瑜伽论记白话译释（一百八十）

摄抉择分五识身相应地意地之二·蕴善巧识蕴差别：安住、杂染、所依三门；识住门四门总说（教起、辨体、释名、大小对辨）、依住缘住之辨、经文三章广释（因缘、二种边际、二种寂止）
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇译释蕴善巧"色蕴差别"之后紧接着的"识蕴差别"一段——这一段先总开五章（安住、杂染、所依、住、异相），本篇先译前四章中的前三章（安住、杂染、所依），随后重点译释篇幅最长、义理最精深的"识住"一门：从"四识住"的教起因缘、辨明体性、解释名义，到大乘、小乘（萨婆多部）对"依住"与"缘住"之辨的对比抉择，再到经文本身"识住因缘""识住二种边际""识住二种寂止"三章的详细解释。这一段集中讨论了一个唯识学的核心问题——阿赖耶识（及六识）究竟"安住"于何处、依托什么样的境界与烦恼势力而流转不息，又如何能够通过修行断除这种"住著"而趣向解脱。文字极为绵密，愿读者随文循序渐进。

一、识蕴差别总说：五章总纲

识蕴的差别，论文先总开五章，随后再逐一分别解释。这五章依次是：安住、杂染、所依、住（识住）、异相。本篇先译前三章，随后详译"识住"一门；"异相"一章留待下篇。

二、安住：欲界执外、色界俱住、无色唯住四蕴

第一章"安住"。景法师（补阙）解释道：欲界之中，诸识大多执取外在的五尘色境，所以叫作"色安住"；色界之中，诸识则执著于内在的五蕴，所以叫作"俱安住"；无色界之中，意识则唯独安住于那受、想、行、识四蕴之中。

基法师补充说：欲界之所以只就"外尘"而论，是因为欲界众生习惯于贪欲，对境多生贪爱；虽然对内身也同样会生起爱著安住，但因为欲界众生多是胎生、卵生，这种对内身的爱著并非"增上"的安住，所以此处是就"增上"而论的。色界则唯独就"内身"而论，因为色界众生是化生，不习欲染的缘故。无色界则唯独论及"由业所生的名（受想行识四蕴）"上的安住，不论及禅定所变现的色法——这便是此处文义的所在。论文所说的"执"，是指"攀缘执取"，而非"执受"的意思——因为"名"（受想行识）并非"所执受"之物。

三、杂染：现法受用杂染与后法生老杂染

第二章"杂染"。景法师（补阙）解释道：其一，"于现法中受用境界门"，是指现行因位之时，耽著现前五尘境界，令识受到杂染；其二，"于后法中由生老等门"，是指后世果报成熟之时，由生、老、死等相状增长种种烦恼，令识受到染污。基法师补充说：前者是"烦恼染"，后者是"生染"；又，后者也可以说是"业染"，因为由业染的缘故，未来的受生等果报才因此成染。

四、所依：六识随根得名各异

第三章"所依"。景法师（补阙）解释道：这是说六识随顺各自所依的根而得不同的名称，就如同火要依托薪柴才能燃烧，随所依薪柴的不同而有种种不同的名字一样。

五、识住：总说四门分别与经文结构

第四章"住"，即"识住"，是这一大段中篇幅最长、义理最精深的部分。论文先牒举章名、设为问端，再作解释，最后总结。解释之中又分为二：先是举出数目、引述经文，略加解释住的含义；随后从"如是已显"直到"从此已后"以下，论主再加以广泛解释。

先说前一部分——略释住义。景法师（补阙）说，"四识住"的义理，共分四门分别：

第一，说明教法生起的缘由：外道执著"识"为"我"，以色、受、想、行四蕴为"我"的居住之处。佛陀为破斥这一执著，告诉他们：色、受、想、行，是"识"所安住的处所，而并非真有一个"我"存在——正是由于这一因缘，佛世尊才宣说"识住"的义理。

第二，辨明体性：有漏的色、受、想、行四蕴，便是识住的体性所在——因为有漏之蕴能够生起贪染，使识乐于安住其中，所以才建立"识住"之说；至于无漏的受等，并非能生贪爱的境界，即便怀有有漏之识，也不会安住其中，所以不能说无漏法是"识住"。外道只是执著色等四蕴是"我"的居住之处，佛陀正是要针对性地破斥这一执著，反过来建立色等四蕴才是"识"的居住之处——所以并不把"识"本身当作"识住"的处所。又，色等四蕴，其性质或者本身就是染污，或者容易生起染污的势力较强，所以才建立为"识住"；而"识"本身的体性并非染污，只是单独会生起染污的作用，所以不建立"识"为"识住"。

第三，解释名义："了别"是"识"的含义，"乐于居住"是"住"的含义，"四"是数目之名——这便是从数目而结合义理来立名，叫作"四识住"。

第四，大乘、小乘对比辨明差别：依萨婆多部（说一切有部），以"依住"来解释"住"的含义——是说，有漏之识依托与它同时俱起的色等四蕴，才叫作"住"；而识攀缘境界，并不算作"识住"。所以萨婆多部论中说："自分识住自分蕴"——意思是，不超出自身所属的界、地、身，因为在同一刹那之中，"能依"与"所依"不能分离；至于"自性"本身，不必再依托另一个"自性"而说识住。如果是无漏识，或者他界之识现前之时，虽然本地的色蕴、行蕴没有与之同分的识作为依托，但仍然因为符合"识住之相"而得以成立（作为一种中间因缘）——只是本地的识不会因此而生起；此后如果本地识生起，那便随顺前面的因缘而转起。

萨婆多部又破斥另一种说法："有人说，凡是众生数所摄的蕴，都可以叫作识住，这种说法并不正确。"依理而言，"依行缘相应分"这四重意义，才是"识住"的真正含义——此处所牒引的外人所执之文，略去了两个字，完整地说应当是："有人说，非众生数所摄的蕴，也可以叫作识住，这种说法并不正确。"今依我宗（萨婆多部）以"依住"解释"住"，非情之蕴并非识所依托之处，所以不是"识住"。

下文以五重意义解释"依住"的含义，正是为了简别非情之法不能建立为识住，所以说"依行缘相应分义，是识住义"："依"，是说内在的色、受等法作为识的依托；"行"，是说受等三蕴（受、想、行）与识具有相同的行解方式；"缘"，是说受等与识具有相同的所缘境界——这便是第四重"与识相应"的意义；"分"，是"因"的意思——内色与识安危相同、共同作为近取的所作因，受等与识相应、共同作为俱有的所作因，所以叫作"分"。依这五重意义，才能真正解释成立"依住"的含义。如果承认非情之蕴也可以叫作识住，那便成了"缘住"，便与我宗"依住"的本义相违背了。《俱舍论》也说，有情数所摄的蕴才是识住的体性——以上是依小乘宗义而论。

六、识住：大乘兼取依住、缘住二义

今依大乘，则兼取"依住"与"缘住"两重含义，并不只限于"依住"。此处文义是说：识随顺色而安住，这便是"依住"；识攀缘色为境界，这便是"缘住"。如果只取"依住"，那便唯独依托自身所属的色等四蕴；如果兼取"缘住"，那便通于自身、他身，乃至非情之法的住著。

为什么要这样理解呢？依理而言本当如此：泛泛而论，"识住"的意思，就是"住著"——什么叫作住著？由于贪染境界，使识乐于安住其中，所以"识住""缘住"都可以叫作"住"。正如内在的色等境界能生贪爱、令识乐于安住，因此建立为"识住"；那么，自身之外的种种有情、非情、五欲等事，如果也同样能作为境界生起贪爱、令识乐于安住，为什么就不能叫作"识住"呢？所以，无论内、外，凡是色等法作为识的所缘境界，都可以建立为"识住"。而小乘只说唯独依托自身才叫识住，外在的色等则不建立为识住，这样一来，"住"的意义便不能圆满成立了。

又，欲界有情大多耽著外在五尘、五欲等事，彼此爱染牵引，使识安住其中——这正是典型的"识住"；如果说身外的有情、非情、色等境界，即便生起爱染、引发识生，也不能算作"识住"，这在道理上是说不通的。所以大乘认为，凡是一切有漏之识攀缘境界，都可以叫作"住"——这样才能把"住"的意义完全涵摄，道理才能真正成立。

这里有人问：如果依"缘住"来解释，那么是不是说，一世的识可以攀缘三世之法而成识住，一界的识也可以攀缘三界之法而成识住？有漏之识攀缘无漏的灭谛、道谛之时，是否也都能就其能缘之识而建立识住呢？回答是：他缘那些曾经、将当、现在有漏的四蕴，能使识乐于安住，所以承认三世有漏的色等诸法，相对于某一世的识而言，都可以叫作识住；下界众生对上界生起贪爱之时，能引识乐于安住，这同样可以建立为识住。至于灭谛、道谛，并非贪著的对象，虽然识也能攀缘它们，却不会因此而增长贪爱，所以不建立为识住。

又有人问：由贪爱而引发识、令识安住，究竟是同时发生，还是前后相引？回答是：这有两种情形——或者是有漏识与贪爱相应，由同时的贪爱引发而安住于前面的境界，这唯独属于染污之识；或者是贪爱先前已经染著了这一境界，进而引发后起之识，这时的识便通于善、恶、无记三性，是由前面的贪爱所引发的。

又有人问：怎么知道下界的贪爱能攀缘上界、引发识乐于安住呢？回答是：依《瑜伽师地论》卷五十八所说，前面所述的十种烦恼，都与自身、他身的一切烦恼辗转相互攀缘，下地的烦恼能够攀缘上地的烦恼及其所缘之事；又依卷六十二所说，如果投生于下地、对上地生起贪爱，尚未证得离欲之心、心念不定的人，仍然系属于欲界——这种染污的有情，会想："我如今应当证得广大喜乐所引发的等至境界。如果真能证得，我便应当爱著这份喜乐；我又如何才能投生上地、获得常恒不变的境界呢？"这种爱染，正是就杂染之爱能够攀缘上界而说的。

又有人问：八识之中，最初是哪一识所缘、才说明四识住的道理？回答是：如果要摄尽一切法，那便通取八识；如果就相状显明而言，则只取前六识。

七、识住：经文所引，识住因缘、二种边际、二种寂止三章大义

论文说"如经言"等语，这里引述经文略加解释，共分三层：依下文所说，一叫作"识住因缘"，二叫作"识住边际"，三叫作"识住因缘寂止"。此处虽说"有四"，其实就是指四识住。

论文说"依取"，是指现行的贪爱以及其种子，正是"取"的体性——这是四识住四重因缘所依托之处，所以叫作"依取"。正是依托这一"取"，蕴才得以安住、并与识作为条件，使识得以安住其中，所以说"识随色住、缘色为境，广说如经"——这便是第一门"识住因缘"。

论文说"乃至我终不说此识往于东方乃至四维"，这是说明"识住因缘"的边际，是第二门。意思是说，识随顺四蕴，一期生命终结之后，不会离开这四蕴而独自"前往"东、西、南、北四方或四维——这便叫作"识住边际"；又，四识住除去现行贪爱以及随眠之外，其余便都不再是因缘所摄，这便是"识住因缘的边际"所在。

论文说"然我唯说于现法中乃至清涼净者"，这是第三门，说明识住以及它的因缘二者都归于寂止：所谓"必离欲"，是说远离识住的因缘，也就是远离现行的烦恼以及随眠的欲望，这便是"因缘寂止"；所谓"离影"，"受"是因识如树木一般生长而生起的，所以说"受"为"影"——到了那时，"受"不再生起，便叫作"永离影"；有漏之识穷尽，所以叫作"寂灭"——这便说明了"识住寂止"。接下来的三句，是说明无漏识前后不同的异名："有学"位叫作"寂静"，"无学"位叫作"清涼"，"无余依"灭尽叫作"清淨"。

泰法师补充说：外道们计执"我"死后会前往东、西等方位，此处正是要破斥这种执著；正如下文论中所说，是"识住因缘"的两种边际：色界（有色界）的识有来有去，无色界的识则无来无去，所以不说识会"前往"四维之外——由此可知，这正是所谓的两种边际；因为识住终究不离三界的范围，所以说"住"的意义已经穷尽，因此叫作"边际"。

基法师补充说：正如《显扬圣教论》第十八卷所说，"随色而住"，是说识执受色作为所依之处；"缘色而住"，是说识摄取色作为所缘境界；"依色而住"，是说由于粗重的缘故——这些正好对应此处所说的"依取"，是说"住"有四重含义：色乃至行，这四者都是"识"之果，因为它们是识所面对的境界。"依取"，是依托这一缘起而有的"取"，"取"的体性正是种种烦恼——所以下文解释"识住"及"因缘住"的体性，就是色等四蕴的因缘，也就是由此而引发的贪等烦恼。"若诸煩惱事"，是指种种惑的现行；"属彼烦恼"，是指那些惑的种子。所谓"因緣"，正是"识住色等"的因缘；所谓"所以"，是问：为什么会安住在色等四蕴之中？正是由于以这一"依取"作为所以然的缘故，所以叫作"因缘"。三藏法师说：以四重"依取"作为所缘的凭借，因此才在色等境界上使识得以安住，乃至广说——今说"四是识果，依之趣取"，正是用这一点作为所缘的凭借，使识安住其中。"所缘"之中含有两重意义：如果就"所缘凭借"这层意义而言，通于内、外；如果就"所缘缘"这层意义而言，也同样相通——只是此处的文义，不如"缘藉"的"缘"更为贴切。

八、识住：论文正释——识住因缘、边际、寂止三章详解

以下是对经文的正式广释，先总结前文、再许诺广说，然后正式解释。解释之中，先开列所要辨析的义理，然后逐章辨析。

先说识住及因缘之相：论文中开出三章——其一，"此经中略显识住及因缘相"，这是牒举前文经中所说"有四依取以为所缘、令识安住"等语；其二，"识住因缘二种边际"，这是牒举前文经中所说"乃至我终不说此识住于东方乃至四维"；其三，"识住因缘二种寂止"，这是牒举前文经中所说"然我唯说于现法中必离欲影，寂灭、寂静、清涼、清淨"。

以下便依次解释这三章。解释第一章之中，先解释后总结；解释之中又分二：先解释"因缘"，后解释"识住"。解释"因缘"之中，先略说，后广说。论文"当知此中乃至有所缘故"，这便是略说的部分。景法师（补阙）解释道："若诸烦恼事"，是指现起的烦恼之事；"若属彼烦恼"，是指随眠种子——由烦恼熏习而成，此后又能引发烦恼，所以叫作"属烦恼"，也就是前面所说的"依取"。"应知此二亦名所缘者"，是说现行的惑与它的种子，正是四识住所依托的所缘凭借，所以也叫作"所缘"。"所缘性故"，是说前面所说现行的种种烦恼之事，正具有"缘虑"的体性，所以叫"缘虑性"；"有所缘故"，是说这些烦恼的种子能够生起现行的烦恼，作为所缘之法。

基法师补充说：这里的"行"（种子）都是"取"的体性；如果依《杂集论》，则唯独取"欲贪"作为"取"的体性——所以说这里是"增上"之义，是说这里就实义而言，通取一切烦恼。又"依"的对象是四种境界（四蕴），无论是否有烦恼，都应当知道，这里也可以叫作"所缘"——"所缘性故""有所缘故"，无论是现行还是种子，都可以叫作"所缘"：种子正是作为"他缘"而存在，现行则能够有所缘取，所以叫作"所缘"——"所缘性"正是就种子而言，"有所缘"则是就现行而言。

以下广释之中，先解释种种烦恼，后解释随眠。先说种种烦恼：先说明由于那贪爱作为烦恼之缘，趣向所执著的事物，叫作"趣所执事"——由于那贪爱引发种种烦恼，趣向所执著的自身境界；接着说明四种"系"（四身系）作为发业之缘。景法师（补阙）解释道：旧译名为"四缚"，今译名为"四系"，与《毗昙》所说有所不同——毗昙认为，"贪缚"通于三界，通于六识、五断（三界五部）；今唯取欲界意地二种分别所起的贪、瞋，"缚"则通于六识——今唯取意地分别所起的这两种断惑所摄的瞋。"戒禁取""实取"（此实执取）也通于三界；今也唯取欲界分别所起、性质属不善的部分——因为上界的这类执著并非由分别而起，而是无记性的缘故。

这样，四种"系"作为发业之缘，叫作"所缘事"——因为"业"是果报之缘，也可以叫作"所缘事"；四种系又与"业"这一体性作为缘，所以叫作"缘所事"。基法师补充说："业"的体性正是所缘之果，因为攀缘同一体性而作为果的缘，所以这四种系作为"业"的缘，能够引发业，所以叫作"缘所缘事"。四种身系，正如《对法论》取"贪"作为体性，取这段文字，此处则唯独取四种，也就是"贪"的境界——那是就"能缘"而言，此处则是就"所缘"而言，唯独是由分别而生、不通于修道所断，"瞋"等属不善性，不通于上界，所以能缘之"贪"则通于三界。

接着解释随眠："彼二随眠所随逐故，名建立事者"，是指贪以及四系的种子——这两种随眠生起惑事，叫作"建立事"。以上辨明了识住的因缘。

以下正式说明识住的体性：论文说"若诸异生未得厌离对治喜爱者"，是说尚未修习厌离喜爱的对治；"由所润识能取能满当来内身者"，是说阿赖耶识之中有业种子，由贪爱滋润，因而圆满地摄取当来一世所受的识、安住于内在的下劣果报之中；"由此展转等者"，是说烦恼引发业，业又招感果报，果报又引生烦恼，烦恼又反过来引发业，业进而牵引果报——如此辗转相续，生死无穷无尽，所以叫作"展转"；"余住因缘如前应知者"，是如前面所辨明的烦恼现行及随眠等；"是名略说住及因缘相者"，是总结之语。

以下说明两种边际：论文说"有色界识有来有去，无色界识有死有生者"，景法师（补阙）解释道：下二界（欲界、色界）的识依托色身而相续传承，所以叫作"有去来"；无色界则不然，只能说这一身中识死去、又在另一身中识重新生起。基法师补充说："有色"有身体，"无色"没有身体——在同一处生、也在同一处死，这说明下二界的四蕴识住（欲界、色界）；而上界无色，则唯独有受、想、行、识三蕴之住。又，"有色"是指有中有身，"无色"则没有中有身，所以说是"有死有生"。如果是这样，为什么又说这两种住"乃至寿尽"呢？前一种解释更为殊胜。又，"此二住乃至寿尽者"，是说"来去之识"与"死生之识"这两种，正说明识住有一定的分齐限度，穷尽之处便叫作"边际"。又，"此二生长增益及广大义如前应知者"，是说，正是由于烦恼与随眠的势力，识才有来有去、有死有生；除此之外，再没有别的因缘可称为"因缘边际"——这也是重新牒举"来去之识""死生之识"这两种，说它们的生长、增益、广大之义，正如前文所辨；除此之外的其余情形，都不属于因缘，这便叫作"因缘的边际"。论文说"齐是已下"，是双重总结这两种边际。

论文说"若复异此而施设者，乃至作如是设者"，这是要遮遣不同的错误执著。景法师（补阙）解释道：如果有人违背前面所立的两种边际之义、另外施设别的说法，应当知道会有三种过失：一是言辞空洞而没有真实义理，二是如果被人正式追问，便无从作答，三是即便勉强作答，事后也必定自知这是愚痴的说法。泰法师补充说："也由于其余的义理和境界都不存在"——正如外道所主张的那个"神我"之识，因为其境界根本不存在，所以根本无从回答。以上说的是愚痴外道；论文"或复有能"以下，则是说明即便是利根的外道，同样也会在这个问题上感到困惑，无从作答。

以下是第三段——说明两种寂止，其中又分三层：一是说明修观识住的寂止，二是说明能够对治、除去识住殊胜利益的差别，三是解释经中六句经文的含义。

第一层之中共有四点：一是说明识住因缘的寂止，二是说明识住本身的寂止，三是总结因缘的寂止，四是总结识住的寂止。第一点之中，先说明种种烦恼之事的寂止，再说明随眠的寂止；前者之中先立宗，后以"所以"二字加以解释。论文说"若聪慧者至能永断离者"，三乘圣人便叫作"聪慧者"，能够除去贪爱便叫作"永断离"。论文说"于烦恼分位所摄发业四身系缠亦能永断者"，是说由于断除贪爱的缘故，四种系也随之永远断除。为什么呢？——这是外人所提出的追问：为什么由断除识住之贪爱，四身系之缠也能随之永断呢？

下文回答说："由在家众依贪恚系发起诸业者"，这是总说："摄受境界为因故者"，是说由于贪著五尘境界，因而能够引发业；"损害有情为因故者"，是说由于对有情生起瞋恚，因而能够引发业；"若出家众依戒禁取，此实执取二系发业"——戒禁取正如贪求生天一样，此实执取则如瞋恚诽谤涅槃一样——凡是执著于"见取"的人，一定会说"唯此为实，余皆虚妄"，这便叫作"谤涅槃"。这一段的大致答意是：四种系都同样是就欲界意地分别所生而言的——而四系之中，"贪"正是识住之爱，所以断除贪爱，四系便随之断除。

这里有人问：怎么知道四系与贪爱是同时断除的呢？所以论中回答说："应当知道，四身系唯独在意地分别所生"——由此可知，四系与四识住的贪爱，都是就意地分别所起而言的，所以断除贪爱便同时除去四系，这两者之间又有什么可疑的呢？以上是说明烦恼现行的寂止，以下说明种子随眠的寂止：从此以后，由于多多修习殊胜的对治之法，便能够永远断除贪爱以及四身系这两种随眠。

以上已经说明了识住因缘的寂止；下文"由此断故乃至以究竟离故者"，是说明由于识住因缘断除的缘故，从因缘所生的四识住体性，也就不再相续，所以叫作"识住寂止"。论文说"由此所缘不相续故乃至不次安住者"，是说由于四种境界不再相续，能缘的有漏之识也就不再安住其中。"由对治"以下，是第三重总结因缘的寂止；"又由当来"以下，是第四重总结识住的寂止。又，"复对治所摄淨识，名无所住"以下，是说明能治之识的殊胜利益差别：下文以四重意义解释"无所住"——一是由于不再生长（因贪等已永断，所以叫作"不生"），二是由于无所作为，三是由于知足，四是安住——这样便结成了"不生长"这一层意义，随后"乃至安住者"则结成了第四层意义。所谓"极解脱"，是总结前面所说总、别五重意义，所以那无漏之心才叫作"极解脱"；又，由于对行等诸法都不再执著为"我""我所"，所以色等诸法坏灭之时，也不会因此而生起恐怖，因此说无漏之心已经得到了清淨；又，由于那识已经永远清淨的缘故，不须要等待别的因缘，自然而然、任运便能进入寂灭。

以下解释"永离欲"等六句经文："又所有受，是识树影等者"，是说由于有识的存在，才有受的生起，所以说"受"为"影"——为什么唯独说"受"呢？因为一切爱著都以"受"为根本，进而生起对境界的种种爱著等等。"余依永灭故说清淨者"，这是就证得无余涅槃、在金刚心之时，那识已经清淨而言的；如果已经证入涅槃之后，则不能再说"清淨"了。又，"无识故名清淨"，并非说"有"才叫清淨。

以下解释"识非识住"的道理：如果依《毗昙》所说，一刹那之中，并没有一个识性能同时作为"能住"与"所住"；今解释说，诸识自性并非染污，因为世尊说过，一切心性本来清淨——意思是说，识的体性并非烦恼之性，所以才说它"非染"，也就是以心性本非烦恼、名为"本性清淨"的缘故；正因为心性本淨，所以不会被那贪爱之力引发而令识安住其中。

以下解释"所以者何乃至一切涅槃"：贪等烦恼固然是"毕竟不淨"，涅槃则并非如此，不能说涅槃也是"毕竟不淨"——这是就相续之道中，舍弃有漏之识、证得无漏之识而言的；既然同样都不是涅槃本身，所以也不能单独把"识"当作涅槃的因缘，正如色、受等一样。这是要回应外人的责难：外人责难说，色、受等法性质既然也不是涅槃，却能生起贪爱、令识乐于安住，那么"识"既然也不是涅槃，为什么就不能生起贪爱、令识乐于安住呢？为了回应这一责难，论文说：色等四蕴各自单独生起（作为境界），才因"涅槃"这一强势的对照而建立为识住；识却不能单独作为涅槃的因缘（因为识本身即是能住的主体，而非所住的境界）。为什么呢？因为绝不可能单独对"识"这一体性生起染爱，就像对色等境界那样生起染爱——因为识的体性极为微细，不容易被看见，所以不容易生起染爱；而色蕴的体性较为粗显，受、想、行诸蕴的行解也较为粗显，所以容易攀缘而生起染爱。假设真有对识本身生起染受的情形，那也必定是因为色等境界的缘故，才连带染著了识。这四种识住，大多是就"识"本身而辨析的，其能住的主体是六识，相应的三蕴（受想行）以及色蕴则是所住的对象——此处并不特别论及末那识对阿赖耶识的爱著，以免造成妨碍或疑难。

以上便是蕴善巧"识蕴差别"之中安住、杂染、所依三章，以及"识住"一章的全部内容。下一篇将译释识蕴差别的最后一章"异相"——十对心、十二心、二十心、十六心的详细分判，以及随后蕴善巧"六门分别"第四门"蕴次第"的内容，敬请期待。