瑜伽论记白话译释（三十七）

卷第五之下　三种"三法"无和合、心心所相应与二谛人法有无
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇续解胜义伽陀第五到第八段。第五段讲三种"三法"（其实是三世三业的关系）之间并没有真实的和合，第六段讲心与心所的相应关系，第七段依二谛分辨人和法到底是有是无，第八段讲作者与受者的关系其实说不清楚是一还是异。这几段的共同思路是：世间说的"因果相随""心心相应""能作所受"，一旦深究到胜义层面，都找不到一个真实的、板上钉钉的"和合"或"相应"关系，但这不妨碍在世俗层面依然可以这样说话、这样运作。

一、第五段：业与识之间没有真实的和合

第五段有两首偈颂，解释的内容说：造业是被跟随的一方，识才是主动去跟随的一方——结果跟随着因而产生。但如果从胜义谛的角度去看，这种"跟随"关系其实是不存在的。

再进一步说，过去、现在、未来这三个时段里的身语意三种业，彼此之间并没有真正的"和合"关系，并不是说它们同处一个时间点上才叫和合；同样，就算是同一个时间段里的身语意三业，也没有一个真实的、彼此对应的"相应"关系存在，但这并不是说，与此相关的种种假名安立的说法就完全站不住脚。

如果说甲和乙之间真的能够互相对应、互相配合，那才叫"和合"——就好比说，福德等等善的行为跟着善业走，这本身谈不上什么真实的和合关系。反过来说，正是因为强调"彼此对应配合"，才叫作和合；而福德等善的行为，落在过去现在未来三世的三种业当中，其实根本没有什么真实存在的"对应配合"关系可言。

二、第六段：心与心所也不是真的互相对应

第六段有一首偈颂，解释里说，心与心所相应的道理也是一样的——并没有一个真实存在的"对应关系"跟着走，但这并不表示相关的假名说法就完全立不住脚。

而且，所谓"相应"，指的是同一类的性质；"不相应"，指的是不同类的性质。不属于同一类性质的，可能就叫作"不相应"；不属于"非同类"（也就是异类）性质的，也可能反过来就不算是"不相应"。从这里可以知道，其实并没有一个真实存在的、彼此"随转跟随"的性质，但也不能说完全没有相应的假名说法。这是解释偈颂的前两句。

再者，也不是说同一个心，要么就一定完全相应、要么就一定完全不相应——这是解释偈颂的后两句。在"相应"这个说法里，也不是所有情况都一定跟一切都相应；如果说完全不相应，那也不是绝对说不通的——因为归根结底，从胜义谛的角度看，本来就没有一个真实存在的、非此即彼的"相应"或"不相应"关系。

三、第七段：从两种真理看"人"和"法"

第七段有两首偈颂，是依着世俗谛和胜义谛这两层道理，来说明"人"和"法"到底是有还是无。

其中第一首偈颂，是从世俗谛的角度，说明心随着因缘的变化而流转的道理。接下来的半首偈颂，是从胜义谛的角度，说明"我"这个本体其实是不存在的。最后半首偈颂，说明从世俗谛的角度来看，确实存在造作行为、承受果报这回事。

"流"，指的是相似、相续不断；因为相似的结果一直延续下去，所以叫"无断"（没有中断）。"无断"指的是不相似——因为不相似的结果不断地新生出来。这里所显示的，正是等流果以及其余三种有为的果报关系。

四、第八段：作者和受者，说不清是一是异

第八段有一首偈颂，说明"人"和"事物"到底是一还是异，这个问题根本没法确定回答——因为世间万象唯一能确定的，只是因果之间不断产生差别这件事本身。

五、第九段：五首偈颂回应各种疑难

第九段有五首偈颂，用来回应各种疑难问题。

其中"这条因果的道路是不会断绝的"这句偈颂，用四句话依次回应了四种质疑。

第一种质疑是：如果没有一个真实的"我"，那这一世结束之后，因果之流应该就此断绝了。偈颂第一句回答说：不会的，因为这条因果之路本身是连续不断的。

第二种质疑是：如果没有"我"来统一承接，那所有的果报岂不是应该一下子全部同时冒出来？回答是：不会的，因为因果的和合与运作是依次展开的，不是一下子全部同时发生、也不是杂乱堆在一起，而是因缘配合到位了才会作用、生起结果。

第三种质疑是：如果没有一个真实的"我"作为承接的主体，那岂不是任何东西都可以从任何东西那里产生出来？回答是：不会的，因为一切现象都是从各自专属的因当中生出来的，不属于自己的因、没有它就不会生出相应的果。

第四种质疑是：既然没有一个真实的"我"，那到底是谁在承担、统摄这整个生死流转的运作？回答是：这一点，靠的是"承担和运作的功能不曾中断，结果就依着这个不曾中断的因果关系持续生起"这件事本身，被人们假立为一个"承担者"——但这并不代表真的有一个实体意义上的"我"在那里承担一切，所以这个假立出来的说法，最终也是站不住脚的。

以上这四句话，依次回答了四种质疑。

关于最开始那首偈颂里说的"看不见"——景师的解释是，这是就着末那识（第七识）所执取的、那个作为内在自我意识对象的"我"境而说的，叫作"自内证"；末那识执我的那种行相很难被察觉清楚，所以说它"没有形色可言，也看不见"。基师的解释是：经文说的"色相"是用来做思量、推度的对象，用来向别人展示、说明的；说"看不见"，是因为它所证悟到的那个色的自相本质，本身超越了语言概念的表达，因此思量推度的境界，配不上它真正的自相，所以才说这很难拿来向别人展示说明。

六、第十段：五首偈颂讲烦恼积集如何生苦

第十段有五首偈颂，讲的是烦恼的积集如何一步步生出苦来。

"这里所显示的，是说'我见'因为烦恼的积集，依次序生出苦来"——因为贪爱本身正是"集"（招感苦果的原因）的核心内容，也就是说，内心对境界所生的贪爱，本身就是招感未来痛苦的直接原因，所以都被称为"集"。而"我见"和"苦"两者，合起来正是招感未来痛苦的因缘所在；"我见"这个东西本身，其实也是一种苦。

七、第十一段：用池水分流比喻阿赖耶识

第十一段有一首偈颂，用池塘的水分出许多支流，来比喻阿赖耶识——这是要说明阿赖耶识和它分出的种种作用，并不是完全同一个东西（"不一"这层意思）。

《楞伽经》里另有一个比喻，说就像大海遇到风的吹动，境界如同风一样不断拍击海面——这个比喻讲的是阿赖耶识和它的作用并不是完全不同的两个东西（"不异"这层意思）。

所以这两处经文的意思其实并不矛盾：这里讲的是从根本到枝末这个角度，那里讲的是从本体到作用这个角度。两种角度都成立，共同说明的是阿赖耶识与其作用之间"既不是完全同一、也不是完全不同"这个道理。

八、第十二段：什么是真正的解脱与了知

第十二段有七首偈颂，说明什么叫真正了知烦恼的束缚、什么叫真正获得解脱、以及什么叫对束缚和解脱这两方面都彻底了知清楚。这部分文字分两层：先是"又法行"这一句总的解释这七首偈颂在讲"了知束缚与彻底了知"这件事；再逐一详细解释这七首偈颂。

详细解释部分又分两层：第一首偈颂，说明什么叫真正了知烦恼的束缚；剩下六首偈颂，说明什么叫真正了知、获得解脱、并彻底了知这一切。

其中第一首偈颂，说明的是应当远离的那个惑——也就是末那识（第七识）与四种根本烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）同生同灭，说不上谁先谁后。到了金刚喻定生起、染污的末那识被断除的那一刻，这四种烦恼是同时被断除的，所以说"没有先后"。再进一步说，说它"不是先"，是因为末那识本来就一直与这些烦恼同时俱起；说它"不是后"，是因为末那识与这些烦恼也是同时一起灭掉的。这一层解释和后面的长行文字是相符相顺的。

接下来两首偈颂，说明什么叫真正的解脱之性。

泰师的解释是：末那识本来就一直和烦恼同时俱起，但这并不意味着这四种根本烦恼一定就是染污的本性；正因为这四种烦恼是与末那识同时被断除的，所以才说末那识从这四种烦恼当中解脱出来——并不是说末那识本身在与烦恼同时生起的阶段之后，另外还生出一个跟之前染污的意识完全不同的、清净的"意"来。

备师的解释不同：他认为是另外有一个第六意识生起，专门来对治末那识和这些烦恼；第六意识本身自有它的存在，它有时染污、有时不染污，虽然状态不同，但它的本性是清净的，所以才叫作"解脱"。

基师的解释又不同：他认为先前那个染污的、"无"（没有清净可言）的状态，才叫作解脱，并不是说末那识后来变得清净了才叫解脱。二乘人的这个"意"（末那识），本来就是纯粹染污、无所谓清净可言的；正因为它本来就没有"清净"这回事，所以也谈不上另外有一个能净化它的东西存在。并不是非要等到这个"意"本身变得清净了，才能叫作解脱。

接下来一首偈颂，解释什么叫"有余涅槃"。再接下来一首偈颂，说明什么叫"无余涅槃"。最后一首偈颂，说明其实并没有一个真实存在的、可以被拿出来言说的主体，在那里经历生死或者证得涅槃。