瑜伽论记白话译释（一百七十）

卷第十三之上末（论本第五十一卷末）——摄抉择分第四门"证成道理抉择因缘"之首：以六量破"过去未来实有"论；辨三世相——神通三世、唯识三世、法相三世三重建立
唐　遁伦　集撰

编者按：这一篇译出的，是唯识学史上一段极为经典的论辩——"三世实有"还是"过未无体"？一切有部（萨婆多）主张过去、未来的法都真实存在，唯识家则主张唯有现在一剎那真实，过去已灭、未来未生，都没有真实的自体。遁伦在这里逐一列出六重比量，把主张"过未实有"的种种立论——从"未来法有方所可移转"到"业用离体而有""相有圆满未圆满之别"——一一驳倒，再进一步建立"三世"这个概念本身可以从三个不同层面理解：神通所见的三世、唯识妄现的三世、依法相安立的三世。这是理解整个唯识时间观、因果论的关键一篇。

一、总启：证成道理与抉择因缘

论文进入摄抉择分十门抉择的第四门——"证成道理抉择因缘"。遁伦说，这一门先总体陈述，然后正面辨析。正面辨析又分两大段：先是"证成道理"，建立"过去、未来皆无自体"这一根本立场；再是"制度抉择因缘"，也就是对"四缘"（因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘）作详细的抉择说明。这一篇先译前一段——"证成道理立过未无"。

这一段又分三层：一是说明"未来无"（未来法没有真实自体），二是说明"过去无"（过去法也没有真实自体），三是"对难释通"（回应可能的诘难）。第一层当中，先说明"未来无"，再说明"过去无"。遁伦提醒，这一段论文的疏解，大量参用了基师的著述。

这一整段论证的宗旨，是要破斥"去、来（过去、未来）实有"这一派的论点——为了阐明"三世唯是自宗（唯识家）之法，并非真实存有另一层实体"，论主先破斥对方所依据的理由。遁伦提到，这个问题在前面"寻伺地"第六卷的问答当中，已经有所涉及，但那还不算正式的"抉择"——正式的抉择，是要依"依他起"等义理来彻底辨析，这才是这里要做的事。

二、六量破"过未实有"

下文论主用"何以故"总征起问，然后逐一破斥对方立论的六种理由。遁伦把这六种理由及其对应的破斥，依次疏解如下。

**第一破：破"未来法有方所可转移"说。**对方主张，未来法既然真实存在，理应像现在法一样，有一个确定的"方所"，将来才能够从"异方"转移到"这一方"来（也就是说，未来的东西，理应先"待"在某个地方，然后才转移到现在）。论主立量破斥："未来世色应有方所（宗），有转异故（因），如现在色（喻）"——如果未来法真的能够转移变异，那理应也有确定的方所才对，就像现在的色法一样。可是又："未来世法不能移转至现在世（宗），无方所故（因），犹如兔角（喻）"——未来法根本没有确定的方所，就像"兔角"这种根本不存在的东西一样，既然无方所，又怎么可能"转移"到现在来？两条比量前后配合，正好把对方"未来法有方所、可以转移"这个立论堵死——要么承认未来法有方所（但这样它就该像现在法一样具体可指，不该说是"未来"），要么承认它没有方所（但没有方所又谈不上"转移"），两头都说不通。

**第二破：破"未生法定无有死"说。**对方或许会说，正因为未来法"尚未生"，所以它"必定不会消亡"（因为还没生起，谈不上灭），由此证明它现在已经"潜存"着。论主则指出，这个理由本身站不住脚——"未生"之法，既然连"生"都还没有，凭什么就能断定它"确定不死"？就像虚空、兔角这些根本不存在的东西一样，既谈不上"生"，也谈不上"死"，不能反过来用"不死"当作它"确实存在"的证据。

**第三破：破"未来法自住不坏、以之为缘而生现在别法"说。**对方或许主张：未来的法本身安住不坏，正是以这个"安住不坏的未来法"作为条件（缘），现在的另一个法才得以生起。论主立量破斥："此现在生法非未来见有（宗），以离生故（因），如住灭等相用（喻）"——凡是现在生起的法，都是脱离了"未生"的状态才生起的（"离生"），这一点，正如"住""灭"等相状、作用的道理一样，都是要脱离前一阶段才能进入后一阶段。既然现在法的生起，必须"脱离"（离开、告别）它之前"未生"的那个状态，那又怎么能反过来说，这个"未生"的、留在未来的法本身"安住不坏"、还能拿来当作现在法生起的条件？这在道理上是自相矛盾的——若未来法真是"以其安住不坏之相"作缘，那这个"未来"应当"本有"，但它此刻既然是"未来"（尚未现前），就违背了对方自己所主张的"未来本有"这个宗旨，出现了自相矛盾的过失。

**第四破：破"业用离体而有"说。**这是要破斥"业用师"（主张诸法的作用（业用）与体性可以分离而单独安立的一派）所立的第四种理由。论主指出："业用离体，必不可得（宗），体有方起故（因），如体自体（喻）"——任何作用（业用），都必须依附于一个体性才能生起，就像"体"必须先有"自体"才谈得上其余一样，业用不可能脱离体性而单独存在。假设对方硬要说"业用与体性是彼此不同的两回事"，那么按照这个逻辑，未来也理应有它自己的"业用"（因为业用依体而生，未来法既然也有"体"，理应也有相应的"业用"）——可如果这样承认，那这个业用便成了"本无而今得生"（本来没有、如今才生起），这恰好符合唯识家自己的立场（诸法本无、缘生始有），却违背了对方自己"一切法未来本有"的宗旨——对方的整个立论体系，正是建立在"一切法未来已经真实存在"这个前提之上，如今却被逼得承认业用是"本无今生"，等于自己打倒了自己的立论。若对方不承认这个结论，那么就要立量："一切体相未来非有（宗），不离业故（因），犹如现业（喻）"——正因为"体""用"不相分离，业用既然是"现在才生起"的，那对应的"体相"在未来也理应是"没有"的，就像我们现在能观察到的业用一样，都是当下才生起的，并非早已在未来潜存。

又，论文接着说"又与世尊言相违"，这是进一步破斥"未来体有"的说法——如果对方坚持未来法的"体"早已恒常存在，那就立量："未来世体体应是常（宗），本有今有故（因），如虚空等（喻）"——如果未来的体从本以来就一直存在，那它岂不成了像虚空那样恒常不变的东西？但诸法本是生灭无常的，这与世尊所说的"诸行无常"根本相违。

**第五破：破"未来相未圆满、现在相圆满"说。**对方或许主张：法在未来阶段，其"相"（相状特征）还没有完全圆满，要到现在阶段才圆满具足——用这一点来说明未来、现在的法虽然体性相同，相状程度却有差别。论文说"于一相，若相异分得是有者"，正是针对这种说法而破：如果说"未圆满的这一分"在未来已经存在，那么"圆满的那一分"，为什么未来却不存在呢？如果法的体性从未来到现在是连续同一的，那相状的"圆满""未圆满"，理应同时具足或同时都不具足，不能说"未圆满的那部分未来已有，圆满的那部分未来却没有"。论主据此立量："现在一分圆满之相，未来还有（宗），有彼不同一一分故（因），如现在相（喻）"——用归谬的方式说明，如果承认"未圆满"这部分未来已有，那"圆满"这部分未来也该有，这样一来，"未来"和"现在"又有什么分别？

景法师在《补阙》中补充了两条对应的比量，从正反两面把这个道理讲得更透彻：一是"未来诸法相应圆满，以与现法同一体故，如现在相"——如果未来法与现在法体性相同，那未来相也应当圆满，就像现在相一样；二是反过来，"又现在之相应不圆满，与未来法同一体故，如未来相"——如果坚持"未来相未圆满"，那按同样的道理，现在之相也该"不圆满"，因为二者体性相同。两条比量前后夹击，说明"体同而相有圆满、未圆满之别"这种说法根本站不住脚。又，针对"相状的这一部分是本无今有"这一点，补阙进一步立量破斥"未来不圆满、并非本有"："未来一分不圆满相，应本无今有（宗），相一分故（因），如现在一分圆满相（喻）"——既然承认有"本无今有"的这一分，那就等于承认了未来法并非"从本以来就圆满俱有"，这恰好印证了唯识家的立场。

**第六破：破"未来法离色等外别有一分、三世各别"说。**论文说"又离色等一切行相余未来分"，这是破斥另一种说法：主张色等诸法之外，还另外别有一个"未来分"，这个"未来分"不是色等现前可见的法，现在法也是如此，所以说三世（过去、未来、现在）彼此各别。论主立量破斥："汝所言离色等外有未来分决定是无（宗），现比二量不可得故（因），如兔角（喻）"——凡是现量、比量都无法证得的东西，就如同"兔角"一样，根本不存在；对方所说的、离开色等诸法之外另有的那个"未来分"，正是现量、比量都无法证得的，所以断定它根本没有。景法师在《补阙》中补充说："离色等行余未来分，必不可得，以与色等性无异故，犹如色等"——因为这个所谓"未来分"，其性质与色等诸法并无差异，既然色等诸法本身可以现量、比量证得，而这个"未来分"却证不得，可见它压根就不存在，不能另立一个游离于色等法之外的"未来分"。

论文又说："又应未来无有果相，现在方有"——这层"果相"，也是"本无今有"，怎么能说一切法在未来就已经存在呢？论主立量："未来世时应有果相（宗），有世分故（因），如现在世（喻）"——"世分"，指的就是未来这个"分位"。若未来法真实存在，那未来世当中理应也具有果相，就像现在世一样——但事实上未来的"果相"要等到现在才现前，可见"未来实有"这个说法是站不住脚的。

遁伦最后总结说，以上一共破斥了六师（六种主张过未实有的立场），而前面"本地分"当中，则曾提到有"七计"（七种类似的主张）。对此有两种调和的说法：一说，本地分所说的第六、第七两计，在这里的抉择分中合并为一（这里的"第六"），所以数目从七变成六；另一说，本地分的第七计，就相当于这里的第六计，而这里根本没有对应本地分第六计的破斥。遁伦一并列出这两种说法，供读者参详。

三、辨三世相：神通三世、唯识三世、法相三世

破斥完"过未实有"的种种立论之后，论文接着辨析"三世之相"——既然过去、未来没有真实自体，那我们平常所说的"过去""现在""未来"，究竟依据什么才能安立？遁伦说，前面本地分第三卷已经讲解过，"三世"其实可以从三个不同层面来理解：一是"神通三世"，二是"唯识三世"，三是"法相三世"。

**法相三世：**就好比在"现在"这一剎那的种子上，含有"当（未来）""曾（过去）"等义理，由此说出三世之法——这正是前面本地分第三卷"于种子建立"三世的讲法，与"现行"相同的道理，只是种子本身恒常相续，所以说它不是"现行"（种子本身没有现行那样的生灭起落）。下文第二层意思是说，"现在"这一剎那，其实同时具有三种相：一是作为"过去"的"果相"（现在是过去因所结的果）；二是作为"未来"的"因相"（现在又将成为未来果报的因）；三是"现在自种"（现在这一剎那自身正在相续的种子）——这就是"法相"意义上的三世：并非另外真有一个独立的"过去""未来"实体，而是就着"现在"这一剎那的因果关系，赋予它"过去果、未来因、现在自种"三重不同的意义而已。

**唯识三世：**是说，识上本来就"有曾、当境"等种种妄现的相状——就好比凡夫等众生，缘取过去、未来的境界时，这些境界会在心识上呈现出来。以识上虚妄具有的"功能影像"而生起相状，这与真实的识并无差别，只是似乎生起了"三世法"的样子。这些其实都是当下现在，都是依托着"曾缘的种子"（过去所熏成的种子）、"当缘的种子"（引发未来的种子），而变现出这些"影像"的——正因为这是由"唯识"妄现而有，所以称为"唯识三世"。前面本地分第三卷说：如果是任运散乱的意识，它所缘的只是"现在境"，因为境界恒常都是现在的（凡是心识当下能缘到的，都只能是现在这一剎那）。

这里又设一问：心不会孤立地自己生起，必须依托一个"本质境"，识才能随之生起；如果意识是缘取过去、未来的境界而生起，那么这个识既然没有对应的"本质境"（过去、未来本无实体），这个境界又是如何生起的呢？就像"极微""虚空"这类概念，是以"教理上的施设"作为本质；正如前面说种子作为本质一样；又比如缘"兔角"这种根本不存在的东西，又以什么作为本质？回答是：这些都只是"寻名"（依名言而寻求）——正因为有这个"名"作为本质，相应的"影像"才随之生起，这就是"唯识"的道理。至于"兔角"这类东西之所以"不生"（不能真实生起对应的物），是因为现在根本没有能生起它的因；如果说"过去"曾经有兔角，那也不对——因为兔角从来不是任何因所结的果，所以"兔角"与"过去法"的情形并不相同（过去法至少曾经真实生起过，兔角则从未真实生起过）。

**神通三世：**这是指禅定当中的"他心通"等境界。无论是凡夫还是圣者，凭借这种神通缘取过去为境，会因为这层"功能"的生起，而使过去的境界仿佛在此刻重新现前一般；这层"功能"生起的强弱，决定了所缘境界范围的宽窄——这与前面唯识三世的道理有所不同。又，也有的是"心非量境"的情形——如果不是靠执著比度而认知，而是凭借"现在比对过去曾经的所见，比知未来将会发生的事情"，或者"以现在为参照，比对过去曾经存在过的事，用比量推知"——如果是依靠神通及禅定的力量，这些都属于"亲证亲解"的境界，虽然仍是"心上的功能"所生，却能达到"证定"（真实证得、确定不移）的程度，所以与前面唯识三世那种"妄现"的情形有所区别。

论文说，"过去"当中理应有"果"，"现在"又准照"未来"而说有"因"——遁伦解释，这里只是就着"因"而论，其"相"已经"舍"去了（不再纠结于实体是否存在），并没有涉及"果"的层面，所以不说"现在有"。这又显出"过去、未来无体"的道理：约"现在法"来说"过去"，并不是说"过去"这个果真实存在，而只是就"自性"这一层说它"已经没有了"；同样，显示"未来的生相也没有实体"——"未来"只是就着"因在现在"而说的，是在现在的因上，含有"将来会生果"这层意义，由此才在"现在法"上安立起"未来"这个概念。由此可以明确知道：所谓"过去的因相"，其体性其实早已灭去了；在"现在的果"之上，只是说这个因"曾经有过"，而不是说它"现在正有"——正是在"现在法"这个基础之上，安立起"过去"这个概念，这与前面所显示的道理完全相通。

论文接着以"若彼诸行"以下，作第三层"对难释通"，遁伦说这一段文字义理明白，可以直接照文理解，不再另加疏解。

以上，"证成道理立过未无"这一整段论证，至此全部译毕。下一篇将转入"抉择因缘"部分——这一段依《瑜伽师地论》意地第三卷"又有四缘"之说，详细抉择"因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘"四缘的义理，并进一步与"十因""二因"相互配摄，篇幅浩大，横跨论本第五十一卷末到第五十二卷，留待后续篇章继续译出。