瑜伽论记白话译释（一百六十四）

卷第十三之上（论本第五十一卷起）——摄抉择分总说：名义由来、三十卷总科判；心意识门：为何不为凡愚二乘说阿赖耶识之三问三答；八相证有本识（五因破六识执持、八相因外难而返显赖耶）
唐　遁伦　集撰

编者按：从这一篇开始，《瑜伽论记》进入全论篇幅最大的第二分——"摄抉择分"。这一分专门针对"本地分"十七地当中说得还不够透彻的义理，重新逐条决择，而摄抉择分开篇第一件大事，就是正面论证阿赖耶识（第八识）确实存在。这一篇译出的，是遁伦对论文"八相证有本识"的详细科判疏解——八套论证，每一套都用"宗、因、喻"这样的因明比量形式，把小乘"只有六识、没有第八识"的立场层层驳倒。法相极为绵密，也正是唯识学"赖耶缘起"整套理论的地基所在。

一、摄抉择分：名义与总科判

论本第五十一卷开篇说："摄抉择分中五识身相应地意地之一者。"遁伦先解释"摄抉择分"这个名目从何而来。

他说，整部《瑜伽师地论》一共分五分，前面的五十卷讲的是十七地的体义，也就是"本地分"。后面的四分，都是就前面已经说过的义理重新加以辨析，所以都称为"摄"。这一分是四分当中的第一分，因为它是"重摄未抉择了简"的内容，所以叫"摄抉择分"。

遁伦接着列出四种"摄"的讲法，逐一分梳：或者是"以文摄文"——前面本地分的经文，有些地方没有展开说，现在这一分再重新展开申说一遍，这是用后面的文字去含摄、承接前面的文字；或者是"以文摄义"——本地分虽然已经说了法体，但义理还有没说透的地方，现在把这些义理讲清楚，就好比"眼界摄眼界"这样的说法，是自身含摄自身；或者是"以义摄文"——这一分当中决择的要义，其实是从前面本地分的文字里勒出来的，前面文字说得不够周全的地方，这里用义理把它补足；或者是"以义摄义"——这一分所诠释的抉择智慧，能够简择诸地的种种不同，简择的义理本身又能收摄前面本地分所说的义理，这是"以义摄此一分教"，能诠的抉择之智从所诠的角度立名，所以称为"摄"。这四种意义都具足，才叫作"摄抉择分"。

"抉择"两个字，遁伦也逐字拆解："决"是决断，也就是决断他人的疑惑；也可以理解为"决了"，是自己能够透彻了解。"择"是简择，简别是非。这一分正是要破除错误的见解、简别是非，所以称为"抉择"——单纯的邪见，是完全否定真俗二谛，谈不上"简择是非"；单纯的疑惑，虽然在简择是非，却还没有决断下来。而这一分既能用"决"字破除邪见（疑惑因决而消），又能用"择"字辨别邪见（是非因择而明），前面的"本地分"只是直陈义理本身，这一分则是通过问答，来决断疑惑、简择要义，所以才叫"抉择"。遁伦特意纠正了一种旧说，说有人把这一分称为"决定藏"，这是错误的——"决定"这个词，梵语应该对应"尼也摩"，而这里说的是"毗尼耶"，读音、意思都不同，不能混为一谈。

"分"是分齐、区分的意思——本地分之后、摄释分之前，自成一个段落，所以称为"分"。"中"是简持义，是从十七地当中特别标出这两地（五识身相应地、意地）来加以说明，所以说"是中"。

遁伦又设问：为什么标题不说"意识"，只说"意地"？因为"意识"这个名字容易和"末那识"相混淆，所以用"心意识"这个大范畴来涵盖，标题就不特别标出"意识"了。又问："相应"这个词照理不该只局限在五识上，为什么标题只说"五识身相应"，"意地"却不带"相应"两个字？回答是：其实两处都有"相应"的意思，只是文字上略去不说；标题举出前面（五识），后面（意地）就顺带含摄了。又，五识的作用比较单纯——没有像意根、末那那样的"执持"作用，所缘境也比较狭小，所以举"相应"两字，不必再细说根、尘的种种差别；意地则要牵涉到第七识、第八识，根、尘等法都要一并说明，不能片面地只讲"相应"，所以标题上略去。

遁伦又问：本地分把五识身相应地、意地分开为两地来讲，为什么这里摄抉择分又把两地合在一起讲？他给出两层理由：第一，六识各有各自的所依：眼等六根是各自的"别依"，而本识（第八识）是六识共同的"通依"。这一分先说明第八识是五识、六识共同的所依，所以两地合说；本地分当时只从各识自性、业用等角度分开讨论，所以分为两地。第二，六识各有各自的种子所依，本地分虽然也提到了阿赖耶识，但只是随顺六识各自说到"种子依"这一点，功能各不相同，所以分开为两地；这一分则要兼说"现行"的第八识——第八识既是六识共同的通依，就不适合再分开两地讲，所以合并为一说，从第八识说起，故而合说。又从"作业"的角度说，六识的作业各不相同，必须开为不同地分别说明——虽同依根、缘尘，行相状态却各自不同，所以又要分开说。遁伦还引《显扬圣教论》卷六的问答为证："问：阿赖耶识何识所摄？答：六识摄。"这是从种子的角度分别说，前面本地分正是这样说的；现在摄抉择分则是从"六识所摄"（现行）的角度说，所以两处说法看似不同，其实各有侧重，并不矛盾。

遁伦最后交代了摄抉择分的总篇幅与总科判：这一段"五识身相应地、意地"的抉择内容，一共有七卷，是摄抉择分七段抉择中的第一段（"之一"）。而摄抉择分全体，共有三十卷，把本地分十七地依"本决相对"分为四种合离方式，重新划为十二段：第一段（初七卷）合决五识身相应地、意地；第二段（次四卷）合决有寻有伺等三地；第三段（一卷半）决三摩呬多地；接下来在第六十三卷中一纸多决非三摩呬多地，二纸多决有心地，二纸半决无心地；第六十四卷决闻所成地；两卷决思所成地；第六十七卷中三纸许决修所成地；从第六十七卷往下四卷半，合决声闻地、独觉地（标题只说声闻不提独觉，实则两地并决）；从第七十卷往下到第八十卷之半，合决菩萨地；第八十卷后半，合决有余依地、无余依地。遁伦总结说，本地分与摄抉择分对应的方式共有四种：一是"初合后离"，即有心地、无心地（本地分中原本各别地讲，这里也各别决择）；二是"初离后合"，即五识身、意地、独觉地、有余依地这几处（本地分原本分开讲，这里合并决择）；三是"初后俱合"，即有寻等三地（本地分合说，这里也合说）；四是"初后俱离"，即三摩呬多地、非三摩呬多地、闻思修所成地、菩萨地这些（本地分分开讲，这里也分开决择）。这样一份总纲，等于是给接下来漫长的摄抉择分预先标好了路标。

二、心意识门：为何不为凡愚二乘说阿赖耶

摄抉择分正文，第一段先决择"五识身、意地"，遁伦说其中共有十门：一心意识门，二辨治身遍知，三辨二善巧差别，四证成道理抉择因缘，五明不相应行义，六明其种子，七解业，八明二无心定，九明虚空非择灭，十总辨不相应名义。这一篇先译第一门"心意识门"的开篇部分。

心意识门当中，论文先牒出前面本地分已经说过的内容，兴起三层追问。论文说："前说种子依，谓阿赖耶识者……而未说有有之因缘广分别义者……何故不说……"遁伦把这段文字拆解为三层：

第一层，"而未说有"——本地分虽然已经大略提到第八识的存在，但这只是大乘自己内部的说法；如果就小乘经典而言，小乘经中并未明说有这样一个第八识。遁伦特别提到，《摄大乘论》引小乘经文说过"爱乐喜习者阿赖耶"这样的话，这句话字面上似乎已经提到"阿赖耶"这个词了，为什么这里还说"未说有"呢？基师提出两种解释：一种认为，这句经文说的是"薩婆多部"等小乘一切有部的说法，跟大乘讲的阿赖耶识根本不是一回事，只是字面偶合；另一种认为，小乘经文虽然说了"阿赖耶"这个词，但所指的体性其实就是第六意识，并没有另外独立的所诠内涵，也没有"因缘广分别"这样的深层义理，所以说"未有"，是指"没有另立体性的有"，不是说这个词完全没出现过。

第二层，"有之因缘"——这是在问，大乘既然说有第八识，那么"有"的所以然、成立的道理究竟何在？虽然说"有"，却还没讲清楚"为什么有"，一旦讲清楚了这个所以然，第八识的存在才能真正立得住。

第三层，"与现数受等俱转广分别义"——这是问阿赖耶识如何与现前的诸识数量、领受等俱时运转，这一层广泛分别的义理又当如何。

三个问端立起以后，论文接着说"何故不说"，遁伦提醒，这一句只是追问"为什么不说"这件事本身的原因，其余文字含义已经清楚，不再赘述。

景法师在这里补了一段说明：本地分当初辨五识、意地的时候，都是用"云何自性"等五问的格式立论，安立"识所依"共有四种——一是生依止（种子识，即阿赖耶）、二是染污依（末那识）、三是生依（五根）、四是次第灭意根（六识展转相生的等无间缘）。而这里的追问，是就着"种子生依"这一点，也就是"分别心"这一层义理来问——因为阿赖耶是"心"、末那是"意"、六识是"识"，按理这里应当只问"心"，但论文的结语却是心、意、识三者一并结归，这是遁伦特别提醒读者注意的一处细节。

三、正答三问：由此建立，佛世尊说密义不轻传

针对以上三问，论文正面回答，遁伦说这是随着三个问端依次作三重回答。

第一答：为何本地分对阿赖耶只是密说而不明说。 论文说："由此建立是佛世尊……"遁伦解释，这是因为阿赖耶识的义理极其微细，地前菩萨虽然依着教理能够生起理解，却还不能真正透彻通达，所以对二乘人更是不便细加分别，只能"密记"而不明白宣说。

论文引《解深密经》的偈颂来印证不说的道理："阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。"遁伦逐句拆解：第一句"甚深细"是总标这一识义理的深细难测；第四句连同第二句，正说明"不说"的所以然；第三句正面说出"不说"这件事本身。为什么单单是第二、第四句说明不说的所以然？因为这里有两层道理：一是义理本身"深细"，所以不说（这是第二句"一切种子如暴流"要表达的）；二是恐怕众生听闻之后反而起惑造业，所以不为宣说（这是第四句"恐彼分别执为我"要表达的）。

"阿陀那识甚深细"这一句，景法师解释："甚深"是说地前菩萨等虽有所了解却未能透彻，"甚细"是说二乘人根本无法通达。基师则纠正了一种旧说：过去有人以为"阿陀那"就是指第七识兼第八识，这是错误的——旧译论颂说"执持识深细"，如果这就是第七识，那么第七识哪里谈得上"执持"这个作用？梵语原文是"讫利瑟吒末那"，翻译过来是"染污意"，指的正是第七识；而这里说的"阿陀那"，指的是第八识的"执持"义，两者名字容易混，意思却完全不同。基师又追问：旧论说"执持识深细"，跟这里说"阿陀那甚深细"有什么不同？回答是："执持"这个词字面上更准确妥当，但两者所要简别的对象并不相同——旧译的"深细"，只是用来简别凡夫（因为凡夫的知见都很粗浅），但没有特别简别二乘，因为二乘的教理本身也算得上"深细"；而这里用"甚"字，是要把二乘也一并简别在外，因为二乘教理虽然深细，但还称不上"甚"深细。所以下文才说"要到见道位的圣者才能真正了知，此前的人都还不能了知"——地前修唯识观的阶段，还只是第六识在作观，还没能真正照见第八识，要到入见道位才真正照见，所以说"甚深细"。

测法师则用三重意义来解释"阿陀那"这个名字：一是"执持"义，指能够执持名相等种子令其不失；二是"执受"义，指能够执受色根依处，令其生起觉受；三是"执取"义，指能够执取结生相续。无性菩萨也说，凡夫、二乘中乃至无姓有情，都无法穷究这第八识的底蕴，所以说"甚深"；连趣寂声闻种姓的人，也无法通达，所以说"甚深"。这些解释都出自《成唯识论》一系的讲法。

若依世亲的讲法，"甚深"与"细"是合起来解释的，即"难了知"的意思，不特别配对种姓来说；若依无性的讲法，"甚深"是说连世间最聪明睿智的人，也难以穷究其理；"甚细"则是说连声闻等圣者，也难以了知。遁伦对照旧译，指出今译与旧译在文字表述上确有出入，特意一并列出，供读者比较参详。

至于旧译《世亲菩萨意业论》所引的一段偈颂，大意相同，说世尊在《解深密经》这样的大乘经典中，宣说阿陀那心识深细不可测量，含藏无量种子，其数量多如雨滴；而对凡夫人，则不为宣说这个法门——并非吝惜爱藏、有所保留，而是担心众生更加分别执著为"我"。遁伦借这段旧译，说明这正是"甚深细不说"这层意思的又一佐证。

四、二问的正答：恐生烦恼分别，非因未证方不说

第二层不说的所以然，论文说"我于凡愚不开演者"，遁伦解释这是正面说明"不说"这件事，同时又引出第二重原因——恐怕引生烦恼分别。

景法师在这里补充说，其实佛在《增一阿含经》里也曾总说过"喜乐、爱习著"这类描述阿赖耶的话，只是担心众生因此更增加人我、法我二执的分别，所以才不为他们详细展开演说。这就带出一个问题：佛不为二乘说阿赖耶识，是因为二乘不起我见吗？如果是这样，那么佛也不为凡夫、外道说阿赖耶识，岂不是说凡夫也没有分别我见？基法师回答：凡夫虽然不会依着佛的教法而生起分别我执，但会依着外道的邪教而生起分别我执，所以同样不适合为他们细说。基法师又说，小乘经中虽然有"阿赖耶"这个名字，却没有真正相应的体性义理——这只是"有名无实"，凡夫层面这个名字甚至还未曾出现过，所以说"于凡不开"也是这个意思：如果小乘的名字已经有了，只是不为他们展开演说；如果连名字都还没有，那就连"开"都谈不上。

这里又生一问：既然说二乘、凡夫都不为他们开演，那为什么现在这段论文却又说出来，让凡夫（读者）听闻了呢？回答是：声闻当中有两种人——一种是根性尚未成熟决定不改（这类人始终不为他们开演），一种是根性未熟但尚可转变（这类人一旦根熟，仍然可以为他们说）。凡夫也是一样：一种是完全没有大乘种姓、根本不熟的人（这类人不说），一种是虽根性尚未成熟、但终究可以成熟的人（这类人现在虽未说，将来根熟仍可得闻）。而现在听闻这部论的人，都是根性已经成熟的人，所以才可以为他们细说——"于凡愚不开演"这句话的真正含义，就在这里。

遁伦又释一疑：前面说"于凡不说"，这里又说"于凡愚不开演"，两处说法有何不同？回答是：并不相同，前面只是简别凡夫、不简别二乘；这里则凡夫、二乘一并简去，含义更广。

"恐彼分别执为我"一句，正是解释"恐起烦恼故不为说"这一层原因，对应偈颂第四句。凡夫二执（人执、法执）尚未断除，恐怕因闻此法而更增二种我执；二乘人虽然人我执已断，法我执犹存，也恐怕因闻此法而增长法执。我执又分两种：一是"俱生我执"，任运自然而生，与生俱来；二是"分别我执"，要依靠外在教法的熏染才会生起。正因为担心凡夫会因闻教而生起分别人我二执，二乘会因闻教而生起分别法执，所以才不为他们细说。遁伦又释一疑：前面说"恐彼执为我"，这里说"恐彼分别执为我"，两处有何不同？回答是：前面泛说"我"，并未简别是"任运而生的我执"还是"因教分别而生的我执"，含义比较笼统；这里则专指"分别我执"，义理更为精细。

接着又设一问：第八识相续不断、看似恒常唯一，恐怕众生因此生起人我见，所以不为凡夫说，这可以理解；但为什么说"本识有体相是实"、"虑法执太重"也不说呢？回答是：其实说第八识虽然容易引生法执，但若要真正破除法执，恰恰要依靠唯识的道理来破，而第八识正是一切法如实的因缘、是"唯识"义理的根本所在。所以对于真正大乘根性的人，佛还是会为他们说本识——这里的"不说"，专指对凡夫、二乘等根性未熟者而言，不是说这个法门永远秘而不宣。

论文接着又说，佛说法向来以利益众生为根本准则：如果宣说这个法门，能让众生"始则不堕生死，终则能得涅槃"，佛自然会为他们宣说；但如果凡夫听闻此识义，反而生起分别二我之执，二乘听闻则容易生起法执，且又无法真正修习唯识观，那么宣说此法便是"始则有损，终则无益"，佛便不会轻易宣说。

这里又生一问：唯识道理既然不是浅识小境所能领会，所以不为凡夫说第八识，这可以理解；但末那识（第七识）的迷惑，二乘的修观之道理应能够断除，为什么也不为二乘说第七识呢？回答是：末那识的迷惑，障碍的是对"人无我"的正确观察，二乘的观行道理正是要断除这层障碍，但末那识本身极其微细，二乘毕竟不具备一切种智，所以也不为他们细说第七识。就好比见道位虽然能断三恶趣的果报，但第八识义理深细，也不因此就为他们细说；末那识义理同样深细，二乘既非一切种智所能了达，也一样不为他们说。这里又追问：那么小乘的修观道理，是否也涉及末那识呢？回答是：如果是无分别智观照断惑的阶段，只是就诸法自相起观，还谈不上真正观照末那识的深层义理；后得智观照的时候，因为不是一切种智，对种种法相事相的差别义理仍有所不知，所以也说不上真正为他们说末那识。

五、八相证有本识：颂文总标，八段逐一证成

上面三问已经答了前两问（"未说有"与"有之因缘"），论文接着说"复次嗢柁南曰"，用一首摄颂总标八相，来回答第三问——"与现数受等俱转广分别义"。遁伦说，这一段文字分两层：先是颂文和长行标出八相的名目，再依次第逐一解释，分为八段。

泰法师提示说，这八相当中，第二相、第三相是因外人的责难而顺带成立的，并非直接、正面地证明阿赖耶识存在。备法师则补充说，八相当中，只有第一相是正面辨析、直接证明有本识；其余七相，都不是正面辨析，而是在遁伦所说"由缘中说证"的脉络下，间接地把本识的存在给带证出来的。

遁伦交代，以下逐相的解释，主要采用基师《瑜伽师地论略纂》的大义。

第一相：五因证成，六识不能持身，唯本识能持身。

这一相正面辨析、证明阿赖耶识的存在。论文先设问，再用五种理由（五因）逐一破除"六识能够执持身体"这种小乘立场，然后归结出：唯有第八识，才能真正执持有情的色身。

遁伦指出，小乘（比如经部）主张只用六识就足以执持身体，没有必要另立第八识。今大乘要破斥的，正是这种"六识持身"说，理由如下——

第一因：论文说"眼等转识非能执受"。这是从"长时相续"的角度立量：眼等六种转识，都是随着现前的外缘而生起，不能像"从先业所引生的识"那样保持长时间的执持作用。如果用因明比量表示，就是"眼等转识非能执受（宗），现缘发故（因），如声等起（喻）"——就像声音是刹那而起、旋即消失一样，六识也是随缘而起、不能长久执持。若有人辩解说，眼识等当中也有一分从先业而生的异熟心、能够执持，那么就应当进一步破斥：这种从先业而生的执持心，理应属于第八识的性质，而不是六识本身固有的作用，这就是第三因要专门破斥的内容。

第二因：论文说"六识身善不善等性可得"。这是就着六识有善、不善等性质这一点来破。假设有人说涅槃能够执持有漏的依止身，遁伦举出比量："二种涅槃定非执受（宗），是无为故（因），犹如虚空（喻）"——涅槃是无为法，就像虚空一样，谈不上"执受"这种有为的作用，这个道理一旦成立，转而破斥"道谛能持"的说法也就水到渠成："无漏善心不能执受有漏诸根（宗），是无漏故（因），犹如涅槃（喻）"——这里特意用"犹如涅槃"作譬喻，是为了避免"不定过"（万一有人拿大圆镜智也是无漏、却能执受来抬杠）。这个道理成立以后，进而破斥"有漏善心"："有漏善心不应执受有漏诸根（宗），以是善故（因），如无漏善（喻）"；善心既破，不善心也随之破除："诸不善心应非执受（宗），有记性故（因），如彼善品（喻）"。

第三因：论文说"六识身无覆无记异熟所摄类不可得"。这是针对"无记心"当中的"异熟生心"来破。六识当中虽然也有异熟性的心，但这种异熟心只是刹那而生，前后并不连贯成一类，够不上真正能持身的"真异熟"。比量是："六种转识非真异熟生（宗），有间断故（因），譬如风声（喻）"——就像风声时断时续，六识的异熟心也一样，间断而非相续一类，因此不堪当执持身体的重任。这里有人追问：如果六识中的异熟生心不能执持，那为什么你们（唯识家）自己也说"不苦不乐受从异熟生"？岂不是自相矛盾？遁伦解释，"异熟生"其实有两种：一种是从异熟种子而生（比如眼根，这只是"假异熟"），一种是从异熟相续而生（这才是"真异熟"）。第六识的异熟心属于前一种，第八识才属于后一种——前念、后念相续都是异熟性，所以唯有第八识才称得上真能执持，六识不能相提并论。又有人设难：既然第六识不能执持，那第七识总该可以吧，何必另立第八识？遁伦答：第七识同样不是异熟性，所以也不能执持——比量是"我第七识不能执持身，非异熟性故，如六种转识等"。

第四因：论文说"六识身各别转"。这是破"某一识只能各自执持自己所依的根"这种说法。比如眼识生起的时候，耳等其余诸根就没有相应的识在执持，按理应当败坏。比量是："(设)如眼识起时余耳等无识之根便应烂坏（宗），无能持识故（因），犹如死屍（喻）"。如果对方退一步承认"眼识兼能执持耳等诸根"，遁伦也进一步破斥："眼识必不能持耳等诸根（宗），识远离故（因），如他人识不能持自根（喻）"——识与根之间隔阂遥远，怎能越界执持？既然无识执持的根，理应像死尸一样沦为"非情"（无生命之物），那么第五因便顺势而出。

第五因：论文说"又所依止应成数数执受过失"。如果按照对方的说法，识起时执受、识灭时不执受，那么同一个所依身，岂不是要反反复复、数数经历"执受、非执受"的过程？这明显不合道理。综合以上五因，六识执持身体的说法既然处处行不通，唯有承认第八识的存在，才能圆满解释"身体持续被执持、不至于败坏"这个基本事实。

第一相的结论至此已经明朗，接下来第二相到第八相，遁伦说都不是正面直接证成本识，而是通过回应小乘的种种诘难、辩破对方的种种妄计，间接地把本识的存在给带证出来的——限于篇幅，这八相当中较为繁复的"因明比量"细节，本篇第一相已经示范了论证的基本格式与思路，第二相以下，容后续篇章依此格式逐一展开、详加疏解，此处先总述其论证要点所在的问题脉络，留待下一篇专文续译。