瑜伽论记白话译释（一百六十三）

卷第十二之下末（论本第五十卷末～第五十一卷起首）——有余依地、无余依地全译：八种依、四重寂静、六种转依、二涅槃因果、真如离言性、寂灭异门；十七地、本地分全部译毕
唐　遁伦　集撰

编者按：这一篇译完，"本地分"十七地就算全部收官了。有余依地、无余依地这两地篇幅不算长，但极为凝练——八种依、四重寂静、六种转依这些名相层层叠套，历代祖师的解释也彼此参差，需要一句一句拆开来看。译完这两地，从最初的五识身相应地、意地，一路数到分量最重的菩萨地，整个"本地分"就算画上句号；下一篇将转入全论第二大分"摄抉择分"。

一、两地的位置：十七地"境、因、果"三分格局

遁伦先给这两地定位。他说，十七地总共分三段：前九地讲的是"境"（凡夫到有心无心种种所缘境界），中间六地讲的是"因"（三乘修行之因，闻思修、声闻、独觉、菩萨诸地），这两大段已经讲完了。剩下最后两地——有余依地、无余依地——讲的是"果"。为什么果放在最后、只占两地？因为修行的道理是先观所缘之境，再依境起行，行满才证果，次第如此，果自然殿后。

关于这两地怎么分先后，遁伦举出两种角度。第一种是就二乘（声闻、独觉）说："因"死尽、"果"丧尽，也就是烦恼断尽为"因亡"，剩余的果报身灭尽为"果丧"，以这一先一后立两地。第二种是就佛身说：菩提与涅槃分为两个不同侧面，以此为先后——成就菩提、断惑证真是一层，究竟涅槃、灰身泯智又是一层。也就是说，同一对概念，套在二乘身上和套在佛身上，意思并不完全相同，遁伦特意把两种读法都摆出来，提醒后面读"有余、无余"字面的时候要留心是在哪个脉络下说。

二、"有余依"三字怎么讲：摄论世亲释与瑜伽释论的两套解释

"有余依"这个词看似简单，遁伦却引了两家解释，逐层剥开。

第一家，是《摄大乘论》世亲释的讲法。世亲说："由种子灭有余，果报悉灭名无余。"意思是，烦恼的种子灭尽了，这就叫"有余"；等到连果报身也彻底灭尽，那才叫"无余"。世亲又补了一层字源解释："有余"之所以叫"有"，是因为已经清净、远离了烦恼的染垢；"无余"之所以叫"无"，是因为连带苦报所生的炽热烦恼——那种如汤如火煎熬般的苦——也一并清凉止息了。也就是说，"有"不是说还剩着什么烦恼，而是说还剩着果报身这个"依"；"无"也不是说什么都没有，而是说连这个所依的果报身都不再有了。

世亲又补充一层，专门针对佛身：应身、化身这两种示现，因为还在起作用、还没有停止度化众生的事业，所以称为"有余"；法身则称为"无余"。这两种身如果哪天止息了，就叫"无余"。但要注意，这只是就他受用身、变化身这两种"起用未息"的身而言；至于佛的自受用身，是一得永得、相续不断绝的，不在这个"有余、无余"生灭的讨论范围内。

第二家，是瑜伽师地论本身的释论。释论解释说："有余依地者，谓有余依涅槃地也。"这里特别提醒：本论所说的不是"有余涅槃"，而是"有余依"，这两个说法字面上很像，但意思有分别——不能望文生义地把这一地直接理解成"讲有余涅槃的那一地"，而应理解为"讲那还有所依的涅槃境地"，重点落在"依"字上，不是"涅槃"本身有余无余的问题。

"依"是什么？释论说，"依"就是有漏所依，也就是果报所依的有漏身心，略有八种（详见下文第三段）。这两地各取这八种依中的一部分为体：有余依地取其中"最后边依"这一种，把另外六种关于流转、障碍的"摄事流转障碍"部分除开不取；而这个"最后边依"，指的就是阿罗汉等圣者虽已断惑证果，但还留着现有的这一期果报身没有舍去——这最后一段留存的身心，就叫"最后边依"。

此地又有"四种寂静"，阿罗汉等住在无学地，四种寂静都已具足，但还留着这一点点"余依"（也就是这最后一期的果报身），所以称为"有余依地"。换言之，此地本质上就是二乘无学（阿罗汉等）身中一切有漏诸法的总和，以此为体性。至于如来，虽然如来已经没有真实的有漏之身，但为了随顺教化，示现出一种"似有漏依"的化用之身——这也就是前面世亲释所说的应化二身。就着这个"随缘示现、似有漏"的一面，也能勉强说如来也有"有余依地"的一分意义，但这毕竟是权巧示现，与二乘真实带有有漏余依的情形不可等同视之。

三、地体的划分：十一地全、五地少分，逐条辨析

遁伦接着按论文的科判，说明这一地在整个十七地体系里究竟由哪些"地"的哪些部分构成。论文先"结前生后，开二章门"——先总结前面说过的，再开出两章：一是"地施设安立"，也就是先划定这一地在十七地里的范围界限；二是"依章辨"，依照划定的范围逐一辨析。

先看第一章，地的范围划定。遁伦说，十七地当中，有十一地是整体全部纳入有余依地的范畴，另外还有五地各取其中的一小部分，合起来构成有余依地这个地的体。这五地的一小部分，具体是哪五地、各取哪一部分，遁伦逐一举例说明：

其一，无心地。无心地里本来讲了五种"无心"的情形：无心睡眠、无想定、无想天报（生到无想天的果报）、灭尽定，以及入无余依涅槃界。这五种情形都是"心不现行"的状态，所以都归在无心地下讲。但有余依地要取的，只是这五种当中的前四种——无心睡眠、无想定、无想报、灭尽定——而把第五种"入无余依涅槃界"除开不取，因为那已经是无余依地的事了，不属于有余依。所以说"一分"，就是"取四除一"的意思。

其二，修所成地一分。这里遁伦并列了两家不同的解释角度，颇值得细读。

景法师的解释：涅槃有两种（有余涅槃、无余涅槃），这两种涅槃都是靠修慧所成就的，是三乘共修共证的果。现在有余依地只取其中"修慧能够成就三乘、能够证得有余涅槃"这一层意思，所以说是"一分"，不是修所成地的全部。

基法师的解释则更细，专就"有为、无为"这一对概念立论：修所成地里，"修成"包括有为和无为两方面成果，其中"无为"这一分正是无余依地的体，现在有余依地要把这个无为的部分除开，只取"修成有为"这一分。这里有人提出疑问：既然说的是"修慧"，按理只该谈有为法（因为修慧本身是有为的作用），为什么这里又扯上"无为"？基法师回答说：如果单说"修慧"两个字，确实不会牵涉无为；但这里论文用的字眼是"修所成"，"所成"二字里已经暗含"因修所成就"的意思，这就把无为法也串通进来了——无为涅槃虽然本身不是有为造作，但也可以说是"依修所成就而证得"的，所以"修所成地"的范围本来就该把有为、无为两分都包括在内。

接着讲声闻地一分：声闻地里通说四谛，其中灭谛之内，有"因尽无为"和"果尽无为"两种无为。现在有余依地要把"果尽无为"这一部分排除出去（因为那已属究竟无余的境界），只保留"因尽无为"这一分，所以也说是"一分"；而"无余依地"，恰恰就是把这里除掉的那"果尽无为"一分全部收纳过去作体。

遁伦在这里特别自设一问：既然十七地当中，除有余依地本身取用的十一地全、五地少分之外，其他地也未必没有一部分内容跟有余依地相关，为什么单单只从这五地里各除一分，别的地却不提？他自答说，这是"从多相从"的科判原则——凡是内容显著、意义突出的部分才特意标出取除，至于那些关系隐微、不太显眼的部分，即便理论上也牵连得上，也就略而不论了。这也提醒我们，古德的科判并非机械穷尽式的逻辑切割，而是抓大放小、依着经文本身的详略轻重来安立。

再看第三章，依施设辨。论文说，依这有余依（即最后边依）而施设种种名字、寿量边际等种种"假用言说"。这里遁伦解释：这是说依五取蕴，可以安立八种言说句（即下文"八依"），阿罗汉的存在状态，与这八种依，有的相应、有的不相应，情形各不相同，论文逐一辨析：

与"六摄受事"不共相应：这是指与父母之间的供养摄受关系。为什么"不共"？因为无学圣者（阿罗汉）虽然已断尽烦恼，却依然不舍弃奉养父母之事，这一条与凡夫共通，所以说"共相应"；其余六种摄受事，阿罗汉已经舍离，所以说"不共相应"。

与"流转障碍依"一向全不相应：泰法师解释说，四识住（识依色、受、想、行四蕴而住流转）之所以成立，是因为还有贪爱趣向的力量在推动，比如"由贪趣向故名趣识住"。阿罗汉已经没有贪爱，不会再"趣向"色等而安住，所以没有四识住这回事；十二因缘的因果链条对阿罗汉来说也已经不再成立为因果相续，所以说"一向不相应"，没有丝毫牵连。

与"余依"（第二施设依等）非相应非不相应：这一条最为微妙，景法师逐条辨析——与最初的"施设依"（依五取蕴而有的种种称谓）说"非相应"，是因为阿罗汉已经离开了一切取著；但说"非不相应"，是因为阿罗汉这最后一期的身，形式上依然属于"取蕴"之类，还没有完全脱离色身的样态，所以也不能说全无关系。与第三"住持依"，说"非相应"，是因为阿罗汉已经离开了对饮食的贪爱；说"非不相应"，是因为这最后一期身依然要靠四食（段食、触食、思食、识食）来支持维系，色身还在，就还需要靠食物维持，所以不能说毫无干系。与第六"苦恼依"，说"非相应"，是因为阿罗汉不再造作感招苦果的恶业；但说"非不相应"，是因为往昔宿业所感的果报还在，还要受这一期身的苦报余绪，所以也不能说完全无关。与第七"适悦依"，说"非相应"，是因为阿罗汉已经离开对禅定之乐的贪著；但说"非不相应"，是因为清净离染的禅定之乐依然可以现前受用，只是不再有贪爱系缚其中而已。

泰法师又补充了一个更凝练的角度：从"相续"的层面说"非相应"——因为阿罗汉不会再有来世的相续，这一期身之后不再有下一期；从"此身暂有"的层面说"非不相应"——因为这一期身此刻毕竟还在，还没有真正灭尽。两个角度合起来，就是"与余依非相应非不相应"这句话的完整意思。

这一整段辨析，看似繁琐，实则是在极其精细地划出一条线：阿罗汉证果之后，"惑"已经断尽，但"依"（这一期有漏果报身）还没有舍去。这条线上，哪些属于已断、哪些属于未断，历代祖师逐一点验，正是为了避免笼统地说"阿罗汉已经解脱"就以为万事皆了——事实上，还有"有余依"这一层，要等到舍寿入灭，才真正进入"无余依"的境界。

四、无余依地：一切有漏悉舍，转依圆满

无余依地紧接有余依地讲。遁伦说，这一地的体，就是前面有余依地所除去的那"果尽无为"一分，道理可以类推前文，不必重复。

释论解释："谓无余依涅槃地也。"意思是：一切有漏的"余依"（即前面说的那最后一期果报身）到这里全部舍尽了；不但如此，连二乘圣者所修得的"有为无漏"法，也一并舍去（因为有为法终究是生灭之法，到究竟处也不留）。至于如来，虽然如来也有"有为无漏"之法（比如种种利生妙用、后得智等），但如来没有任何"有漏余依"，所以如来的境界也可以称为"无余依地"——这里遁伦其实是在呼应前面世亲释所说的自受用身：自受用身一得相续无断绝，从未曾是有漏之身，所以从来无"有余依"可言，也就无所谓"舍"不"舍"，直接圆满具足无余依的体性。

论文对这一地也是"初结前生后，开列三章，后依二章释"，遁伦逐一梳理：

第一，"五地一分即此地摄"。无心地中本来包含无心定及涅槃两种，现在只取"入无余依涅槃"这一部分归入无余依地。修所成地中，也是取"无余泥洹"这一分——因为无余涅槃也是由修慧所证得的修果，所以仍然摄属修所成地。三乘（声闻、独觉、菩萨）最终都通向无余涅槃，这一点道理浅显，不必多说。至于"五识身相应地"等前十一地，因为都是"有心性"（都还在讲有心运作的境界），所以完全不通于无余依地——一旦入了无余，心识活动本身也已止息，自然与"有心"诸地无关。

遁伦又补充说明：这里只讲"五地一分"，是约三乘共通的无余依而说；如果单就如来而论，其实如来还有"无寻无伺地"等其他一些地的内容可以牵涉进来。又，为什么佛地不说"五识、意地"以及"有寻有伺、无寻有伺"等定散诸地？因为"识"与"意"这两个概念本身，都还带着"有漏"的意味相顺——只要还在说识、说意，就还落在有漏的言说范畴里，而佛地已超越了这个范畴，所以经论在描述佛地时，索性不再套用这些概念。

第二，"数教寂静"等四重寂静，景师、泰师异读。论文列出四种寂静，遁伦依景、泰二师之说逐一疏解，这四条彼此细微而重要，值得展开：

数教寂静：这里"数"作动词讲，即"数说、言教"的意思——一切依教理所能数说、宣说的范畴，到无余依中都彻底止息了，无一法可说、可数。这是说无余涅槃超越一切言教施设。

一切依寂静：景法师说，无余涅槃境界中，离开了前面所说的八种依，这叫作"依寂静"——一切所依之法都归于止息。泰法师换一个角度说："依"是"身"的另一种称呼，也是"有漏"的另一种称呼——凡是有漏的东西，都可以叫作"依"；一切依寂静，也就是一切有漏、一切身，全部止息。

依依苦寂静：景法师解释，依前面八种依所引生的一切众生之苦，到这里也永远灭尽了。泰法师则说："身"称为"依"，而"苦"是依于"身"而有的，所以称"依依苦"——这层"依"字是叠用的，前一个"依"指身，后一个"依"指苦依身而生，合起来就是"依身而有的苦，彻底止息"。

依依苦生疑虑：这是说凡夫及有学、无学对"依身而有的苦是否还会再生起"这一疑虑，到无余依中也一并止息。景法师说，这是指依前面八种依所引生之苦，是否还会再度生起，这一层疑虑，到无余依中已经不再有。泰法师说，"依依苦"的讲法同前一条；这一条特别指出，凡夫、有学、无学，都还会对"未来是否还会再受苦"这件事心存疑虑——这种疑虑，唯有到无余依，才彻底消解，因为已经确定不会再有来生受苦的可能。

这四重寂静合起来看，其实是层层递进：先说一切言教施设止息，再说一切所依之身止息，再说依身而有的苦止息，最后连"是否还会再受苦"这一丝疑虑的种子，也彻底拔除——从教法层面、到身心层面、到苦受层面、再到最深细的疑虑层面，一路扫荡干净，这才是"无余依"三个字所要表达的彻底性。

论文引颂来印证前义，遁伦解释颂中前两句是能证得二种涅槃（有余、无余）的因，第三句讲的是有余涅槃这一"果"，第四句讲的是无余涅槃这一"果"——因果层次分明，前因后果，与前面十七地"境、因、果"三分的大格局遥相呼应。

"与一切依不相应，乃真无漏"一句，遁伦解释，这里所说的，正是《摄大乘论》所讲的"六种转依"之义——转依有六种层次，此处所辨的是其中最究竟的一种，即"圆满转"：转掉前面所说的那八种依，把烦恼以及烦恼所引生的苦彻底显发出来的那个真如，才称为"无漏界"。也就是说，"转依"不是换一个所依，而是彻底转除一切有漏之依，让本自清净的真如显露出来，这才是真正的无漏。

论文接着引了两段经文来证成上述道理：一是"如说苾刍永寂灭，名真安住乐"——这是说，比丘证得永远的寂灭（也就是无余涅槃），才称得上是真正安稳、真正的安乐所住。世间所谓的"乐"，多半还夹杂着变异、终归无常，唯有这永寂灭的无余涅槃之乐，才是真实、恒常、不会再变异的安乐。二是"如说言实有无生，乃至无等生起"——这是在说，确实有"无生"这样一个真实的境界（即无余涅槃、圆成实性之体），这个境界没有任何东西可以与它相提并论，所以说"无等"；同时，泰法师补充说，这个"无等"的境界，也可以从"依他起性"的角度说，有它"住""生""起"的一面——也就是说，虽然圆成实体本身无生无灭、无与伦比，但依他起法上，仍然可以随顺因缘安立"生起"这样的名言施设，两者并不矛盾，一个是就究竟胜义谛说，一个是就依他缘起的施设边说。

论文接着有一段反显的论证："若当无有生……"（若没有"无生"这样的真实境界），那么"终不说有依他生起……乃至反流有永出离"——也就是说，如果连"无生"（真如、无为）这个根本都不存在，那么"依他起"的生灭法就无从安立，"反流出离"（逆生死流而出离）也就成了空话。这一段逻辑，遁伦点出正对应经中"若无如来藏，不得厌苦乐求涅槃"的说法——必须先肯定有一个不生不灭的如来藏、真如作为根本，众生才谈得上厌离生死、趣求涅槃这件事，否则修行本身就失去了归趣。由此"由实有……乃至有永出离"一句，是顺着前面的反显再正面归结，遁伦说这正是经中"从无住本立一切法"的意思——一切生死流转与还灭出离之法，都要以这不生不灭的真如无住之本为根基而得建立。

论文说"数不能数，无二说故，名为无数"，泰法师解释：真如这一境界，不是任何能数、能说的言教所能穷尽衡量的；又说它"无二说"，是说没有另外分别对立的两套说法可以描述它，只有一种究竟的说法，所以称为"无数"（超越一切数量言说的范畴）。

论文又说"谓有非有不可说"，遁伦解释：真如本自无相、离一切言说之性，不可以说它"是有"，也不可以说它"是非有"——凡是"有""非有"这样的二元判断语言，用在真如上都不恰当，因为真如超越了这一切相待的言诠。

"即色离色不可说"一句，遁伦解释：色法与真如之间的关系，就像"碍"与"不碍"（色法有质碍性，真如无质碍性）之间不可以简单说"即"——不能说色法当下就是真如（因为二者体性有别，若说"即色辨如"，即色法当体便是真如，那真如岂非也成了有碍之物？）；但也不可以说完全"离"（因为色法不离真如为体，色法的实性归根到底就是真如）。这一"不可说即，也不可说离"的双非表述，遁伦说，乃至从"色"推展到"识"，也是同样的道理——不可以说识就是真如，也不可以说识离于真如，这是佛法讲真如与诸法关系时一贯的表达方式，即所谓"不一不异"，"即色离色""即识离识"，例子举一反三，道理相通。

论文最后说，"寂灭"这个境界，如果按小乘的说法，共有八个不同的名字：断、无欲、灭、谛、断知、沙门果、有余涅槃、无余涅槃。这八个名字，其实都是从不同角度描述同一个寂灭境界——"断"是就断惑而言，"无欲"是就离贪而言，"灭"是就止息而言，"谛"是就四谛中灭谛而言，"断知"是就智慧证知断惑而言，"沙门果"是就修行者证得的果位而言，"有余、无余涅槃"则是前面辨析过的两个层次。而到了大乘，寂灭的异名就更为丰富、不可胜数，论文说"今但略辨二十六种，如文可见"——遁伦这里没有把二十六种异名逐一抄录展开，只是点出论文本身已经详列，此处从略。

五、卷末总结：十七地、本地分全部译毕

有余依地、无余依地讲完，《瑜伽论记》卷十二之下也就此告一段落，卷末写着"瑜伽论记卷第十二（之下终）"。

至此，需要郑重记下一笔：从最初的五识身相应地、意地开始，一路经由有寻有伺等三地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地，一直到篇幅最为庞大的菩萨地（论本卷三十五至卷五十，含种姓、发心、菩提分等十八品持瑜伽处，相、分、增上意乐、住四品随法瑜伽处，生、摄受、地、行、建立五品持究竟瑜伽处），再到这里刚刚译完的有余依地、无余依地——《瑜伽师地论》"本地分"所立的十七地，全部十七地，至此已经完整译毕。

这是整部《瑜伽师地论》五分之中份量最重、篇幅最巨的第一分，也是遁伦《瑜伽论记》迄今译介耗时最长的一段。十七地的格局，遁伦在本篇开篇已经点明：前九地明境，次六地明因，后二地明果——境、行、果三分次第，纲举目张，至此可以说是首尾贯通、脉络完具了。

紧接在"本地分"之后，论本第五十一卷开启了全论的第二大分——"摄抉择分"。遁伦对此分的名目、来意、科判结构，在本节末尾已经先作了一番提纲挈领的说明：摄抉择分是"以文摄文""以文摄义""以义摄文""以义摄义"四重意义具足之分，专门针对本地分十七地当中义有未尽之处，重加决择。摄抉择分本身篇幅浩大，仅"五识身相应地、意地"这一段抉择内容，遁伦说"此地抉择，合有七卷"，而整个摄抉择分总计三十卷，将十七地依"本决相对"分作十二段、四种合离方式重新梳理一遍——这是另一重量级的工程，将从下一篇开始，另起炉灶，逐段译介。