瑜伽论记白话译释（一百七十四）

摄抉择分五识身相应地意地之一·第六门明其种子：种子相、损伏种子、种子头数、安立种子于赖耶（有漏种子与出世无漏种子三家诤论）
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇是《瑜伽论记》摄抉择分"五识身相应地、意地"十门中的第六门"明其种子"，也是全书种子理论最集中、最精要的一段论述。遁伦分四段依次辨明种子的体性、损伏种子的四种情形、种子的品位头数，以及种子在阿赖耶识中如何安立——尤其是围绕"出世无漏种子从何而来"这一唯识学史上极重要的问题，胪列了护月、护法、戒贤三家的不同主张，并援引《楞伽经》五种性说加以印证。文字极为凝练，义理却相当细密，本篇在直译的基础上适当铺展，力求把每一层论辩的问题意识讲清楚。

一、辨种子相：种子与能熏、与所生果都是"不即不离"

这一门文分为四段：第一辨明种子的体相，第二说明"损伏种子"，第三说明种子的品类头数，第四说明种子如何安立在阿赖耶识中。

先看第一段，辨种子相。这里用了"法"与"喻"两重说明方式。

景法师说，这段文字首先要说明的是"能熏"与"种子"之间不即不离的关系。所谓"不即"，是说并非把诸行——也就是能熏习的七转识现行——加以分析拆解之后，能在其中找出一个实实在在、独立存在的东西叫作"种子"；虽然种子确实是由能熏习之而形成，但如果把能熏的诸行一一分析到底，其中每一部分都找不到一个实体的种子。这就是"不即"的意思：种子不等于能熏本身。同时，论文又说"亦非余处"，意思是种子也不是离开能熏、在别的什么地方凭空生出来的；这就是"不离"：种子离不开能熏而独立存在。

论文接着说"然即诸行如是种姓如是等生"，这一句说的是种子与它所生的果报之间同样不即不离。"然即诸行"是就所生的现行而言，"如是种性"是就能生的种子而言——随顺三性（善、恶、无记）的种子，生起三性相应的现行，所以说"如是等"。"如是安布名为种子亦名为果"，说的是这样安布在阿赖耶识中的种子，一方面能够生起相应的现行，所以叫"种子"；另一方面它本身又是能熏习之现行所熏成的结果，所以又叫"果"。种子与果两个名字并不相互混杂——论文下面"何以故"便是解释这层"不相杂乱"的道理。

泰法师就此比较了几家异说。他说，如果依萨婆多部（说一切有部）的说法，苦谛与集谛本是同一件事，只是从因、果两个角度说成两种；这与本论的种子义并不相同。本论也不同于经部师所立的"附依止"说——经部师认为熏习只是依附于色身相续而寄存，也称为种子，但这种种子与色身果报之间的关系是"不定一异"：既不能说完全是一回事，也不能说完全是两回事，二者不相杂乱，就像谷、麦的种子里含藏着能发芽的功能，这功能与谷麦本身既不能等同，也不能分离。泰法师进一步区分了"真实理门"与"随转理门"两种说法方式：如果依大乘真实理门而言，种子就安立在阿赖耶识中，与阿赖耶识本身"不定一异"；如果依随转理门而言，种子则附着在色身相续之中，与色身果报"不定一异"。《摄大乘论》也说，种子既在依止处（色身）中，也在本识（阿赖耶识）中——这两处说法，其实都是依随转理门而说诸行的缘故。

备法师的解释稍有不同。他说，"然即诸行如是种姓如是等生"这一句，说明的是第六识、第七识与种子"不即"的关系；"如是安布名为种子亦名为果"这一句，说明的是阿赖耶本识与种子"不离"的关系。

基法师在综述以上三家之说后，表示自己的理解略有不同。他认为，这段文字始终是就现行与种子的关系而论：从"亦非余处"往前的部分，说的是种子与诸行"不异"；从"而即诸行"以下的部分，说的是种子与诸行"不一"；"何以故"以下则是解释成立这层"不一不异"义的道理。至于"譬如谷麦等物"这一句设喻，三藏法师的解释是：这里的意思是说，就像一粒麦子，望着它后来所结出的"蕊"（麦穗）而言，这粒麦子叫作"种"；从前面的种子生出后面的结果，这结果就叫作"果"。也就是说，以麦茎作为蕊（穗）的种子，麦茎本身又是它前面那粒种子所生的果。基法师说，从"譬如"以下到"亦非余处"，说明的是谷、麦等物从发芽、抽茎，作为种子而不断相续生起的过程，它与茎等果报之间"不一不异"；"然诸大种如是种性如是等生"以下，说明的是谷麦借助水、土等缘力，后来生出茎、果时同样"不一不异"。这个比喻，是"多分与前面的法义相同"的意思——也就是说，用茎等果实作种子，用麦子作缘，生出后面的麦芽等等，这就叫"种子"；懂得了这层比喻，其余诸法的道理也是一样的。

遁伦补充说，这一段论述其实是承接前文而来的：前面讨论不相应行假法时曾说，这些假法不须要另外从外类种子生起，有人便以此责难；论主在那里已经提到"以第八识为因缘"，此处这段种子文字，正是要说明这个因缘究竟如何安立。这里的种子义，与后面"论灭定等"的文字合起来才是完整的一段说明，读到后面才能真正结上此处的文义。

二、明损伏种子：染污种子被降伏的四种情形

第二段说明"损伏种子"，论中列出四句。

景法师解释道：第一句是"常习染污"，即长期熏习烦恼、染污种子势力增强的情形；第二句是"通取诸见皆名邪见"，指凡是外道所执的种种恶见，都通称为邪见；第三句是"习邪见能断善根"，这里论文并未特别提到"谤苦谛、集谛"的邪见，是因为凡是通于四谛的邪见，都能够断善根；第四句是"由金刚喻定时永害染种"，即到了金刚喻定现前之时，才能永久损害染污种子，连同能感招福分的有漏善种也一并失去牵引果报的力量——这便叫作"损伏"。

基法师则从"利""钝"两个角度作了细致的区分：第一句所说的是"勒而不利"的烦恼，也就是虽然被约束、压制住，但尚未被锐利地断除；第二句所说的是"利而不勤"，即虽已相当锐利，却还没有被勤加断除；第三句是能够断善根的情形；第四句，则如前面章节末尾所说，是指到达无学位、进入无余依涅槃时，一切善种彻底损伏的状态——这第四种"损伏"，其体性根本不存在了，所以叫"损善种"；前两种情形，只是使善种失去现行的势力，叫作"损"，并非全然不能再生起；第三种情形，是使现行不能再生、种子丧失生果的功能，叫作"损"，此时种子虽"得"不再成熟，但并非一切"得"都随之消失——这层道理，前面讨论"得"的部分已经辨明过。基法师又指出，第二句中所谓"见执著邪见"，其实分为两层：执著于己见而不舍，这是"见取"；广泛地熏习各种邪见，这才是真正的"邪见"。

三、明种子头数：本有种子与新熏种子的三品之别

第三段辨明种子的品类头数。基法师提出并回答了一个问题：如果是新熏种子，情形又是如何？他说，论文所说"若住本住名下品"，意思是：这一类种子虽然也是无始以来本来就有的旧种，但因为一直未曾引发现行，势力微弱，便称为下品；后来经过不断熏习，才能从下品转成中品、上品等等。

至于本有种子，一切三品都是"旧种"——那么为什么修行到一定阶段后又说它是"中品"呢？基法师解释说，这三品种子本来体性都是自有的，只是就同一品种子在不同修行阶段的功用差别，说它历经下、中、上三品的转变，其体性其实只是一个，并非真有三种不同的种子彼此转换。这叫作"转灭"——不是种子的体被换掉，而是同一颗种子转变了它的等级；这样理解，"转"与"齐"（各品种子齐头并进）两种说法便都没有妨碍。本有的三品种子，本来就有先后差别，经过不断地熏习修炼，下品逐渐转齐中品，所以到了佛位，一切种子都归于平等，再没有上、中、下三品的差别可言。这里所说的"转齐三品"，只是就名相上分品位而已，并非说某一品种子会转成另一品，或经历三个不同的阶段——这是本有、新熏两家师说各有侧重之处。

四、安立种子于本识：先说有漏种子

第四段说明种子如何安立在阿赖耶本识之中，先解释有漏种子，再解释出世无漏种子。

三藏法师说，"五事"（相、名、分别、正智、真如）之中，"分别"正是三界心心所法，因为它不能证得人、法二空之理，全属遍计所执自性的虚妄执著；由这种分别所熏成的种子，名为"习气"，总摄一切有漏种子无余。这类种子确实存在（"有实"），其实体之上具有多种功能的差别；但从胜义谛的角度看，它并无自性可得，所以说是"世俗有"。这种世俗有的种子，就其与阿赖耶识、与所生现行、与能熏诸法三者的关系而言，都不能一概而论说是"异"或"不异"——正如真如虽然是"实物有"，却与一切法既非同一，也非全异；真如是"胜义实有"，种子则是"世俗实有"，二者虽然在"实有"这一点上相同，但所依的谛理层次不同，因此就它们各自与诸法的"不一不异"关系而言，是不能等同看待的——论文正是援引真如的例子，来说明种子这层道理。

景法师补充说，有的论著提到"一切种子皆是戏论分别熏习"，正与这里的说法相同——这是要证明三界心统统属于"法执"的范畴，因为它们都是由遍计所执的虚妄分别熏成种子的缘故。

泰法师则辨析了论文"我当略说安立种子"一句：前面依随转理门而说种子，是说种子并非离开诸行、别有一个实物存在——正是前文"非折诸行别有实物名为种子"的意思；而这里则是依真实理门而说，所以说"于阿赖耶识中"安立种子。

基法师进一步解释道：种子对于遍计所执自性而言是"无体"的，但它属于依他起性，是"有体"的，所以说它"实"；只是它不像圆成实性那样，而是称为"世俗有"。因为它是由遍计所执熏成的种子，所以又叫"遍行种子"：由于它被有漏烦恼所随缚，性质粗重刚强，所以叫"藏熏"；又因为这种熏习之种普遍地作为诸法生起的因，所以叫"遍行"——正如《显扬圣教论》卷十五所说，这种粗重正属于"行苦"的范畴，所以称为"遍行"。

五、安立种子于本识：再辨出世无漏种子——护月、护法、戒贤三家之诤

以下论文以问答的方式，进一步说明出世间法的种子从何而来。论文说："诸出世间法从真如所缘种子……"这一句，历来聚讼纷纭，各家解释不一。

景法师、备法师说，如果依照胜军论师的主张——他不承认另有"本有无漏种子"，只是这样解释此文：其一，诸佛菩萨证得真如之后，辗转流出十二部经教，流布世间；在见道之前，顺解脱分、顺抉择分等善根，是以那些经教为所缘缘而生起的，因为这些经教根本上都从真如流出，所以说是"从真如所缘缘生"。其二，初地菩萨的出世圣道，一方面以世第一法顺抉择善为增上缘、等无间缘而生起，另一方面又以真如为所缘缘而生起。

如果依护月、护法二师的解释，此文同样有两种说法：其一，以本有无漏种子为增上缘，以真如为所缘缘，所以顺解脱分等善根才得以生起；其二，以本有无漏种子为因缘，以解脱分等为增上缘，以世第一法为等无间缘，以真如为所缘缘，因此初地的出世间法才得以生起——论文是从最后一重"所缘缘"来说的，所以才说"诸出世间法从真如所缘缘生"。景法师又替护法一系申说此文的正意，认为这正是回答"因缘"这一所问：出世法应当从本有无漏种子而生。

论文接着自设问难："若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸彼三乘见道出世间法从何种子生？若言粗重者性种子为种子生，不应道理。"下面便作答："诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。"这层答意是说：三乘见道的出世间法，是从本有种子而生——这本有种子正是能缘真如、生起无分别智的正因，出世法就是从它而生的，所以说"从真如所缘缘种子生"，而不是从那有漏积集熏成的习气种子而生。

泰法师就此三家异说作了更清楚的梳理：胜军法师只承认新熏习气，所以他说真如只是"所缘缘"，无漏智最初生起，完全是从与真如相应的"正智"所造作的种子而生，初起的无漏智并非从因缘而生。护月等师只承认本有熏习，认为本有熏习的性体能够证得真如，这本有熏习便是真如的"所缘缘"，这一熏习便称为"真如所缘缘种子"，圣道最初生起，正是从此而生。戒贤法师则同时安立新、旧两种熏习：本有旧熏习，如护月等师所说；但若只有本有旧熏习而没有新熏习相助，旧种是不能单独生起圣道的，必须新、旧和合，才能生起圣道——新、旧两种熏习的性体都能缘真如，所以说出世间法是"从真如所缘缘种子生"。《摄大乘论》也说，"闻熏习"与"解性"和合，一切圣道皆从此和合而生，与戒贤师之说正相呼应。

论文又设一难："若非习气积集种子所生，乃至一切皆有真如所缘缘故……"这是从外部提出的责难：如果说出世法是另有一个"真如所缘缘种子"而生起的，那么一切有情既然都以真如为所缘缘，岂不是应当人人皆有能缘真如之种子？那又如何能建立"有般涅槃性""无般涅槃性"这样的种性差别呢？下文便从"有障""无障"两个角度来说明：同一有情身中，出世种子有的能够成就，有的不能成就，正因为障碍有无不同，所以才安立了五种种性的差别。

论文接着说："当知由转依力所任持故"——三乘行者在见道时转凡成圣，这就叫作"转依"；转依所依，正是真如本身，真如作为所缘之缘，任持出世间的一切无漏行相续流转，不曾间断。

三藏法师引《楞伽经》为证：八卷本《楞伽经》第二卷辨明"五种性"——声闻、缘觉、菩萨三种定性种性是前三种人，第四是不定种性，第五是一阐提。一阐提又分两类：一类是"菩萨阐提"，虽然大悲誓愿广大，却也因此说他"毕竟无成佛义"；另一类是"断善阐提"，如果遇到殊胜的因缘，仍旧能够成佛。这一说法，与西方（印度）诸师素来相传的解释是一致的：《楞伽经》梵本原文也是如此，西方大德对此的解释是——《楞伽经》其实并未说有第五种"毕竟无佛性"的有情，只是说在具足佛种性的众生中有两种"阐提"：其一是断善根者，遇缘之后仍能相续修行、究竟成佛；其二是菩萨，出于大悲，誓愿度尽众生而暂不取证正觉——经文特意标举出这后一种情形的稀有殊胜，才特别加以分别说明。正如《大集经》所说："菩萨发心，誓度众生，众生未尽，我法不作佛；众生若尽，我用方息，须入涅槃。"又如《大智度论》所说，有的菩萨因地功德圆满，却仍不取证正觉，如文殊菩萨等即是如此。《大庄严论》第二卷也提到有"无佛性人"，说这是"毕竟无性"——三藏法师说，这一类说法若传到印度本国，未必能被采信；他曾就此请教戒贤论师，戒贤论师听后呵斥道："彌离車（边地未开化之人）懂得什么，竟轻率地损减经义！"

基法师对此总结说：胜军论师既然主张种子全为新熏，便约"障"而辨三乘种性差别，正是以这段文字为依据；护月、护法二师虽然承认本有种子确实存在，但如今也可以约"障"而说——纵然设想某一有情法尔具有某类种子，若其障碍不可断除，仍可说他"无此种性"；更何况，法尔力用之下，种子有、无，本来就要以"障"之可断与不可断作为条件而定。因此，今就"障"而论种性差别，义理上也并无过失：都是就众生最终成佛之"果"上所能趣向的果位而言，在因位上所受的障碍能否断除来说的，所以说是"约障而论"。至于无漏种子本身是隐是显，则要依"法尔"而定，此处并未多说，都是就"障"而论罢了。

以上便是"明其种子"一门的全部内容，也是《瑜伽论记》卷第十三（之下）的终结之处。原文至此写道："瑜伽论记卷第十三（之下终）"——一段卷次的划分，恰好与义理的段落相合。

下一篇将进入《瑜伽论记》卷第十四（之上），对应《瑜伽师地论》论本第五十三卷开端，展开摄抉择分第七门"解业义"——详论三性三业、身语意十善不善业道、表业与无表业的体性、不律仪家受戒发戒之辨、善律仪五分，以及戒品头数等一整套业论体系，这是瑜伽行派伦理学说极为系统的一段论述，也将是本系列接下来数篇的重点内容。