瑜伽论记白话译释（一百七十二）

卷第十三之下（论本第五十二卷）——抉择因缘之末："辨缘无生心义"：一问二答三难四通，五种言论道理证缘无识，通经三说；"证成道理抉择因缘"全门译毕
唐　遁伦　集撰

编者按：这一篇要解决的，是前面"过未无体"论证之后自然引出的一个尖锐问题：既然过去、未来的诸法根本没有真实自体，那佛经里为什么又说"以过去、未来的行为缘，能够生起意识"？如果过未真是"无"，"无"又怎么能作为"缘"，生出一个真实的"意"来？这看似是拿唯识家自己的论证反过来打自己的经证。论文用"一问、二答、三难、四通"的架构逐层拆解，并且举出五种"言论道理"，逐一证明"缘无"确实能够"生心"——这是唯识学处理"缘起"与"空无"关系时极具代表性的一段辨析。译完这一篇，"证成道理抉择因缘"这一整个大门，就算全部译毕了。

一、问：过未无体，何以佛说缘过未生意

论文进入"辨缘无生心义"，遁伦说，这一段的结构是"一问、二答、三难、四通"。

先看"问"：论文引世尊之言，追问"为何宣说以过去未来诸行为缘，能够生起意识"。遁伦解释这一问的用意：如果按对方（主张三世实有）的宗义，过去、未来的五蕴诸行本来就真实存在，拿它们作缘、生起意识，这在他们的立场里毫无问题；但如今论主是在大乘唯识宗义之下立论，主张过去、未来根本没有自体，那佛经里为什么还要说"以过去未来诸行为缘而生意"呢？这不是自相矛盾、违背经教吗？这是第一层"违经"的过失。

论文接着又说"若意亦缘非有事境而得生者"——如果说意识确实能够缘取"根本不存在的境界"而生起，那么"意识缘境必须要有真实所缘"这个基本原则，岂不是也被打破了？这是第二层"违经"的过失。

二、答：假说为法，本质是能执持"不行"这层义理

论文回答说："由能执持诸五识身所不行义故，佛世尊假说名法。"遁伦解释这句话的用意：如果一个法有真实体性、并且唯独存在于"现在"，那么它的体是真实有的，才称得上"真实法"；而过去、未来的法，体性本来就不是真实存在的，但它们却能够"执持"住一种特殊的义理——也就是使得"五识不能现行、只能由意识来转起"这层作用——佛正是就着这一层"能执持不行之义"的作用，才假借方便，称它为"法"。这难道真的是一个实法吗？当然不是，所以佛经才把它安放在"法处"（十二处中，意识所对的、涵盖种种非色非心之法的处所）这个范畴之内。

遁伦特别提醒，前面所引的经文，其实只提到"法"这个量（概念），并没有"处"这个字——佛经原本只是"假说无为法"，并非真的说"因为是法，所以必定属于法处、进而说它有真实体性"。这里应当立出比量："如我所言，过未无法，亦应名法（宗），有所持故（因），如现在法（喻）"——正如唯识家所主张的，过去、未来虽然"无法"（没有真实的法体），但也可以方便称为"法"，因为它们同样具有某种"能持"的作用，就像现在的真实法一样能够执持相应的义理。由此可以成立：意识确实能够缘取过去、未来这种本无自体的境界而生起——"无体之法，意识应缘，以是法故，如有体法"，因为"法"这个名字，本来就通于"有体"与"无体"两种情形，只要具有"能持"的作用，就可以假名为"法"，意识自然能够缘取它。

遁伦顺带解释了两个梵语词的字源："陀罗"，唐地翻译为"持"的意思；梵语"达磨"（法），其实也含有"持"的意思——正因为具有"能持"这层作用，才称为"法"。

三、难：佛有何密意，凭什么这样解释

论文接着又生一问，这是第三层"难"：既然佛经明明说"缘法处而生意"，法处理应确实存在，凭什么能够断言佛所说的"过去未来能持自身无体这层义理而使意识得以转起"，只是一种"假说为法"的方便密意呢？这个解释的依据究竟何在？

四、通：以理正答，兼引广大言论证成"缘无"能生识

第四层，"通"，用来化解上面的诘难，分两部分：先用道理正面回答，再进一步引"广大言论"（五种言论道理），证明"缘无"确实能生起识。

**先看"以理正答"这一部分。**论文先举一个例子作答："由彼意识……乃至非彼境、识法处所摄者。"遁伦解释：对方前面引经说"缘意及法，意识得生"，由此就执著地认定，一定有一个真实存在于"法处"当中的法（作为意识所缘）；但现前明明可以看到，意识确实能够缘取过去、未来的心识境界——难道能说这个"所缘的识"就一定属于"法处"所摄吗？过去、未来的"识"，虽然是意识所缘的对象，却不能依着这段经文，就断定它一定属于"法处"；同样，过去、未来的"法"，虽然也是意识所缘的对象，也不能依经就断定它是真实存在的。

遁伦据此立出比量："去来二世，意所缘境诸法色等法，非法处收（宗），缘去来世识故，以意识之所行故（因），如去来世所缘六识（喻）"——过去、未来的识既然不属于法处所摄，那过去、未来其他被意识所缘的诸法色等，依同样道理，也不应当归入法处。

这里又追问：这是不是"所缘缘"？回答是：（过去未来的）"影像"，一定归属于唯识家所说的"三世"范畴，所以确实是所缘缘；只是它的"本质"其实并非真实存在，谈不上因果，而"影像"本身却可以成就因果关系——这一层是就着对方（外道、小乘）的执著而加以破斥，并不是说大乘唯识家真的承认"影像不存在、诸识便无从运行"，恰恰相反，正是这层"影像"，让诸识得以运行不辍。

论文又说"又有性者，安立有义，能持有义等"，这是进一步显示正理：如果对方对"有""无"这两种情形，只了解"有"法这一边、不了解"无"法这一边，那就不应当说"意识能缘一切义"——因为这样一来，就只能缘"有"，这在道理上是讲不通的。假设对方还坚持这样说，那就必定违背他们自己的宗旨（悉檀多）——"悉檀多"这个词，此地译为"宗"，另有一种翻译作"教"。论文接着说"又不应言……"以下，正是指出对方这种坚持会带来的种种过失；"是故……"以下，则总结出"意识所缘并不局限于'有'"这层道理。

新罗证法师对这里的"法"字，归纳出三层含义：一是"持差别"——正如前文所说，"持"住"识不现行"这层差别义理；二是"持自性"——正如下文所说的"有性者，安立有义，能持有义；无性者，安立无义，能持无义"，这两层含义合起来，正是"法"作为"轨则"所显发出的"三义"（能持自性、能持差别、能生物解）当中的两层。下文接着说："由彼意识，于有性义，若由此义而得安立，即以此义起识了别；于无性义，若由此义而得安立，即以此义起识了别。"——意思是说，无论是"有性"还是"无性"，只要具足能够安立的这层"义"，意识便能依着这层"义"而生起了别作用，这正说明"缘无"同样可以生起心识的了别活动。

**再看"引广大言论证成"这一部分。**论文正式引出五种"言论道理"，逐一证明"缘无生识"确有其事。遁伦逐条疏解：

**第一种言论：**景法师解释，这是就"我无性"而言——"我"并非"无为法"所摄的对象，正如《菩萨地》所说："有为、无为，称为'有'；非我、非我所，称为'无有'。"论文又说"有共相观识，非不缘彼境界而转"，这是要说明"无我"这层义理，正是通过一种"共相观"的心而缘取的——由此可知，意识缘取"无"这个对象，确实能够生起这层"无我观"。如果是"闻慧""思慧"层面所作的观，属于比量；至于"修慧"层面，则有两种说法：一说，在正式入观之前，方便的闻、思心中所作的"无我"观，是"共相"层面的比量；等到正式入了修慧、观照无我的时候，才是"现量"——虽然现量是一一别别地亲证诸法无我，但因为是从"方便"（前面共相比量阶段）沿用而来的名字，所以仍称为"共"。另一说，修慧真正证得"无我"，实际上是"别证"（各别亲证）自相境界，只是因为诸法"无我"这一点彼此相似，所以才称为"共"。

基师补充：这里所说的"无我"，本质上是"无"，就好比"正智"缘取无我而显发真如一样；至于"加行智"，则仍带有"影像"——这里遁伦提醒，"影像"一定是依据"本质"而有，如果没有影像，也可以直接说"有"（本质）；这里之所以立出"本质"，是为了破斥外人的执著。这里又追问：如果影像属于"依他起性"，那它归属于哪一种性？回答是：归属于"不相应行"当中的"法同分"所摄——这正是与心同一种类、作为心的相分而立名的"法同分"，并不是说"依着无境的智慧，照见本质之后就再不产生影像，从而归入'无法'所摄"——应当依前面的解释来理解，才不至于产生误会。至于"共相观"这个说法，是就"加行道"的阶段而言的——或者说，真如是诸法所共有的，所以称为"共"，并不是说能缘的这个心是依附于"共"而立的；又，因为这是在"后得智"层面所作的观，所以称为"共相"。

**第二种言论：**景法师解释，这是就"缘施设的饮食、军队、树林等无自性之法为境"而言，说明意识能够一一别别地了知这些"自相境"。基师补充："自相观"这个说法，并不是"自相、共相"这对概念当中的"自相"——这里是总说"共"当中所包含的"自"，"自"指的是"自体相"，也就是饮食本身的自相，并不是像五识那样一一了知各别境界才称为"自相"。这里又追问：如果说"无我"是缘"苦谛"而起、"苦谛"当下就是"无我"，那这只是"苦（有）可以称为'我无'"的一种说法；但若说"独独缘取一切法无我"，这该归属于哪一层？由此可知，凡是"缘无"的情形，一一都应当立出比量："缘无色境，意识应转（宗），意所取故（因），如无我等（喻）"——只要是意识所能攀取的对象，无论"有""无"，都能够促成意识的转起。

**第三种言论：**论文说，邪见拨无布施等善法（否定因果、否定布施有果报等），其实并没有真实地"否定"到什么——但正因为能够"缘无"而"起"这样的邪见，这难道不正是"缘无生心"的明证吗？论文说"无施无爱等故"，泰法师解释，这里的"爱"，是指父母给予子女财物这类恩爱的施予；由此可知，即便是"缘无""否定无"这样的邪见心，照样能够生起，这也证明"缘无"确实能够生心。三藏引述了三种解释，与前面第七种言论所说相同，遁伦提到这里从略，不再重复记述。

**第五种言论：**论文说"于未来行非不随观生灭"，泰法师解释，这也是说，能够随顺观照到心的相分当中，具有"生死"这层相状——由此显明其中"所以然"的生灭之相，这同样是"缘无生心"的一个例证。如果所缘的是"当有"（未来将会真实发生）的生灭，那才是"缘有生心"，与这里所说的"缘无"有所不同。基师补充：这里所说的"本质"其实也是"无"——现在正是要破斥这一点，并不是说大乘唯识家自己的"心影像"当中，就不会变现出生灭等相状。这里应当立出比量："过去未来应无有生（宗），现在不收故（因），如兔角等（喻）"；又："去来二世必不有灭（宗），以无生故（因），如龟毛等（喻）"——用这两条比量，反过来印证"缘无"确实能够促成种种相状的生起与观照，正说明唯识家的立场并不排斥、反而正是要说明这层"缘无生心"的道理。

下文再"通经异说"，共举出三部经文加以会通：

会通第一部经，回答的要点是：佛说，过去已经生起的业力，熏习而成的种子，留存在识当中，能够引生相应的能熏之心——所以说"有过去业"。这里遁伦提到，"大自在"，指的是第四禅定当中所证得的"大自在"；"自性"，是数论外道所说的"自性"；"丈夫"，则是胜论等外道所说的"神我"——这些外道所执著的种种"实体"概念，都借这段经文的解释一并加以厘清，说明佛经中所说的"过去业"，与外道所执的"实有自性、神我"等，是完全不同的两回事。

会通第二部经，论文说："不应由彼去来之性，说言是有者。"这是说，过去、未来的法体，小乘却硬要说它"现在实有"——这种说法是不合理的：不应当用"去来之性"（过去、未来本身所具有的那种特殊性质），来说它"现今真实存在"，因为"去来之性"，本来就只是"曾经有过、将会有"这层意义，不能拿来证明它"现在正有"。

会通第三部经，景法师解释：某一果报"已经给与完毕"、种子仍相续存在，但与"根"（原本能生果的功能）相关的功能虽已穷尽，自身类别相续的功能却仍在延续——取"已经给与果报"这层意思，称"根果功能已尽"为"过去界"；将要生果的种子，在现在相续下去，称为"未来界"；与现果尚未穷尽、还没有给与完毕，称为"现在界"。泰法师则说：如果色法与果报的种子相续，称为"过去界"；如果尚未给与果报、当来的种子相续，称为"未来界"；如果尚未给与果报、正在现在相续，其"世"（时间分位）会随着自身类别的种子穷尽而必定消灭，因为"果"生起了，所以"因"随之而灭——过去的果生于现在，那就不再是"现在的种子"了。另一种解释是：依着"随转理门"（较浅显、随顺世俗的解释角度）而言，从"与他类"的角度说，第六识、第七识的果，是"因灭果生"的关系；种子如果处在现在，也就谈不上"给与果报"了。

以上，"辨缘无生心义"全部译毕，连同前面"证成道理立过未无""三世相""抉择因缘（四缘、二因十因相摄）"，整个"证成道理抉择因缘"这一大门，至此完整译毕。

下一篇将进入摄抉择分十门抉择的第五门——"明不相应行义"。这一门篇幅相当可观，将系统辨析"二十四种不相应行法"（得、无想定、灭尽定、无想异熟、命根、众同分、异生性、生、老、住、无常、名身、句身、文身、流转、异分、相应、势速、次第、时、方、数、和合、不和合），逐一说明其体性、名义、分位假立的道理，是唯识学"心不相应行"体系最完整的一次系统整理，留待后续篇章继续译出。