瑜伽论记白话译释（一百一十四）

卷第八之下　威力品——神境智通之"能变"门：十八变，地转为水、芥子纳须弥等问答
唐　遁伦　集撰

编者按：上一篇总说了三种威力，并从体性、得名、所治障、三度四个方面辨析了神通威力的整体架构。本篇正式进入逐一解释，先讲第一种神通——神境智通（也叫神足通），而神境智通又分"能变"与"能化"两方面。本篇专讲"能变"：菩萨如何能把地变成水、把须弥山纳入一粒芥子、把恶色变成好色，以及这背后依据的是什么样的义理。这些看似不可思议的神变，论主用唯识的道理一一作了解释：并非真有实物被压缩或膨胀，而是识的变现本就没有固定不变的大小相。

一、神境智通分能变、能化，及善恶性之辨

正式解释经文的时候，先解释"神智通"（神境智通）。这一段文字分为三层：第一开列两章，即"能变"与"能化"；第二逐一详细解释；第三总说这两者所摄的善恶二业。

依托原有之物、转换其体质，叫作"变"；在本无之处忽然显现出来，叫作"化"。诸家宗派大都判定"变"属于神通本身，而能变化出的这颗"化心"并非神通，只是神通所产生的果。如今大乘的判法是：化，是通果，但也归摄在"通"这个范畴之内。又，小乘判神通一律是善性，化心则是无记性；大乘却不这样判——化心通于善性与无记性两种：若是为了利益众生而变化，便是善性；若只是泛泛地随意起化，便是无记；至于诸佛所起的一切变化，则全部都是善性。

基师说：这里所说的"神境智通"，本是所化之境，为何又说是"能变"呢？——因为能通过变化造作出这种境界，所以从"能造出所见之境"这层意义上，说它是"能变"；虽然这里举的是所变之境，其用意其实是在说明神通本身，所以称为"能变"——能变属于"智"；至于所举出的所变之境，说的则是能变之智所起的用。

二、能变之十八变

在逐一详解当中，先解释"能变"，再解释"能化"。解释"能变"时，先设问，再作解答，最后作总结。解答中先开列十八种变化，再依名相一一解释。

其中所说的"祖父"，如《大毗婆沙论》所说：劫初之时，人性本来淳朴正直，后来渐渐变得浇薄；后来有一人首先造下偷盗之业，因而初次堕入鬼道——因为他是最先出生的，所以叫作"祖父"；此后凡投生鬼趣的众生，从最初这个称呼开始，都称作"祖父"。

关于"转变"这一变，经文说"若于其地起水胜解，即令成水，如实非余"（意谓：若对地作出水的胜解，便能使它真的化为水，而并非只是外表相似而已），景师解释说：有人问，本来是地，怎么能转变成真正的水呢？回答是：若依照法相的道理，一切"地"都是从一切众生的地种子而生；虽然同处一地，但众生各自的种子却各不相同，都是有漏的。而在这一处，诸佛所见的"地"是无漏的，那是从诸佛的无漏种子所生。若要让众生得到水的受用，便以妙观察智撞击大圆镜智，使有漏的地种不再生起，让无漏的水种生起水来——这水是无漏的，以此为缘，能使众生所见的地相灭、水相生，所以叫作"变"。故《摄大乘论》说："由观行人的识作为增上缘，其余人的识便随之转变，地变成水等。"也可以依唯识的道理来理解：一切法唯有识，虽然表面上看似变改了种种色相，其实并非真有色法，只是相似于色而已，本质仍是识的量度——因为能熏习的唯是心，并非色法，只有心的种子；识的种子生起现行、起识之时，便变现出似色的影像。菩萨了知这个道理，所以能将地变为水等而毫无障碍；也正如须弥山与芥子，同样只是唯识所现的量度，并没有一个固定不变、绝对大小的实色。菩萨体悟到这一点，为了使众生生起信心，所以示现将须弥山纳入芥子之中——道理上并没有真的以小容大，只是唯识变现而已。

有人问：假若有两位地位相当的菩萨同时示现神通，一个想把地变成水，一个想把地变成火，二者是否都能成功呢？回答依下文抉择分所说：若二位菩萨的力量相当，所变都不能成就；其中若一位菩萨专心作火想，另一位却不专心作水想，反而另作他念——想着"我要把地变成水来救度众生"，这时二人虽同时用心，变火之想却能成功，变水之事却不能成——由此可知，凡是所作之事，须心专注于一处方能成就。这正是佛经所说的"制心一处，无事不办"。

又有人问：诸佛身中，凡是生死之法、恶色染污之种子皆已断尽，那么诸佛又如何能变现出恶色呢？回答是：佛身虽然没有三界的染污种子，但为了令那些因贪爱瞋恚而执着好色恶色的众生得到度化，便示现将好色变作恶色。这是怎样做到的呢？——是随着大悲愿力，心上便有好恶之相的影像显现，看似有真实的好恶之相，其实体性仍是无漏的；以此为缘，能使众生原本执着的好色渐渐消灭、恶色（厌离之心）渐渐生起。

泰师说：所谓"于俱非有情起好恶色胜解"，是指有一类众生的色相本无所谓好或坏，称为"俱非"；菩萨缘着这类众生，起好色或恶色的胜解，便能如实显现出好色或恶色之相——或者反过来也是如此。譬如他方世界的佛，虽然有神通，却不能真的把五根转成别的，令原本不是真根的看起来能见色等作用——那只是相似于五根，并非真正的五根。地水火风虽都是外在的处所，体性彼此各有差别，怎么能把水变成火呢？——只能说是水的质性消灭，火的质性另外生起，在这转换之间，方才可以称为"变"。凭借佛的威神之力，能使火中也带有一分温性，而以这温性作为火的体性；假若真的改变了地、水本身的"无情"之性，让它变成"有情"，那就是使众生界凭空增长了，这是绝不可能的，所以不能转变其根本自性。这里的经文只涉及了色、味等五尘的转变，论中说"色香味触当知亦尔"，可知这一转变是通于五尘而实际起用的，具体道理留待下文的抉择分中再作详解。

第七、第八这两种变化合起来解释说："能卷一切雪山王等如一极微，令如一切雪山王等，名卷舒者"（即能把整座雪山卷缩得如一粒微尘那般小，也能把一粒微尘舒展得如整座雪山那般大）。测师说：这正相当于《维摩诘经》中"以一芥子纳于须弥"之说。西方论师有两种解释：一是依唯识道理解释，与前面景师所说相同；二是依因缘的道理解释——一切有为法本来离于言说，并没有固定不变的大小，彼此相望，非一非异，由此道理，大小互相容受，并无妨碍。所以抉择分说：就色法而言，共有三种不相离的关系，详见彼处广说；薩婆多部只承认"和合不相离"这一种，不承认其余两种，因为该宗不许四大种彼此互相涉入；如今大乘则完整地说明这三种。姑且就"同处不相离"这一层来说：譬如在一处眼根极微当中，有七种极微同处而居，即眼根、身根所能造出的地大及四尘更相涉入、同处一地，就如同一间屋子里的许多灯光互相涉入而彼此并不妨碍一样。所以凭借神变之力，能使极微容纳整座雪山。

这里又有人问：本论文中说的是"卷大如小、舒小如大"，而经中说"芥子纳须弥"，并不是说把大的卷缩、小的舒展而互相容受——经与论似乎有矛盾，该如何会通呢？回答是：其实并无矛盾。意思是说，小能够含容大，小也就如同大一样；大能够进入小，大也就如同小一样——所以本论中把这叫作"卷舒"；只是经中说的是芥子能够容纳须弥，而芥子本身并不失去它原有的小相；须弥进入芥子之中，也不失去须弥本有的大相——所以经中不用"卷舒"这样的字眼，因此二者并不矛盾，其义理其实是一致的。

"众像入身中"这一变，经文说"令诸大众各各自知入其身中"，是说使听法大众各自知道自己已经进入了诸佛菩萨自身之内。

"同类往趣"这一变中提到"梵光益天"，基师说：因为居于大梵天的光明之中，所以叫作梵光天；至于为何叫作"益"呢？——因为此天在大梵天之前，作种种饶益之事，所以称为"梵光益天"，也叫作"梵前益天"。测师说：依《华严经》等所说，初禅天等各有四层天，为何与本论所说不同呢？——那是因为彼经就"人"的差别而分为四天，而其余诸经大多只说三天，是约"住处"而分为三，所以彼此并不矛盾。

解释神通这一段中，提到"究竟菩萨一生所系，或最后有所神通"，基师说：所谓"一生所系"，是指住在睹史多天（兜率天）之中，仅此一生便尽此生缘，名为"一生补处"；所谓"最后身"，是指已经生在欲界，就在此身成就佛道，此身即是生死身的最后一有，所以叫作最后身。又，"即解坐道场菩萨"，说的是坐于菩提树下、尚未成道之前，那时便称为"道场"。以上共说了三种情况。

下文总结"无数"的意涵，并解释"变"的义理：所谓"变"，必须是依托本来就有自性的实物，转换它的形质而得名；若是凭借定力，在本无一物之处忽然显现出物事来，那便是"化"而不是"变"。若这样说，那么放光又为何称作"变"呢？——这也属于变，意思是自身原本就有一分微小的光明，凭变化之力使它扩大而遍满十方世界，或使短光转变得更加悠长深远，能行至远处。