）
在喻与义上来说：作为能遍的“我”，也就是补特伽罗所分别的那个作者，与作为所遍的善趣、恶趣之间，是同一体性的关联，还是从彼所生的关联？（如果是同一体性，）那些名为“能分别者”的（众生），与善趣、恶趣就不是真实的（两回事），就会有（善趣恶趣自身也）成为能分别者的过失。如果问为什么，因为（二者）体性与地位是同一的；譬如说布因瓶（之喻）而成立为无常一样。
【按】第425至431句的论证很简略。大意是：若“我”与善趣恶趣是同一体性，二者就没有分别，善趣恶趣本身也成了作者。“布因瓶成立无常”，是因明中以同喻成立宗义的例子，这里大概用来说明“同一体性则性质相同”。以上依文意串讲。
五十一、根与瓶的关联不成立（第432–448句）
（对方说：）“根的对境是实有的；瓶子的色看得见，所以是存在的，不存在的色是看不见的；所以，见到色，就和瓶子（存在）一样。”这样说是不合理的。瓶子与根是一，还是不一？如果它们不是一，根与瓶子就没有关联，瓶子就不会被看见；如果它们是一，没有根的时候，瓶子也就不存在，（这样）同一体性的关联也不成立。如果说“没有根的时候，瓶子仍然存在”，那么二者就不是一；不是一，就没有关联。
五十二、破常我为作者（第449–454句）
如果说是从彼所生的关联，那就会有“常住的我作为作者而生出善趣、恶趣”的过失；那些善趣、恶趣，也会有从常住的作者中生出来的过失。
【按】这里破斥的是外道所立的常住之“我”作为造作者的主张。常法不能生果，所以若说善趣恶趣由常我所生，就有过失。
五十三、常我能否起作用（第455–469句）
如果说：“（我与善趣恶趣）虽然没有关联，但只是分别（所立）。”那么，这个（我）对众生来说，是能起作用，还是不能起作用？如果说不能起作用，那就和石头没有差别了。如果说能起作用，那是依次起作用，还是一时起作用？如果说是依次起作用，就有常住（之我）会衰变的过失。如果说是一时起作用，那么在一个“我”生起的时候，就会见到六道众生全部同时生起；同样，老死、生灭等，也都应当相应地同时具有关联。
【按】“依次还是一时起作用”，是佛教因明破常法能生果的标准论式：常法若依次起作用，就不是常；若一时起作用，一切果就应同时出现。
【按】第457、458句“དོན་འདི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། གཞན་དོན་བྱེད་དམ་མི་བྱེད་དོ”，字面上可以读作“对众生，作利他之事否”，但依下文“与石头无别”的论式，这里读作“能否起作用”（能作义）。
五十四、外道问难：无我何以有来去喜怒（第470–478句）
这时，外道们来询问“无我、无关联”的见解：“一切智者、善男子啊！你宣说诸蕴之间没有关联。如果这个蕴中没有我，那么来去、欢笑、歌舞、音乐、发怒等等，又怎么会有呢？像我们这样，（因为有我，）所以会生起分别，也希望得到解脱。”
【按】第472句“一切智者、善男子”，这里读作外道对大乘论者的称呼（呼格）。第477、478句意思不完全清楚，以上依文意读作外道陈述自己的立场。
五十五、大乘者答：蕴中无我（第479–487句）
（答：）蕴中并没有我。大乘种姓的人（说）：“既然无我，关联又怎么能合理呢？外道啊，我在这个蕴中并不存在。有与无，这两种都不应说；对主张有我的人来说，说（我）‘无’是不合理的。”
【按】这几句的说话者与语气，原文没有清楚标出，以上依文意分配。“有与无都不应说”，是中观离有无二边的见地。
五十六、遍观身分不见有我（第488–496句）
如果（我）存在，为什么看不见它住在这些（身分）之中呢？在头发、皮肤、指甲，头、肉、骨，骨髓、脂肪、筋脉，胆、肠，以及手、脚等之中，从外、内两方面去观察，都看不见（有我），（所以是）无我。
【按】第492句“རྐང”，可以是“脚”，也可以是“骨髓”。因为第494句另有“ལག་པ་རྐང་པ”（手、脚），这里读作“骨髓”。
五十七、外道再问：无我与色身如何关联（第497–504句）
对此，外道问：“无我与人的色身是怎样关联的？”大乘种姓的人对这“无关联”这样说：“肉眼看不见，慧眼也看不见。（我）若是具有颜色、形状与处所的关联，怎么会看不见呢？”
【按】第501句“ཤ་ཡི་མིག་ནི་ཧ་རྡང་མེས”，其中“ཧ་རྡང་མེས”意思不明，可能有讹误。依下句“慧眼也看不见”，这里读作“肉眼看不见”。
五十八、外道三问：那么我是不存在的吗（第505–509句）
对此，外道问：“那么，它就是不存在的了？”大乘种姓的人说：“既然说了‘无’这个词，说‘有’就不合理了。”
【按】第508、509句意思不完全清楚，可能是说：一旦以“无”来说明，就不能再说“有”；也可能是在指出外道把“无关联”误解为“断无”。以上照字面译出。
五十九、四大与“有无”皆不成立（第510–515句）
（外道又问：）“如果（我）是这样不存在的，那么这些量所见的又是怎么看见的呢？”（答：）地、火、水、风，依于这些，（才有）音乐等种种聚合；所以，说“无”并不合理，说“有”也不能成立。
【按】第514句德格版作“དེ་ཕྱིར་མེ་ནི་མི་རིགས་སོ”（所以火不合理），与第515句“有也不成立”不相对应，依文意疑“མེ”（火）是“མེད”（无）的讹误，与第29句的情形相同，这里改读作“说‘无’不合理”。第510、511句是否是外道的问话，原文没有标明，这里依文意判断。
六十、所依皆无，如空中虚空（第516–524句）
对此，外道这样说：“那么，它所依靠的是什么？”大乘种姓的人（说）：“无我、无关联，怎么能说（有所依）呢？所依什么都没有。”外道论敌这样说：“（那就）像在空无的虚空中一样吗？”大乘这样说：“正如持相者你所说的那样。”
【按】第522句“ཇི་ལ”，依文意当是“ཇི་ལྟར”（如何、如同）的讹略。第524句“རྟགས་ཅན”（持相者）是对外道的称呼，与第56句同。
六十一、哭笑音乐如幻如梦（第525–539句）
外道这样说：“那么，那些有实之人的哭、笑、音乐种种，要怎样去了知呢？”大乘这样说：“要了知为如幻、如梦，以及其他的神变一样。”外道这样说：“如幻一般的梦……”大乘这样说：“幻如同虚空，梦是能取，神变是虚妄的；境与有境，都是有为法，所诠的境并不成立。”
【按】第533句外道的话只有半句（“如幻一般的梦……”），原文如此，可能有脱文。
六十二、世俗与胜义（第540–555句）
持相者（外道）合掌（致敬）等等。再者，世俗所见的，胜义也是同样。所谓世俗的名言是这样的：这里的我与他、心、士夫、蕴、受与作者，财富、儿子、青春等等，这些在胜义中没有关联。没有我、没有他，没有心、没有士夫，没有作者、没有受，（没有）因财富与青春而生的骄慢等等，（这）应当了知为胜义；在这些之中，没有关联，也没有（实在的）义。
【按】第540句“རྟགས་ཅན་ཇི་ལྟར་ཕྱག་གིས་སོགས”，意思很难确定。“ཕྱག”可以是“手”（敬语），也可以是“礼拜”。这里读作外道听后合掌致敬，表示问答到此结束，这只是推测。第541、542句“世俗所见，胜义也是同样”，意思也不完全清楚，可能是说：世俗所见的一切，在胜义中同样没有关联。
六十三、依世俗而流转（第556–562句）
依于世俗，被烦恼所控制，便在轮回中无数次地流浪；由于遭受痛苦与烦恼，不认识（解脱的）道路，就像世间人一样在轮回中轮转，譬如昼夜、日月（循环不息）一样。
六十四、胜义菩提心的性相（第563–572句）
胜义的菩提心，没有所依，没有自性；一切都是空的，没有住处；（它离于）种种戏论的关联。胜义菩提心本身，不是柔软的，也不是坚硬的；不是温暖的，也不是清凉的；既不是所知，也不是能知，没有执取；不是细的，也不是粗的——这就是菩提心的性相。
【按】第566句“སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་སྟེ”，直译是“是诸戏论之关联”，与上下文“无所依、无自性、无住处”不合。依文意，这里读作“离于种种戏论的关联”，括号中的“离于”是译者所补。
【按】这里的“菩提心”，是指胜义菩提心，即心的空性本身，不是世俗发愿利他的菩提心。第570句“རིག་བྱ་རིག་མིན”，直译是“所知、非知”，这里依文意读作“既非所知，也非能知”。
六十五、无关联即是菩提心（第573–576句）
（它）不是外道所能见的，超越了修习；无实，非所见，无可修，离于明与不明——那无关联者，就是菩提心。
【按】“离于明与不明”，意思是不能用“明”或“不明”来描述它，并不是说菩提心没有明分。
六十六、一切如水泡、阳焰、陶瓶（第577–583句）
一切都像大海中的水泡，没有实质，就像泡沫一样；无常、无我，如幻一般；像野兽眼中的阳焰；就像用陶土做成的瓶子，其中充满了种种神变，中央的轮是空的，并不成立。
【按】第581至583句意思难以确定。“རྫ་ས་བུམ་པ”是陶土瓶，“དབུས་སུ་འཁོར་ལོ”是“中央之轮”，可能指陶工的转轮：瓶子在转轮上成形，转轮中心是空的；也可能另有所指。以上照字面译出，请读者留意。
六十七、结颂：心如梦如空，何有关联（第584–588句）
这样，胜义与世俗，它们的关联又怎么能成立呢？证悟心如梦一般，心并不存在，就像虚空一样，那么，心本身又怎么会有关联呢？
跋语
阿阇黎甘巴拉的这部《不相属之见》，即瑜伽证量之见，圆满。喇嘛惹那帕拉自译。