瑜伽论记白话译释（一百二十三）

卷第九之上　真实义品——正辨离言自性：现量所知何以不可言说，及破小乘"随名执有自性"（随名多体失）
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇进入真实义品最核心的论证之一——"为什么说一切法是离于语言的、不可言说的，可我们分明又天天在用语言谈论它们？"这个问题，论主用一套精密的"现量／比量"分工来回答：我们的眼耳鼻舌身识第一剎那证见色声香味触的时候，那是纯粹的现量，还没有名言介入；等到意识随后跟进、开始分别、安立名言，才有了"这是青、这是黄"这些说法。所以，色法的真实自体，本来就在语言够不着的地方。接下来，论主又转向破斥小乘"只要有名字，就一定有一个与名字对应的实体"这种朴素实在论，第一个论证是"随名多体失"——如果名字能决定实体，那同一件事物有好几个名字，岂不是要有好几个体？这一段逻辑推演很精彩，值得细细品味。

一、正辨离言自性：现量所证不可言说，意识安立才有名言

第五，广泛说明离言自性，这一段分四层：第一正式辨明离言自性；第二引经证成；第三说明诸佛为何还要起言说；第四说明不了达离言之法的人，会生起八种分别。第一层当中，先设问，再作解答，最后总结。

经文问："以何道理应知诸法离言自性？"——凡夫要认识一个法，必然要凭借语言才能生起认识：顺着语言去把握它的意涵，才能真正得到；论主前面既然说"一切法离言自性"，那么既然离于语言，就应当没有任何具体的相貌可言——凭什么又能知道有一个"离言自性"存在呢？

解答分两层：第一是正面建立自宗的说法，第二是从"若于诸法……"以下破斥外人的邪执。

先说正面立宗这一层，景师解释道：这段文字的意思是，诸佛菩萨有一种"离言智"，能够了知那离于语言的诸法；其余的凡夫，却只有"随言说智"，无法真正了知那离言之法。如今是为了那些只有随言说智的人，用道理去类推度量，使他们也能明白确实存在那个离言的诸法。就好比现在的凡夫，举心缘境的时候，一起说话、一起执著，全都迷失于二谛（世俗谛、胜义谛）：譬如为了世俗谛而起言说，随着这个言说便执著说有一个"世俗谛的实体"存在，这是随言而生的情执——世俗谛虽然并非语言所安立的那种实体，但也并非完全没有，只是被这个"随言而执"所迷惑了，遮蔽了那离言的世俗谛而已。譬如为了胜义谛而起言说，随着言说便执著说有一个"胜义谛的实体"存在，这也是随言而生的情执——胜义谛虽然并非语言所安立的那种实体，但也并非完全没有，只是被这个执著所迷惑了，遮蔽了那离言的胜义谛而已。假若没有这种"随言而执"来迷惑二谛，那便压根没有一个凭空生出的、被情执所执取的"二谛"（即遍计所执）存在了。如今正是拈出这个"遍计所执之法本无实体"，来印证确实有一个"被迷惑遮蔽住的离言二谛"存在。

经文说"谓一切法假立自相，乃至非有自性"等语，这是就着"随语言而执著的法性"来说的——并非说这个法性真的存在，只是有一番言说而已。经文说"亦非离彼，至是言境界"，这是设想有外人来救护自己的立场，说："能诠表的语言当中，虽然没有它所诠表的那个法性，但这有什么妨碍呢？说不定在语言之下，另外还有一个'所诠'，正是语言所行的境界。"所以论主又破斥说："也并非离开语言之外，另有一个自性，是语言所行的境界。"这层道理，在后文论主自己还会再破斥一次。

外人又说："语言本来是用来诠表法性的，如果法性根本不存在，那语言这个'能诠'的性质也应当是没有的了。"所以论中又说："像这样，诸法虽然没有语言所说的那种自性，但也并非一切都完全空无所有。"意思是，随着语言而被执著的那个"法"，虽然并不真实存在，但也不能因此就断然说这一切言说所指涉的东西完全没有。

外人又说："随语言所诠表的法，尚且都不是真实存在的，那离于语言的法，岂不是更应该不存在了吗？"所以下文论中又说："像这样，既非'有'（随言所执之法），也并非一切都完全空无所有"——随言说所安立的那种自性，虽然不是真实存在的，但也并非一切离言的自性都空无所有。

那么，究竟是怎样"有"的呢？——经文说："若远离增益执与损减执……乃至如是而有"——如果能够远离"增益"与"损减"这两种执著所构成的境界，那才能说是真正的"有"。所谓"遍计所执"本来空无，凡夫却硬要"增益"，说它是"有"；"依他起性""圆成实性"本来实有，凡夫却又"损减"，说它是"无"——正因为这两种增、减的虚妄执著，才使人无法证会那离言之法确实存在；只有远离了这增、减两种执著，才能真正证知它的存在。以下文字，是拈出无分别智与后得智这两种智，因为它们都能远离这增、减两种执著，所以才知道依他起性、圆成实性这两种性确实存在——所以经文说："这正是诸法的胜义自性，应当知道唯独是无分别智所行的境界。"——相对于遍计所执这个颠倒的、本无的法而言，其余两种性（依他、圆成）都可以称作"胜义"；圆成实性是无分别智所行的境界，依他起性（因缘所生法）则是无分别后得智所行的境界；所以总说，这个"胜义自性"，唯独是无分别智所行的境界。

泰师解释道：譬如萨婆多部所说，眼睛看见青色、黄色等颜色的时候，就说这是"眼睛所看见的"，说这是青色、黄色等颜色；乃至意识缘涅槃的时候，随着意识所缘，就说有一个确定不变的、寂灭的涅槃相状——所以一切法都可以说是"言说"所能表达的心识所缘的那个范围。可大乘并不是这样看的：譬如眼识缘色的当下，眼识是一种"证量"（现量证知），这时境界称为"眼识所行、所解"，正是证知那依他起性的色——这个色本身是不可言说的；与眼识同时而起的意识所证知的那个色的分齐，也同样不可以说出它的相貌。所以，凡是"证量"所了知的，才称得上是真正的"法"，无论能证的心还是所证的境，都是不可言说的。只有等到眼识生起之后，意识才接着跟进、开始分别——这才会说"我的眼睛看见了颜色，说这是青、黄等等颜色"；乃至说到无漏灭智之后所起的后得智，也是"我从涅槃当中出来，说这是涅槃"——所以，一切言说所说的"这是色""这是涅槃"等等，都并不真正相称于"证量"所了知的那个境界，只是一种假说而已——假说这是色的自相、乃至假说这是涅槃的自相。

上面提问的是："凭什么道理，应当知道诸法有离言自性？"下面的回答是："一切法都是假立的自相，或者说是色、或者说是受，乃至涅槃，都应当知道，这一切都只是假借安立而已"——诸法的真实自相，乃是"证量"所知的境界，是不可言说的；经文说"非有自性，乃至是言境界"，也是针对萨婆多部所说的"一切法都有自性"，以及卫世师（胜论派）所立的"六句义"——因为有第四句"有句义"，所以使一切法都成了"有"，这个"有"与诸法各自都有一个自性，所以在法体之外，另立了一个"有自性"——就像小乘以及外道所立的这种自性，都只是语言所行、语言所及的境界而已，并非真实。所以经文说"非有自性"，是说这并不像萨婆多部所说的那样、法本身真有自性，那只是语言所行、语言所及的境界。经文又说"亦非离彼别有自性"等语，是说也并不像卫世师所说的那样，离开法体之外，另有一个自性，是语言所行、语言所及的境界。经文所说"谓离增益，实无妄执"等语，第一种解释大略同于景师所说；第二种解释是：远离"增益执"，那本来没有的东西却被执著为有，这正是遍计所执之外的真实性（即圆成实性）；远离"损减执"，那本来实有的东西却被执著为无，这正是依他起性。像这样才算是真正的"有"——依他起性与圆成实性，才是真正的"有"。

备师转述这段解答的大意：对依他起性而言，要远离遍计所执那种"实有"的虚妄执著；同时，也要远离对依他起性所依托的真如那种"实无"的虚妄执著——像这样既远离"有"、又远离"无"，才是"非有而有"，这正是诸法究竟的体相，也就是圆成实性——这法义正是解释人、法二空所显发的真如。

基师解释道：论中先问"凭什么道理知道有离言自性"，回答说："一切法假立自相……乃至也并非一切都完全空无所有。"这里破除的执著共有两层：先是牒引外道的两种计执——"……乃至是言所行、是言境界"，这是牒述外人的两种计执；第二从"如是诸法非有自性"以下，是再次破斥外人的计执，从而成立自宗的正义。

这两种计执是什么呢？第一种是："一切法假立自相……乃至唯假建立，非有自相"——这是外人计执说：能诠的名言与所诠的境界，都是假借安立的，名言并不真正相称于境界——就好像所计执的那样，认为"名"实际上能够指涉、得到那个"所诠"的境界；可实际上，这个境界只是假借安立的，并没有真实自性，本体是没有的。既然计执"名"所诠表的东西不相称于境界，而所计执的那个境界也已经被判明是"没有自性"了——外人于是转而又提出另一种计执，所以论中第二段又说："也并非离开那个（所诠的境界），另外还有一个自性，是语言所行、语言所及的境界。"意思是，既然名与所诠不相称，那么在能诠的名言当中，是不是有那个色等等的体，是与名"和合"在一起的呢？——这才是真正相称于语言的、语言所行所及的境界。论主便破斥这个说法：也并非离开所诠的本体之外，另有一个"和合的自性"，是语言所行所及的境界——意思是，若假借安立了一个名，在所诠的色法等等之上，便认为有一种"语言所行境界"的意义存在，这正是遍计所执，计执"所诠"相称于语言、是语言所及的境界；说色等法与名和合、"和合"就存在于名当中——这才是语言所行所及的境界——这种说法是不对的。虽然所计执的东西并非真实，但那虚妄的自性（依他起性上所现起的这一层假相）并非完全没有。

外人如果因此计执说："既然所诠是没有的，那前面所说的种种自性等等，也应当都是'没有'的了。"所以论主第二段又说："像这样，诸法并没有语言所说的那种自性，可也并非一切都完全空无所有。"意思是，所诠的境界，就如同遍计所执、语言所说的那样，是没有自性的；但也并非一切都完全空无所有——因为依他起性所现的那个虚妄之境，并非真的一无所有。这一段破斥的是第一种外道计执——"名诠所诠、彼此相称"。经文所说"像这样，既不是有，也并非一切都完全空无所有"——外人所计执的、语言与名和合而共同指称的那个法，这本身也是不离于语言的；前面已经否定说"这是没有的"，如今又指出："如你所计执的这种'和合'虽然是'没有'的，但依他起性这一层虚妄计执确实是存在的，所以也并非一切都完全空无所有。"

另一种解释是：最初到"唯假建立、非有自性"这一段，是在破斥外道的计执——譬如名下所诠的法，相称于能诠的名，应当知道这一切色等诸法只是假借安立的，并没有真实的自性——正如所计执的那个体，其实是没有的。外人既然看到所诠是"没有"的，与语言不相称，于是又转而计执说："像这样，名所指涉的法，如果与色这个名不相称，那么应该离开所指涉的色之外，另有一个自性，是语言所行、所及的境界。"论主便再次否定这个说法，所以说："也并非离开那个（所诠境界）之外，另有一个自性，是语言所行、所及的境界。"虽然作了这样的否定，但并非否定所计执的那个东西存在——因为依他起性等等的体，并非完全没有。所以论中说："像这样，诸法并没有语言所说的那种自性，也并非一切都完全空无所有。"——就好比前面所计执的、如语言所说的那种"没有自性"的法，就其所执著的那部分而言，确实是没有的；但如同依他起法假借名言安立的那样，这个法也并非一切都完全空无所有——不能说没有依他起性等等的存在。"非有自性"，说的是遍计所执；"如言所说，亦非一切都完全空无所有"，说的是依他起性等等——不只是依他起性这个离言之法是"有"的，就连那被计执为"非有"的法（遍计所执），其虚妄的情执本身也还是存在的，所以也不能说是一切都完全空无所有。所以论中第二段说："像这样既非有，也并非一切都完全空无所有。"

上文既然已经说明了所计执的东西是没有的、而依他起性与圆成实性确实是有的，所以论中才又问："那么它究竟是怎样'有'的呢？"照理说，回答应当说："如果能够了知那离言的依他起性等等，便是'有'。"如今这里取的是"能照之智"这一层意思，所以经文说"唯是无分别智所行境界"——虽然后得智也能缘及真如之法而不生虚妄，但这里取的是"正缘"（直接证知）的那个智，所以只说是无分别智所行的境界。

测师说：经文所说"一切法假立自性，至非有自性"，这是依着依他起性，遣除遍计所执的意思。"亦非离彼别有自性，是言境界"，这一句破斥的意思是：并非离开那从缘所生的依他起性之外，另有一个执为实有的遍计所执，像语言所说的那样的自性，是语言所行、所及的境界。经文"如是诸法"以下，是说明依他起性之上、圆成实性确实存在的道理，这当中又分两层：先说明依他起性之上，遍计所执之"无"所显发出来的那个胜义是"有"的；第二从"如是非有"以下，通过设问作答，来分辨圆成实性之所以确实存在的道理。经文所说"如是诸法非有自性，如是所说，亦非一切都无所有"，是说依他起性之上，并没有一个真实的、如同语言所说那样的遍计所执之自性；但也并非说，依他起性所显发的真如，就完全没有自性了。"如是非有"以下，是第二次解释依他起性之上确实有圆成实性的道理，这当中又分两层：先是牒引前文来设问——"如是非有"牒引的是遍计所执，"亦非都无所有"牒引的是圆成实性；第二从"谓离增益"以下，是作解答。"谓离增益，实无妄执，乃至勝义自性"，意思是说：对依他起性而言，要远离遍计所执那种"实有"的虚妄执著；同时，也要远离对依他起性所依托的真如那种"实无"的虚妄执著——像这样既远离"有"、又远离"无"，才是真正的"有"，这正是诸法究竟的圆成实性，也就是人、法二种无我所显发的真如。经文"当知唯是无分别智所行境界"，是总结、显明这个"离言自性"的道理。

以上是正面建立自宗的说法。以下第二，是破斥邪执。

二、破邪执：先破小乘"随名执有自性"

基师说：以下是再一次破斥外人的计执。这当中又分两层：第一是破斥小乘"执著随言说而有法"的偏见；第二从"有二种人"以下，是破斥初学大乘却"恶取空"、诽谤一切离言说法不存在的偏见。

先说破斥小乘这一层，又分两步：第一是用三个"复次"来广泛地依理破斥；第二从"由此因缘"以下，是总结破斥、归类会通。前一步当中，第一个"复次"是正面破斥、建立自宗；后两个"复次"是破斥外人的救护辩解。这三个"复次"，其实正显明了三种过失：一是"随名多体失"（名字一多，体也跟着多起来的过失）；二是"名前无体失"（还没有命名之前，法体反倒不存在的过失）；三是"名前生觉失"（还没有命名之前，认识反倒已经生起的过失）。

先说第一个"复次"，景师解释道：经文说"若于诸法诸事，随起言说，即于彼法彼事有自性者"，这是牒引小乘的立场——小乘人主张"名"能够召唤、指称一个法，所以随着言说，便认为有一个相应的法体存在。像这样，同一个法、同一件事，岂不是应当有众多个自性吗？——如果说随着言说就有法、有法性，那么就好像世间同一个法有众多个名字，法体也应当随着语言而多起来才对。就拿"眼睛"来说，同一个眼睛有很多名字，或者叫作"眼"，或者叫作"能见"——照这个逻辑，同一个眼睛，随着这些不同的名字，岂不是应当有很多个体了吗？世亲菩萨取用这段文字的意思，写在《摄大乘论》中说："如果名字真的能确定地表诠法体，那么名字一多，体也应当跟着多起来。"

这样的话，为什么……乃至"因为是（假说）所诠表"呢？——这是解释：法体随着名字增多而产生的过失。经文说"亦非众多假说，诠表决定可得，乃至非余假说"，是说：论主前面已经难破了"若随起言说，即有自性"这个说法——这样一来，同一个法有很多个名字，随着这些名字，岂不是应当有很多个体了吗？论主担心外人会误以为自己是要承认"随着多名便有多体"，所以特意遮止说："也并非说，众多的假说分别诠表，就一定能各自得到一个决定的实体"——意思是说，随着"眼"或者"能见"这多个假名，也不会真的有一个"眼"专属的体、一个"能见"专属的体，不是说其余的假名各自另外指向一个体。经文说"所以，一切假说，无论具足还是不具足……乃至有其自性"，是说：如果按照你（小乘）前面的主张——随起言说就有自性——那么，同一个法既然有多个言说，就不应该没有多个自性；将要以此证明一切假说、分别都各有自性——同一个法有多个名字的，每个名字都各自具足一个体；同一个法只有一个名字的，那便叫作"不具足"。

有人问：大乘认为每一个剎那都同时具有相分、见分两分，也就是说，在同一个本质的"眼"之上，可以有众多的名字，随着每一个名字，意识分别便能各自生起一个相分之"眼"，随名而起——这样，法体随着多个名字而"多"，岂不是也没有过失了吗？为什么还要难破说"若随言说而有法性，名字一多、体也随之多起来"，把它当作一个过失呢？

回答是：小乘所主张的一切法，都是可以言说的，所以他们认为，诸法既然随着名字而被称呼、被安立，说它有一个体，那说的正是"本质"（本体自身）。如今这里所难破的，正是"本质随名而多"的这个过失，并不涉及"相分"的问题。小乘宗中说，相分是"有解、行能缘"所摄的东西，所以不能拿"心识所现的相分"来说它随名字而多。这是因为，大乘讲"唯识"义，才建立起"相分""见分"这一套说法；可小乘的心缘境的时候，所具有的那个"行相"，并不是能缘的心本身，而是那个本质境界所映现出来的影像而已。所以这里所辨明的，破斥的只是"本质"这一层：你（小乘）说本质随着名字的增多而"有"，那便有名字一多、体也随之多起来的过失。

泰师解释道：经文说"若于诸法事，置有自性者"——就像《因明入正理论》所说，"声"是有法（主词），"声是无常""声是空""声是无我"等等，是法（宾词）；这里说的"事"，是指那个"有法"所对应的事——就好比眼识所看见的、依他起性所安住的"色"，本来是离于言说的、不可言说的，等到眼识生起之后，意识才跟着分别起来，也许理解成"色"，也许理解为"青、黄、赤、白"等等——随着这些理解，便起言说，说"这是青色、黄色、赤色、白色"，说"这是长的、短的、方的、圆的"等等，随着这一番言说，种种相貌便呈现出来了——就好比因为敲击而发出声响一样，因为有了言说，才使那依他起性之上的种种事、种种法，"看似"各自有了自性。所以说："在意识所思虑分别的境界当中，诸法诸事，一旦随起言说，便被认为在那法、那事之上有了自性"——这正是牒引小乘的计执。以下是破斥：先说明"名字一多"的过失，第二说"过失虽多，但根源只有一个"——从"谓"字以下，正是指出其自相矛盾之处。总结起来："若具足"，是总结前面所说的——众多的假说分别、各自都能有所诠表；"若不具足"，是总结第二种情况——众多的（言说）当中，只有一个是决定的（能真正诠表的）。以下这一段文字，还要再核对梵文原本才能确定，不可以依照旧地论的文字，另外别立一家不同的解释。

基师说："彼法"，指的是能诠的教法等；"彼事"，指的是所诠的体义等。