瑜伽论记白话译释（一百八十二）

摄抉择分五识身相应地意地之二·蕴善巧第二科名色分别，先说色门十门总标，第一"物"门七义详解：同处不相离三种、大乘不立实有极微、所造触是假、十二种色假实之辨、法处色二种、二界色差别、六相分别五蕴
唐　遁伦　集撰

编者按：蕴善巧"六门分别"已经全部译毕，本篇进入蕴善巧三大科的第二科——依"名""色"二义辨析蕴的义理。论主先说明"色"这一门，共分十门（物、微细、生起、安立、流、业、刹那、独、所行、相离），本篇译释第一门"物"——这一门本身又开为七重义理，其中最核心的一段，是围绕"同处不相离"这一概念，系统辨明大乘唯识学为何不承认小乘、外道所主张的"实有极微"，转而以"随其大小、一物顿起、非集细成"的道理来说明色法的生起，是唯识学色法理论极为根本、也极具思辨深度的一段论述，望读者细心体会。

一、总标：色门十门，先说"物"门

蕴善巧的第二科，依"名""色"二义辨析蕴的义理。这一科之中，先总体许诺要说明"色"，然后正式展开。辨析"色"这一门，先设问、后辨析；辨析之中，先举出一首偈颂，列出十重门目，随后依次解释。这十门依次是：一、物；二、微细；三、生起；四、安立；五、流；六、业；七、刹那；八、独；九、所行；十、相离。

第一门"物"，又分七重义理详加分别。

二、物门第一义：同处多少——三种"不相离"的辨析

第一重，说明"同处"所摄物类的多少。论文自设问："色蕴中的眼根，究竟被多少'物'所摄？"这里的"物"，是指"体事"。问的意思是：就像眼根，在十八界之中，究竟被多少界所摄？

回答说："如果依'自相'而摄，唯独是一物"——如果就自相而言，只摄眼根自身的体性，也就是眼识所依托的根，是"举果取因"的意思（识为果，根为因）。"如果依'不相离摄'而言，则有七物"——这是就"同处不相离"而说的。

景法师（补阙）解释道：凡是说明"不相离"，共有三种：其一是"同处不相离"，是说，由过去的业感召而得眼根，在受生之位、眼根即将生起之时，"地大"最先生起，占据了这一处所；此后到"失处支"（业力促成之位）之时，眼根才真正生起——地大与眼根是同时同处的。此后又有身根的地大以及"扶根四尘"（扶助感官的色、香、味、触四尘），这样一共七种物类，和合成为一体，彼此周遍相入——就像同一间屋子里点燃了许多盏灯，灯光彼此周遍相入，不能说这一片光是"在这里"、那一片光是"在那里"；又如同桃子等果实生长之时，无论大小，其体性都只是"一物"，不能说是由众多微粒集合而成——这便叫作"同处不相离"。

这七种物类要成为"同处不相离"，必须体性相同：都是"报（异熟）"性的便是同报，都是"长养"性的便是同长养；如果"报"与"长养"这两种性质彼此对望而言，那便属于"相杂不相离"所摄；而像谷、麦等物聚集在一起，则叫作"和合不相离"所摄。

景法师接着以六层问答深入辨析这一道理：

第一问：譬如"报眼"（异熟所感的眼根）与"长养眼根"以及两种尘、大种，同在一身之中，处所并无分别，不能说这是"在这里"、那是"在那里"；那么，"报"是在内、"长养"是在外，如果内外周遍相涉，处所本无分别，为什么反而不叫"同处不相离"呢？回答是："报色"比较疏松，中间容许"长养"的根、大参杂其中，就像水渗入沙中，性质种类各不相同，处所也有差异，所以不能叫"同处不相离"——因为"报"与"长养"这两种根、两种大种、两种四尘彼此互相障碍、不能周遍相入的缘故。"报大种"与"报根""报尘"，自身体性周遍相入、同处一地；"长养大种"与"长养根""长养尘"，也自相周遍相入，这才叫"同处不相离"——由于两种地大依法尔道理互相障碍，两种色、两种香等也同样互相妨碍，所以"报"与"长养"不能相离，才这样称呼为"同处不相离"。

第二问：譬如"等心诸天"，身量极为广大，来到佛陀所在之处，却能各自安住在一根毫毛的末端之上，体性周遍相入、处所并无差别，而且同样都是"报"性——为什么不叫"同处不相离"所摄呢？回答是：那些天人的报色清淨，就像灯光一样彼此不相妨碍，只是各随其业力，自己所见的彼此分齐不同，所以不能说是"同处不相离"——因为"同处不相离"要求始终处于同一处所，而那些天人却并非如此，聚散并不恒常，所以不算"同处"。

第三问：已经知道"同处不相离"必须是同一自性，而"报"与"长养"则只能叫作"相离"——但还不知道，这种"相离"，究竟是由细微聚合而成粗显之物，还是随其大小、作为"一物"而生起、并非由聚合而成？回答是：今依大乘所说，内外一切色法，都是随顺过去的业力而生起，无论大小，都只是"一物"，并非由聚合而成。

第四问：现身之中，发、毛、爪、齿，从头到脚，有"报""长养"两种四尘、地大假合而成身体，共有许多分数——为什么可以说是"一物"生起，而非聚合而成呢？回答是：这许多色法虽然性质、种类各不相同，但由于因缘之力，同一时间、同一处所，共成一体而生起，并不像用土坯加水调和，先分散后聚合、由细微而成粗显那样——所以说，无论大小，都是"一物"顿然生起。

第五问：如果不是聚合而成、体性只是"一物"，为什么后来又能用刀斧砍斫、分割成许多部分呢？回答是：此后遇到刀斧毁坏的因缘，原本完整的身体这"一物"便自行灭去，而那许多细小的碎块，则是由刀斧这一因缘所新生的——并非说先前的"一物"、其全体本身被砍斫成了许多碎块。正是由于这一道理，大乘之中才不承认有最细小的"极微"之色存在。

第六问：大乘为什么不承认有最细小的极微聚合而成根、境？假设承认这种聚合，又会有什么过失呢？回答是：一切有情，由业力而生眼根，本就具备能见的作用；由业力而生耳根，本就具备能闻的作用；其余诸根也是如此——所以那些眼根等，是由业力全然生起，直接成就其根的作用的。五尘也是同样的道理，必定是由先前的业力，全体生起，直接成就其作为境界的作用。如果说最细小的极微本身不能成就根、境的作用（这一点连你们小乘也同样承认），那又如何能说，由业力生出的这个毫无作用的极微之物，还要等到后来积集聚合，才能成就根、境呢？所以，小乘宗建立细微极微之说，实在是徒然耗费思虑、劳而无功的做法。

又，这种说法，其实与胜论派（吠世师）所主张的"常住极微"相类似——他们认为，在劫初之时，从父母二微常住不灭，生出一个子微，包裹在父母二微之中；此后又从这两个继续生出一个新的粗大极微，包裹前面两个，如此辗转相因，最终形成大千世界；乃至《毗昙》所说"七微成一阿耨色，七阿耨成一铜尘"等等，乃至以七的七次方相合、以"六包裹一"而集成大地、山岳等等——今说要破斥这两种说法，说明内外一切色法，都是酬答（感应）业力而生起，无论大小，都是"一物"顿然生起，并非由细微聚合而成。

论文下文说，凡是种种色聚，最初生起之时，是全体一分而生的；最后坏灭之时，也不会分解到"极微"这一层次，中间的坏灭，就好像一滴水消散一样。又说，诸色聚生起之时，就好像种种物质被石磨磨成粉末，再以水调和、揉成团块而生起的样子，并不像芝麻、麦子、豆子等颗粒物那样一颗一颗地聚集——为什么呢？因为是随顺各自生起之因、依增上力而如此生起，正是为了发挥其应有的作用。

第七问：如果大乘之中并没有真实的极微，为什么还要教人观修细微的极微呢？回答是：这是为了破除有情众生对"实体"的执著之心，所以才教导以假想的方式，把从头到脚的身体拆解成许多微细的部分，由此观修，从而对内外色法生起"虚空假想"，顺随"空、无相、无愿"三解脱门的修行。

基法师补充说：就像一个眼根，其所含的七种极微，同处同时，彼此并不障碍——一个眼根的极微，大小就像葡萄果实一般，这里面的细微之处，都能容纳其余的极微，如此辗转类推、乃至广说，一个色聚之中，便含有那七种物类。如果依真实的道理而言，既然没有另外独立的极微体存在，为什么还能说有"七物"呢？意思是说，正如葡萄一般大小的这团色法，其中清淨的部分作为眼的作用，便叫作"眼"；乃至作为触的作用，便叫作"触"——都可以通过分解这团色法而得出"极微"的概念，所以说一个色聚之中有"七种极微"，但这并非真实的极微而有七种物类的意思——这便是"同处不相离"的道理。

只是，这三种"不相离"，究竟是随顺小乘的说法，还是大乘本身的义理呢？这里有两种解释：备法师认为，大乘也同样承认这一义理。论文说"若皆据界摄即有七物等"，这里的"界"是指种子——在眼根所在的处所，虽然没有水、火、风的具体事相，却有相应的种子存在于眼根所在之处；这是依照尚未建立阿赖耶识这一教理之前的说法而言的，三种大种的种子，其实就存在于五根、六识、心所以及地、火等法之中。

三、物门第二义：所造触是假

第二重，说明"所造触"是假有的。这一段先总结前文、标举章名，然后正式解释。景法师说：二十种"触"，都是依"四大种"的分位而假立的。基法师补充说：这里解释的"触"共有十九种——依《对法论》则说有二十二种，没有"急""缓""劣"这三种。为什么没有这三种？这是简略的说法。至于为什么不把"生"另外立为一种触——正如"四相"（生老住无常）之中，"病"与"老"本是同一类，为什么这里又要分为两种呢？回答是：这里所说的并非"四相"，两者不能类推。至于"死触"，是从"果"而立名的——身体之上有"末摩"（致命要害之处）之死，一旦临近，便使身体立即死去，这一"触"是从其结果而得名的；"老触"也是同样的道理，这一"触"能够引发衰老等相状，所以叫作"老触"。论文说"如六位复开为八等"，是说最初的两种（净、不淨）分为二，坚、不坚又分为二，所以合共为八种。

四、物门第三、四义：诸识取境总别、色界无二尘二识

第三重，说明诸识摄取境界的总、别之相。论文说"或渐或顿"，基法师解释道：随顺其中一识（前五识之一）生起、与意识一同攀缘境界，叫作"渐";如果五识一并生起、意识也同时攀缘，便叫作"顿"。

第四重，说明色界没有香、味二尘以及鼻、舌二识。基法师设一问答：色界众生为什么还要有鼻、舌二根呢？回答是：正如《俱舍论》所说，是为了庄严身相的缘故。又问：如果只是为了庄严身相，那么只要有"扶根尘"就足够了，何必还要有"根"本身呢？回答是：因为发出言语声音，须要凭借"扶根尘"；如果有能依的（鼻、舌）根，才有所依的尘境，才能依此发出言语；否则便不能成立，所以仍须要有这两根。乃至如果没有"界"（种子），也就没有依处——"二根若无，依处亦无"等等类似的诘难，可依此类推。

五、物门第五义：十二种色假实之辨

第五重，说明十二种色法假、实的道理。论文说"如是一切色中九是实有等"，基法师解释道：依下文所说，比如色处之中，"长""短"等形色是假有，"青""黄"等显色是实有；声处之中，"因受大种（有情发出的声音）""不因受大种（无情发出的声音）"是实有，其余"可意""不可意"等则是假有；香处之中，"可意香"是假有，其余由缘众多因素和合生起的则是实有；味处之中，"苦""酢"等六种是实有，其余"可意味"等则是假有——每一种尘境之中，都兼有假、实两类。那么，为什么这里却说九种都是实有，唯独把"触"处分为两种（能造、所造）呢？意思是说，因为触处之中，"能造"与"所造"有所不同，"所造色"都是假有，而且数量众多，所以特别加以说明；其余九种之中，没有"能造色"，又都属于"所造色"——虽然其中也有假有的成分，但比例很小，并非大多数，所以不特别论及。

测法师补充说："滑""涩"等种种触，离开了能造的大种，便没有另外独立的"所造"存在——正是就大种而假立"所造"之名，所以才叫作"假"；"长""短"等虽然是假有，但因为是依托"所造"而假立建立的，所以随顺其所依而言，倒不能算作"假有"（应理解为一种"依他而立"的特殊情形）。

六、物门第五义（续）：法处色二种——威德定色与非威德定色

论文说，堕于法处所摄的色法共有二种：一种是"有威德定所行境，犹如变化"等等——备法师、景法师都说，这是三乘圣者定心所现的境界，比如修习"八一切处观"，当心念现前之时，这是实有的，作为缘，能使他人自己心中变现出这八种相分；正如变化心生起变化色，与他人作为缘，也能使他人看见自己所变现的色法——这一禅定所现的色法，是"定心之果"；此后作为定心所缘的境界，便叫作"境"，所以说"彼果""彼境"。

这里有人问：定所行境既然属于"法处"所摄，为什么能让别人的肉眼看见呢？回答是：这是作为"增上缘"，使他人自己变现出这一境界，才被他人的眼识所见，并不是说让他人直接看见了"法处所摄之色"本身。泰法师补充说：对禅定得大自在，如同五种神通一般，叫作"有威德"；定所行境，作为一种缘，能使他人得以见闻等等，所以指喻说"犹如变化"——自在的定境是长久修习禅定才能显现的，所以说是"彼果"；作意而现起的定中境界，所以说是"彼境"；以及其余心王、心所相应变现的色法，所以说"及识等"——因为各种心王、心所各自变现自身的境界，所以须要另外列举。

基法师补充说：在法处所摄的色法之中，正如《对法论》所说，五种"定自在所生色"共有两种：一是"有威德定"色，一是"假想、非威德定"色——此处唯独说"威德定"，是指法处五种色法之中，四种全部、一种一部分是假有，一部分是实有。为什么叫"威德"而说是实有呢？正如下文所说，是因为它是无漏的，所以叫作"威德"；是圣者所证之法，所以叫作"威德"。这种定色能够真实地发挥作用，就像变化色一样；而"非威德定"色，只能让他人看见，却不能真实发挥作用，不像变化色那样。

这里有人问：无漏色须要见谛之后才能证得，为什么这种略微证得的有漏之定，却也能有这样真实的作用呢？回答是：因为圣人具备无漏的种类特质，所以能够如此——正如下文所说，是由增上力而得；又依下文所说，是由无分别智的增上力，后得智生起之时，才能出现这种色法，有漏之定则不能生起——此处是就体性而言，其实是无漏，只是相似于有漏，所以说它是"无漏、有漏因"（依无漏体而与有漏定相似）。又，有一种更周全的解释：这一定色也通于有漏——有漏者并非真实，不能真正受用的缘故；如果不是"假想观"、而是真正能够任运受用的，那也同样是实有。

这里论文所说"彼果""彼境"，进一步解释道："果"，是说由定力使本识（阿赖耶识）另外变现出色尘——正如证入净土之时，由后得智之力，使本识另外变现为尘境，这便是"定果"真实存在的道理，因为它是"心之果"、是"定所缘"的缘故，所以这一定色，相对于定心而言，既是"果"，又是"境界"，其实是同一事物。这里有人问：唯独由定心这一心所所缘的色，才是真实之物；那么与它同时俱起的心王、心所所变现的，是否也是真实之物呢？所以论文说"及彼相应等"，正是要解答这一疑难。此处所说"法处"，只安立三种（除去律儀色、不律儀色，因为它们都是依托"思"心所等而假立建立的）。

论文又说"又定所行色，若依此系定，即由此系大种所造"，景法师解释道：这段文字是就色界禅定所引发、由色界大种而生起的定境色而言的，所以说是"彼大种所造，自在"；无色界既然没有四大种，便不能说，如果依托无色界所系的禅定所显现的色法，是由无色界所系的大种所造——所以下文说，法处所摄的"胜定果色"，只是依托殊胜的禅定，而不依托大种。但是，因为这一定色是从攀缘彼种类的影像、由三摩地引发而生起的，所以也说它是"由彼大种所造"，而并非真正依托彼大种而生——正如在禅定之外看见一件青色的坐具，随后进入禅定，观照所见之物，当定心现前之时，便呈现出青色的影像，这一影像的本质仍是那件青色坐具的类别，所以也说是从那坐具的大种所造，其实道理上并非真的依托它而生。

基法师补充说：这一段是唯独就色界而言的，因为色界之中，定、慧均等、明利，所以论中说"依此定，即此系四大种所造"。如果无色界也是同样的道理，正如前面卷五十三末文所说，为什么这里不提及无色界呢？因为无色界没有依托的身体，所以略而不论——因此下文只是说，从攀缘彼种类影像的三摩地引发，定中也能变现出影像，由大种所造，这一"所造"，并非彼本质的大种真正生起，只是叫作"所造"而已，仔细体会便能明白。下文说，"先为大种，后为所造色"，可见其中也含有大种的道理，正是这个意思——只是这并非本触处的大种，所以说无色界的法处所摄之中并没有大种，这是从能引发这一殊胜禅定的角度而言的，所以下文说"不依大种"。但是，禅定自在变现为大种，是定心之果，所以随顺该定所系属的界，说这一大种"所系"而造。

论文说，如果是无色界所系的禅定，引发无漏定而生起这种色法，那便是无色界的大种所造——但无色界本来就没有大种，又能"造"什么呢？回答是：这是无漏之法，而非有漏，只是似乎具有有漏的体性罢了。又有一种解释：唯独在色界，本来所系属的禅定大种能够造作；无色界则不然——正如卷六十六所说，如果攀缘这一界的色法作为境界，那也是这一界的大种所造，这是就"有色"唯独属于色界而言的。又下文说，"犹如变化"，是因为无色界没有这种情况的缘故。如果依前面的解释，是依所系属的禅定而说"所造"，是就其所属而言的——虽然这是无色界之定，但在攀缘色界之色作为本质之时，也同样变现为大种，犹如变化一般，这是就实际作用而言，作用方式如同变化。依能引发这一禅定而说是"无漏色"，无色界的大种，其实并非真正的"界系"，而是被"法处"所收摄——这与变化心、神通色又有什么区别呢？有漏、无漏是区别之一；第八识是否攀缘，是又一区别——这是就分别有漏、无漏而言的区别等等。

又，威仪、功德之定，也能变现出五根，但这只是"变现相似"而非真实——这只是"扶根尘"的体性，而非清淨根本身的体性，这一色法也只是假名为"色"。如果就本质功能而言，正如卷六十六所说，是随顺攀缘该界的大种、由该界的种子所造；如果就"亲生"而言，便是定中所变现的大种所造；如果就"由生"而言，则是由定力所致，而非由大种——种种不同的道理，正是依所指的意义各有差别而说的。又，这一威德定色，也通于无色界——所系属的那一妙界，虽然没有真实的触、四大种，但在禅定之中，也能变现出四大种，因为四大种是随顺禅定而有的，所以随顺该定所系属之界而说——这是就有所依托的身体而论的，所以不提及无色界。至于下文所说，是通指威德定与非威德定二者而言，前文所说的"定为能造"，是就前后刹那、亲自依托而说的"造"，不同于同一刹那、就像欲界受生一样叫作"色造"。以上"先为大种、后依殊胜禅定"这一段义理，就此说明完毕。

论文又说"此定色至定为因故者"，景法师解释道：这是说明定境色，唯独是圣者依禅定所生的色法，而非凡夫异生所能生起——因为是从二乘后得智、世间心而显现的，所以叫作"世间"；地前菩萨在涅槃心圆满、加行心之中，也能显现，这一意义上说是"有漏"；地前菩萨的后得无漏心所现，便是"无漏"。三乘的出世间智，唯独攀缘真如，已经远离了"有""无"等戏论分别，所以不会显现这种色法——因此这种色法并非"出世间"所摄。

泰法师补充说：定境界色，并非出世间无分别定所显现的境界，乃至如来的后得智所现定境色，都能游戏自在——都可以叫作"戏论行定"作为其因。

论文又说"又非一切，至当知不能生起此色者"，景法师解释道：这是要简别初修观行、勉力修定之人，不能生起这种色法——只有已经证得"无功用心"、久修纯熟之后，才能显现这种色法。泰法师补充说：这是借助"胜解力"而使所见之色得以显现，所以初修者无法生起这种能让他人看见的色法。基法师补充说：如果是菩萨，便是无漏；如果是二乘，便是有漏，都能变化、令他人受用，这才叫作"威德定"；其余的假想观则不然，所以不能算是"威德定"，也不能叫作真实的色法。

论文又说"又复此色，又至不思议者"，景法师解释道：这是说，由真如智的增上力，后得智才能显现这种色法。泰法师补充说：由同体大悲、无分别定的增上力，随顺因缘而显现色法，这不可思议——虽然是由定力所生起，却并非定所直接缘取的境界。又有一种解释：由正体智证得周遍圆满，使后得智周遍于法界，随顺而现出殊胜的色身。

七、物门第六义：二界色差别——三义相对

第六重，说明色界、欲界二界色法差别的相状，依三重意义辨析：一是清淨殊胜、能放光明；二是不属下地的境界；三是不生苦受——这是色界色法中的三重意义，与此相违的，便是欲界色法中的三重意义。基法师补充说：色界色法清淨、不属下地眼根所见，这是就报色任运而言的——比如梵天王在佛陀身边听法之时，也会变化出或粗或细的色相，使欲界之人能够看见等等，这也有"粗"的一面。

八、物门第七义：六种相分别五蕴——受用相

第七重，以六种相状分别五蕴。论文说"受用相者，其外色境界差别而生等"，是说本来由于业力的缘故，感召眼等五根，受用五尘境界；五根既已生起，必定引发境界一同生起，这便叫作"增上力"。论文说"为欲随顺内诸色处受用差别故者"，这是解释四大种有、无不一定的原因：须要有木石之类，供人受用，所以只有地大能够独立生起；须要有水，供人受用，所以只有湿生的江河等能够独立生起水大；须要有火，供人受用，所以只有炎热之物如日光等能够独立生起火大；须要有风的作用，所以只有空中之风能够独立生起风大；须要和合受用，所以或者两种、三种大种、或者四种大种和合而生起。论文又说"复有余业后当广说者"，是说四种大种各自还有五种业用等等，将在后文详细说明。

以上七重义理，总的来说，是"物、微细、生起、安立、流、业、刹那、独、所行、相离"这十门之中，第一门"物"的全部内容，至此第一门译毕。

下一篇将进入第二门"微细"——辨明"三种微细""五种极微""五眼取微通塞"等义，先正说其义，再破斥外道邪执，最后辨明观修极微的殊胜利益，敬请期待。