瑜伽论记白话译释（一百二十四）

卷第九之上　真实义品——破小乘名前无体失、名前生觉失，破初学大乘恶取空谤无离言诸法自性
唐　遁伦　集撰

编者按：上一篇破了小乘"随名多体"的第一重过失。本篇接着讲第二、第三重过失——"名前无体失"（还没起名字之前，法体照理该不存在，可这违背常识）和"名前生觉失"（还没起名字之前，明明已经生起了认知，可见法体本来就在，不靠名字）。这两重论证之后，论主转向了另一个方向的偏差——有一类"初学大乘"的人，读了般若经讲空，却把依他起性、圆成实性也一股脑地说成"空无所有"，这就是所谓的"恶取空"。这一段对"什么是真正的空、什么是错误理解的空"辨析得极其透彻，还引了一段义理极硬核的问答——护法宗如何反驳"三性都空"的说法，值得慢慢读。

一、第二复次：名前无体失

第二个"复次"，景师解释道：这是外人（小乘）想要救护自己前面的立场，说："我前面所说的色等诸法，随着假名而有，但只是说'有一个体'，并不是说随名字而有很多个体；然而随着语言，法体必定是确定存在的。"所以论主先牒述这个救护的说法："又如前面所说，色等诸法，如果说是随着假说而有自性的"——意思是，小乘宗认为过去、现在、未来三世的诸法，各自都有过去、现在、未来这三个名字来称呼它们，这也就是说，法体是先存在，然后才用名字去诠表它的。正因为小乘师前面这样立宗——色等诸法是随着假说而有的——所以论主便顺着这句话，牒引出来加以破斥。以下两个"复次"，是一进一退地破斥：第一个是破"随言说就有法体"这个说法本身；第二个是破"色等法体先有、后来才用名字诠表"这个说法。如今这是第一步破斥，是就着外人的救护来破的。

天下的道理，本来应当是先有事物，然后才为它安立名字。你（小乘）既然前面说，色等诸法是随着语言才有的，那这不就等于说，诸法要等到语言出现才会存在，还没有说出语言之前，应当是没有自性的了？如果说，还没有说出语言之前是没有自性的，那岂不是和你自己前面所说的"未来诸法本来就已经有了体，之后才从缘而生"相矛盾了吗？

有人问：还没有说出语言之前，就算暂且承认它没有体，那又有什么过失呢？——下面便继续追问："如果说，本来没有自性的事物，硬要安立假说去诠表它，这不合道理。"——如果还没有安立名字之前，就没有法体存在；而在没有法体的情况下却去安立名字，这是不合道理的。经文说"假说诠表既无有所至，不应道理"，是说：如果还没有命名，就没有法体存在；既然没有法体存在，那名字也就没有可以安立的对象了。既然没有名字所指的对象，那世间人却又说这个法体是"随着假说而有"的，这就不合道理了。

基师说：你（小乘）既然说，随着名字才能称呼、指涉一个东西——那么，在还没有成立这个假名之前，它所诠表的那件事，理应是没有自性的，因为是随着名字，那件事才有的。也就是说，在名字还没有生起之前，那件事本来就是没有的。既然在名字还没有生起之前，那件事就已经不存在了，可你却说，现在能够诠表的这个名字所诠表的东西是存在的——这就不合道理了。既然假说的名字本来就是"没有"的，那所诠表的那件法、那件事，怎么能随着能诠的名字而"有"自性呢？——这也是不合道理的。这样一步步地推演，便把这个说法破斥掉了。

二、第三复次：名前生觉失

第三个"复次"，景师解释道：另外还有薩婆多部等小乘师再作救护，他们的意思是："我所说的'随着言说而有法性'，是指本来就先有一个色的体，只是随着言说而把它显发出来罢了，所以才说是'有'的——并不是说要靠言说来辨明法体的存在。"于是论主又牒引这个说法来破斥。

经文说"又若诸色……至摄取色者"，这是牒引外人的执著。经文接着说："是即离色……乃至而实不起"——意思是：在还没有安立"色"这个名字之前，如果先前已经有一个色的体存在，那么，就算离开了"色"这个字，人们对于那个色法，也应当能够生起"色的觉知"才对。如果在还没有安立"色"这个名字之前，就已经生起了"色的觉知"，那还何必费事去安立一个名字来显发这个色呢？可如果在还没有安立"色"这个名字之前，根本没有生起过"色的觉知"——这就明明白白地说明，在命名之前，根本就没有一个色的体存在。所以经文才说："而实不起"（其实根本没有生起这个觉知）。

泰师解释道：就好像刚出生的婴儿，还不懂得什么叫"柱子""青色""黄色""长""短"这些名相，所以，当他看见一根柱子的时候，是不会生起"这是青色、黄色，是长、是短"这样的觉知的；后来，是靠着依托柱子、青色、黄色、长、短这些假名，他才生起了这样的觉知。如果说，在还没有安立名字之前，人们看见柱子的时候，对于柱子上所具有的青、黄等等色法，理应也能生起"青、黄、长、短"这样的觉知——可实际上并没有生起。由此可知，眼识看见柱子时所证知的那个依他起性的"柱子"，本来是不可言说的；在这个"法"之外，人们所安立的"青、黄、长、短"等等可以言说的东西，是"分别性"（遍计所执性）的自性，是能够随着言说而生起的。

三、结破类通：以意识分别相分影像之色，说明依他起性本身仍是离言的

以下总结破斥、归类会通。景师说：有人问：譬如听闻"色"这个名字而生起分别的时候，意识的见分立即就会有一个映现出来的相分——即"色"的影像——这时，怎么能说"随着言说的法，是没有自性的"呢？而且，意识缘取名字而分别所生起的那个影像之色，这个影像之色，本身其实正是依他起性所摄的；那又怎么能说，依他起性是离于言说的法性呢？

回答是：意识的相分——也就是那个影像之色——确实是依他起性所摄的，如梦幻一般的法；可当意识的见分缘取名字、分别这个相分的时候，并不会把它理解成"这是因缘所生的、如梦幻般虚妄的法"，而是依着这个相分，在依他起性所现的色法之上，凭空构画、执著它有一个确定不变的自性——这个"执著有确定不变的自性"，正是由颠倒情执所安立出来的自性，也就是遍计所执性；这个随言说而生起的法（遍计所执），终究是没有的。至于那个相分所依托的依他起性本身，并不是随言说、依颠倒情执而安立出来的东西，所以不能说这个相分所依托的依他起性也是遍计所执。那种种凭空构画出来的东西，都不能真正相称于那个相分所依托的依他起性——所以，依他起性其实仍然是离言诸法的自性。

以上，把破斥小乘"增益执"（执著遍计所执为实有）的部分讲完了。

四、破初学大乘恶取空——诽谤离言诸法自性的"损减执"

以下是第二部分，破斥"初学大乘、却恶取空的人，诽谤没有离言诸法自性"的这种损减执。这当中又分两层：第一开列出两种人，说明他们在佛法当中都是有所"坏失"的；第二分别解释这两种人各自坏失的相状。

开头这段文字中，所谓"毗奈耶"，指的是律藏；其余的经藏、论藏，总称为"法"——也可以说，"法"通于三藏（经律论），而三藏当中，能够体现"调伏、离过"这层意义的，才特别称作"毗奈耶"。

第一种人，"于色等法……至起损减执者"——这其实还是前面所说的、执著遍计所执为实有的那种情形，为了与后面第二种人相对比，所以再次提出来。泰师解释道：这种人对色等法计执有自性，对色等事计执有自相。

第二种人，"于假说相处……至起损减执者"——这正是本节要破斥的重点。备师解释道：这种人对依他起性上假说安立的这个"相"，以及依他起性假说所依托的圆成实性——也就是依他起性的离言性、圆成实性的胜义性——都认为是空无所有的，所以叫作"损减执"。

基师解释道："依他起性"叫作"假说相"，是因为依他起性上有色等等假说安立的相貌；"圆成实性"叫作"相处"，是因为可知，正是在假说的依他起性之上、除去所计执的那部分之后，所显发出的真如——这才是这个"相"所安立的处所。以上把这两种人开列出来的部分讲完了。

以下分别解释：对"实际上没有的东西却生起增益执"，这一层与前面所破的相同，可以类推知晓。至于"于色等法实有唯事……"以下，是解释第二种人的情形，这段文字又分两层：第一是正式破斥这种执著；第二是引经证成。

正式破斥当中又分两步：第一步先牒引这种执著、简略地加以否定；从"许说生"以下，是第二步，正式加以破斥。破斥当中，先用譬喻结合道理、从根本上加以破斥；从"如有一类"以下，则是就具体的人、指出他们的行为来加以破斥。

经文说："若于彼色等诸法实有唯事起损减执"等语，景师解释：凡是遍计所执，都是由颠倒情执凭空构画出来的、虚假不实的法，这样的虚假之法，必定是迷失了真实——依托着真实而说它"有"，如果说这个真实是"没有"的，那便是否定了那个被迷失的真实；而能迷惑人的那个虚假之法，也就不能再说它是"有"还是"无"了——这两种说法都不合道理。

基师解释道："于色等法实有唯事起损减执"，这正是在否定依他起性的存在。景师说，这个譬喻的意思是：依托着真实之法，才能建立起假立之法；真实的东西如果没有，假立的东西也就没有了。

以下经文合起来说："像这样，一定要先有色等诸法……乃至既然依托的处所都是假的，那能表的言说也应当没有"等语——就好比说，一定要先有真实的色，才能有假说的、能够表诠的言语；不能说没有所表诠的那个真实之物，却还有能表诠的那假立之言。这是就着"能表"这一层来破斥的。接着再就"所依"这一层来破：如果只有假名、没有真实的事物存在，那么，既然没有一个真实的"处所"可以依托，那假立的名相又能安立在哪里呢？——这样一来，便等于是在破坏一切法了。

基师解释道："如果有假、无实事，既然没有真实的处所，假立的东西也应当没有"——意思是说，如果只承认有假说的依他起性、而没有圆成实性，那么，圆成实性正是假说的依他起性所依托的处所，既然没有这个依托的处所，那假说的依他起性又从哪里能够存在呢？再说，所谓"假说"，指的是能生起的那个"法"是"有"的；如果依他起性、圆成实性这两种实事都是没有的，那么，遍计所执生起的时候，必定是依托着这两种性而生起的；如果连所依托的这两种性都没有，却还有一个能依托它们而生起的遍计所执——这就叫作"坏灭诸法"了。

测师解释道："如是要有……乃至假说所表"，这段话的意思是：一定要先有色等诸法从因缘而生，依托依他起性这个真实、唯一的事相之自相，才能够有色等诸法共通的假立言说；并不是说，没有依他起性自相这个真实的、唯一的事相，却还能够有共通的假立言说的。

以下第二步，是就具体的人、指出他们的行为来破斥。经文说："如有一类……乃至起不如理虚妄分别"等语，景师解释：这是在破斥"初学大乘、恶取空"的人，所以说"有一类"（只是一部分人，并非全体）。佛陀最初成道的时候，为声闻人说四谛之教，使他们证得四果；证得四果之后，他们反而转而执著——认为一切"有"都有其决定不变的自性，"苦"真的就是苦等等。这当中，也有一些不定种姓的人，能够回小向大、转入大乘。佛陀为这些人宣说《大般若经》，有十万颂之多，目的是要破除遍计所执——从头到尾，只说"法空"（遍计所执之空），所有学人也都同样这样说，所以叫作"同说"。这类人却难以理解大乘"与空性相应"的深意——在般若会上，佛陀其实并不适宜同时明说"依他起性、圆成实性是确实存在的"，所以《般若经》当中并没有明说这件事，所以说这是"尚未极为显了"的、"密意趣入"的、义理甚深的经典。这类人又不能了知《般若经》真正的密意，其实只有遍计所执是虚妄的、其余两种性（依他、圆成）是确实存在的，他们却依着经文，笼统地执著一切皆空——所以说"不能如实理解经中所说的义理，因而生起了不如理的虚妄分别"。

测师说：依照抉择分的解释，佛法共有三种法轮：第一是四谛法轮，如四部《阿含经》等；第二是无相大乘，指的是《大品般若经》等经典，只说遍计所执"无相"；第三是了义，指的是《解深密经》等，完整地说明了三种自性。依着这样的分判，西方论师有两种不同的解释：清辨菩萨认为，各部《般若经》才是了义，因为它说一切诸法都无所得；《解深密经》反而是不了义，因为它安立三性、并没有说一切都是空的。护法菩萨则认为，如果就实际的义理而言，并没有浅深之分——只要是完整地说明了三种自性，就是了义；如果没有完整说明，就是不了义。

经文说"彼于虚假所依处所……乃至是为真实"等语，景师解释：凡是虚假的东西，必定要依托一个真实的事物；如果这个真实的事物根本没有，那假立的东西也就无从安立了。你（恶取空者）又怎么能说"一切都只是假名"呢？

测师解释道：论主转而破斥说："你既然否定了依他起性的存在，那能依托它而生起的遍计所执，也就跟着没有了；既然没有遍计所执，那又怎么会有圆成实性这个真实的存在呢？"这样一来，便是把依他起性、圆成实性这两种性都损减掉了。

五、由此道理——恶取空的过失极重，与善取空对照

经文说"由此道理"以下这一段，景师解释：你原本是在诽谤"真实"（圆成实性），可"真实"若没有，"假法"（依他起性）也就跟着没有了，这也可以叫作诽谤"假"——所以说，这两种（真实、假立）都一并被诽谤了。这正是情执之过所归属的地方，所以说"是名极无"——这种空见一旦形成，其行为便与外道无异了。《大慈恩论》说，应当摈弃这种人：自己心怀这种空见，不能指望证得当来之果，也不能栽培现前之因，这才叫作"自我毁坏"，也同时毁坏了其他跟他持有相同见解的人。

以下第二部分，是引经证成，这当中又分两层：第一是引经解释，第二是再进一步分别"恶取空"与"善取空"这两种人。第一层，经文一直到"也如同有一类恶取空者"这一句为止，都是引自《无尽意经》。

测师说：这里引用的是《无尽意经》的经文，那部经正是这样说的。有人问：如果是这样，为什么《佛藏经》却说"无（见）的过失轻、有（见）的过失重"呢？回答是：因为这两部经所针对的对象各不相同，所以并不矛盾——《佛藏经》是为了显明"理"，无相顺于理，所以过失轻；有相违背理，所以过失重。《无尽意经》是为了辨明"行"，修行本身若顺于行，过失便轻；若连正见都没有，便违背了行持，过失便重。

为什么这么说呢？以下解释经文的意思。测师说：这里所说的"我见"，只有"迷失境界"这一种过失，而并没有其余六种过失。这六种过失是：一是不诽谤所知的境界——说明没有"邪因"的过失；二是不因为这个原因而堕入恶趣——说明没有"恶果"的过失。"我见"其实有两种：一是分别我见，一是俱生我见。分别我见是不善的，能够感召恶报；此处这段经文，姑且是就俱生我见而作这样的分别的。另一种解释是：只是因为其他的力量才能感召恶趣，并不是因为这个"我见"本身，才使人堕入恶趣之报。三是对于向他人求法这件事——这是修因；四是对于求解脱之苦——这是求解脱之果。经文说"不为虚诳"，是牒引前面"修因不虚诳"之意；"不作稽留"，是牒引前面"证果时不作阻碍"之意。五是对于"法"与"谛"都能够建立——对于教法以及教法所诠表的谛理，都能够建立起来。六是对于种种应学之处，不生怠慢懈惰之心——说明对于种种学处，不会生起懈怠之心。

以下第二部分，再进一步分别这两种"取空"的人。先解释"恶取空"的人：经文说"由彼故空，亦不信受"，意思是：真实义因为遍计所执之故而说为"空"，这个人却对此也不信受；"于此而空，亦不信受"，泰师解释：是说这个人对于依他起性之上确实有圆成实性存在，也不肯信受。另一种解释是：这是说，在这个依他起性、圆成实性之上，本来没有遍计所执性，所以才说是"空"。测师说：是说在这个依他起性之上，因为没有遍计所执，所以说是"空"。

为什么呢？——因为经文说："由彼故空，彼实是无"等语。景师解释：这是说，正是因为遍计所执是虚诳的，所以才说是"空"，那被说为空的东西（遍计所执）其实是没有的。至于这离言的法性——依他起性等等——并没有那种虚诳，所以不能说它是"空"，这才是真正"有"的东西——由这样的道理，才可以说是（某种意义上的）"空"（即遍计所执之空）。

如果说，连这离言自性也一概都是没有的，那么，那颠倒的情执又是依托什么东西才能生起的呢？——所以经文才反问："何处？"如果说有一个依托，那便有能依、所依这两层，在这两层当中，哪一层才是"空"的呢？——所以经文又反问："何者？"如果说能依、所依这两层都是空的——能依的那部分（遍计所执）确实虚妄，可以说是"空"；可所依的那部分（依他、圆成）明明是真实的，为什么也要说它是"空"呢？也不应当说，因为所依是空的，所以能依才是虚妄的，也不应当说，因为能依是空的，所以连所依也一并说为空了。像这样的执著，这才是真正的"恶取空"。

泰师说：如果说三种自性都空无所有，那么依他起性、圆成实性这两个处所又何来智慧可言呢？为什么要说因为有遍计所执性，所以说是"空"呢？另一种解释是：在依他起性这个处所，"是何"（有什么可空的）？圆成实性，"由何"而空（凭什么而空）？——是因为有遍计所执性，所以才说是"空"的。测师说："何处"，这是在诘问：难道你要否定依他起性的存在吗？"何等"，这是在诘问：难道你要否定遍计所执的存在吗？"何故"，这是在诘问："空"的理由究竟是什么？基师说：你不应当说，正是因为遍计所执的缘故，所以在这依他起性、圆成实性上就说是"空"了——这样说是不对的。

六、以问答再次辨明依他起性、圆成实性确实是"有"

景师又通过一番问答，来辨明这两种性（依他、圆成）确实是存在的。有人问：譬如后代的三论宗师所说，一切法当中，依他起性、圆成实性都如同遍计所执一样，全都是虚妄颠倒之法，其自性皆空——这有什么过失，要说这是"恶取空"呢？

回答是：遍计所执，是颠倒情执妄计而"有"的一种性，并不是真正的因果法，就好比"兔角"一样，其性本空。依他起性，则是依托因缘而起的，正是染、净二分的因果——由于染污的因缘，众生长久地处在轮回当中；由于清净的因果，才能生起、登上彼岸，成就应身、化身。圆成实性，正是真如之理——如果迷失了这个道理，便要在生死尘劳中积累无量劫；若是悟得了这个道理，便能究竟出离缠缚、成就佛的法身。

如果说，依他起性、圆成实性也都同遍计所执一样是"空"的，那便应当同遍计所执一样，不是真正的因果了。如果说依他起性不是染污的因果，那众生从本以来，也就应当没有流转生死这回事；如果依他起性也不是清净的因果，那也就没有超出凡夫、证得三乘圣道这回事了。你如今既然承认有染污与清净的因果、有凡夫与圣者的差异，又怎么能执著说，依他起性、圆成实性同遍计所执一样，都是究竟没有、其性本空的呢？

如果你又执著说，从本以来就没有"流转"这回事、也没有"超出凡夫、证得圣道"这回事，那么，世间也就不应该有"诽谤"与"正信"的分别了——为什么经中却说，否定三宝、否定四谛，才叫作"诽谤"呢？再者，如果你执著说无因无果、一切皆空，那又怎么能解释人与畜生的差别、贵贱的不同呢？既然这些差别是世间人所共同了知的事实，那便可以验证，因果、依他起性并不是没有的。

再者，如果说依他起性也同遍计所执一样，是虚诳而终究空无的法，那诸菩萨所缘取的、后得智所行的境界，又怎么能说，正是依着这依他起性的因果，自利利他呢？如果依他起性也毕竟寂灭空无、不可缘取，就应该同遍计所执一样，也不能被缘取才对。若说两者都是"空"，那应当两者都能被缘取，或者两者都不能被缘取；可如今分明有"能缘"与"不能缘"的差别（依他起性能被后得智所缘，遍计所执则不能），这就可以证知，因果之法确实是"有"、并非空的。

再者，如果说圆成实性、真如也同遍计所执一样，究竟是空的，那"空理"岂不成了最为究竟的道理了？那么，为什么能证的智慧真正证入的时候，却不会生起"这是空"这样的理解呢？如果所证的道理是空的，而能证的智慧却不作"空"的理解——那能证之智与所证之理，岂不是互相违背了吗？这样又怎么能叫作"证悟"呢？如果说，这个能证之智证得"空理"的时候，也随之生起"空"的理解，境与智相称，这才叫作"证"——那么，既然生起了"空"的理解，就有了分别，这又怎么能叫作"无分别智证得无分别之理、平等平等"地生起呢？所以说，真如是不可以说为"空"的。

所以，《菩萨善戒经》以及旧译《菩萨地持经》都说："有为，名为有为，也就是依他起性、圆成实性这个'有'的一面；我与我所，名为非有，也就是遍计所执这个'空、非有'的一面。"像这样的义理法门，虽然古来早已有人提出，却始终没有人能真正理解，直到玄奘三藏历经艰险、远赴天竺求法之后，这层道理才终于被彰显出来。《瑜伽师地论》等论著都说，是由"二空"（人空、法空）所显发的真如——这是说，在加行位当中，推究寻思"二空"的道理，等到根本智生起的时候，便能显发证得真如——这个真如本身并不是"空"的。

又，旧译《摄大乘论》说："遣除三性，证入三无性。"——照这个说法，岂不是依他起性、圆成实性这两种性，也都是"空"的了吗？——这也是不可以的。为什么这么说呢？因为遍计所执，本来只是颠倒情执妄想构画出来的、原本就没有的一个"法"，为了舍弃这个颠倒的情执，才说是"遣除"；而依他起性、圆成实性，并不是由情执妄想安立出来的，又怎么能说是"遣除"呢？

有人问：如果说正式证入真如的时候并没有"遣除"依他起性，那为什么在观照当中，又看不见依他起性呢？

回答是：正是因为依他起性上既有真如之理，又有种种因果差别的事相之法，所以，正式证入的时候，只照见依他起性的"如"（真如），而不去观照依他起性的"事"——因为能证之智并不缘取具体的事相之法，所以才说是"遣除"。这里所说的"言"，指的是义理与事相这两方面的法，因为它们本来是恒常并存、同时运行的。凭什么知道是这样的呢？——就好比这两种智（根本智、后得智）同时双重观照二谛：无分别智正在证真如的同时，后得智紧接着便缘取世俗的境界、也就是依他起性；如果说正式证入的时候一定要遣除依他起性，那么与此同时生起的后得智，也就应当没有世俗境界可缘了。如果说，与无分别智同时而起的后得智，虽然缘取的正是依他起性，但相对无分别智而言，仍旧可以说是"遣除"了它——那么，如果说后得智并不缘取遍计所执，倒是可以承认"真观遣除遍计所执"这个说法；可与此同时的后得智，一直都在缘取依他起性，又怎么能说，把依他起性也同遍计所执一样"一并遣除"了呢？

有人问：如果执著说，依他起性、圆成实性是决定实有、不可遣除的，那这种"决定的执著"，本身岂不也成了一种病吗？为什么说真观并不遣除它呢？

回答是：只有那种凭空构画、执著实有这两种性的做法，才已经落入了遍计所执的门径当中。如今我们是依着教法、法相这个法门来说这个道理的……