瑜伽论记白话译释（四）

卷第一之上　意地（下）　死生、中有、入胎
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇是卷第一之上的最后一篇，解释意地中关于死、中有、入胎、生有的一段。此段是《瑜伽师地论》最为后世所重的部分之一，中有二十二门尤其详密。文中辨析冷触上下的次第，遁伦直指旧来相传的说法皆无经文可证；论中有的有无，则并列大众部、上座部、化地部诸家异说而以婆沙评家为正。所引景师、基师、备师、测师、顺憬师、三藏、元瑜等，都是唐初诸家。

一、死生的科判

以下说明死生，大文分二：先明内分的死生，后明外分的成坏。前者先明死生，后于第二卷说如是展转诸有情类以下，明观空而得尽漏。前者又先明死、后明生。

死中文分为三：一总标列六种死，二依次别解，三从又行善不善以下随义杂说。

二、六种死

初文说由寿量极故而便致死，这是总释死义。不问是时死还是非时死，凡舍命都名寿量极，于六种之中皆然。基师解释说，前三种死是不明了、识已离身的正死，后三种死是明了、心识未离身的将死。

第二段别解中，寿尽死即是业命终，这名时死，以下二种名非时死。衣食缺乏名福尽死。若因其余因缘枉死，名不避不平等。九因即是九缘之义，别称为二九。第七不知于己若损若益，是指入水、投火、被他人所损、坠坑，因愚痴而死。第八非时行非梵行，是饥饱、远行、病中而犯，因此而死。第九非量行非梵行，是染爱过度而死。

《对法》说三种死。一是寿尽故死，如生北洲极寿百岁，业虽未尽而命尽故死。二是福尽故死，耽著于定而衣食缺乏，因横缘而死。三是业尽故死，三时之业已尽。此论唯依现在之缘辨死，不依过去之缘，所以没有业尽死。其中外缘离于自己的名福尽，合于自己的名不平等；《对法》则通说过去现在，合二缘而名福，所以二论不同。

若依《俱舍》，约寿尽福不尽等作四句分别，可知。若依《对法》，先将寿尽死对业尽死作四句。一是寿尽死而非业尽，如大乘中一业能灭多生，最初一生寿尽故死而业势未尽。二是业尽故死而非寿尽，如有一业只感百年，百年满后遇殊胜之缘而更延寿命，于所延之寿未尽而死。第三句可知。第四句俱不尽而死的，是中途夭折之流。

其次将福尽死对寿尽死作四句。有福尽死的，如饥冻而死。有寿尽死而非福尽的，如大富者死后仍有余财。福寿俱尽而死的，衣食与寿命一时俱尽。俱不尽而死的，如大富者横遭他人所杀。

三、三性心死

其次说三性心死，其中别有二段：先明善不善心死，后明无记心死。前者又有二：先别明二性心死，后重明二性心死相的差别。

死有三位之心。一是正死心，即最末后一刹那，《唯识》说为第八识；《对法论》说死有的末心、生有的初刹那、中有的初刹那，唯是无记性。二是次前的润生心，唯是第六识，与我爱相应，《对法》说为九种命终心，唯是有覆无记。三是次前的明利心，即此三性，因为是粗想现行。

论中说细想现行的无记心，即是我爱之心，这是说第六识；若就粗而言，第八识即是末后之心，所以说不能忆念善恶之法。

四、随义杂说八段

第三随义杂说中，文分为八：一明三性何类先起，二明死因，三明善恶之相，四明润生之相，五明解支节，六明诸根没落的顿渐，七明死名差别，八明上下舍身之相。

第二段中说二因力，前一是名言种子，后一是业。此人下一生的二因成熟，所以如今速疾舍命。

第三段中说受尽先业所引之果已、行不善或善的，是见到中有的前相。说如日后分，是日将没之时。说或山、或山峰之影，是说下品恶业者，其相如峰影悬覆；中品如山遍覆；上品如日后分极覆。或说下品如日后分影覆，中品如山遍覆，上品如峰影极覆。这是将命终时由先前恶业所见的当来果相。以下辨其所以差别，之所以不说下品不善业者，因为多无恶相，所以姑且不说。

五、润生之相

第四解释润生之相，景师等解释说，泛论润生有二时：一是在将命终位，以爱润业而受中有之生；二是中有末心起爱润业，必受生有。这二时所起的爱唯是修道所断，所以《对法》第五卷说，此自体爱唯是俱生有覆无记性。此自体爱既是隐没无记，可知并非发业烦恼，因为《对法》说俱生或能发起恶行之业的是不善性。

如此则俱生爱中有九品：上三品力强，是不善，能发业；下六品是隐没无记，不能发业。将欲死时以及中有末心，那时心细，所以只起后面六品而不发业。爱父母是生有之缘，中有末心起颠倒之见、求交会时，名为求生有。

《对法》也说，已离欲的圣者对治之力强，虽未永断此爱而不现行，由随眠之力令生相续。然而这与第五十九卷之文不同。那里说七种结生相续：一是由缠及随眠润生，指诸异生；二是唯由随眠润生，指已见圣迹者。那段文既然如此，则须陀洹、斯陀含、阿那含都是以种子润生，为什么二处不同？

三藏解释说，是从多分而说异生起爱、圣者随眠；若细论之，须陀洹、斯陀含起爱，阿那含随眠。也可说须陀洹、斯陀含虽现行爱而由智力所制，不同异生所起爱力，所以总说已见圣迹者唯以随眠润。

测师等讲，《瑜伽》是约润中有而说唯随眠，《雜集》是约润生有而说现行爱，所以不相违。因为在死位距圣道近，所以唯种子润；若在中有润生有时距圣道远，所以也有现行。

备师讲，若不还果者在初禅等的爱尚未尽，所以没于下天而生于上处，也起我爱；然而此论之文是约没于欲界而生上界，所以说不起。

以上所说唯是以爱润生。若依第五十九卷说，全界一切烦恼都能结生。三藏解释说，将命终时以及中有末心，决定须起爱，因为此爱是正润生；这二时的次前可以起其余诸结以助润生。因为爱是正润生，所以此论说将命终时乃至未至惛昧想位，长时所习的我爱现行。《对法》第五卷说，相续之力有九种命终与自体相应，于三界中各令欲界色界无色界的生相续。《摄论》也说，若无修道，无明与诸行不得成熟。《十地经》也说以识为种子、爱水为润，覆以其余诸结而生名色之身。

论中说由此建立中有生报，有两解：一说是有中报之生，即持业释；一说中有与生报是相违释。

六、解支节与上下舍相

第五解支节中说除天与那落迦，因为天唯是善业之果，地狱则恒常解支节，还须何说。说轻是指作善业者，凡解支节都是恶业所感，然而作善者恶业轻微，所以解节也轻。

第八上下舍相中说唯心处舍。前面虽有上下冷触渐起，到于心处尚未甚为苦冷；即时之后，识于心处舍时，又从心处生起大冷触而遍满所依。今依此文，上下渐舍都是到于心处。

昔来相传：若种善根的，渐冷至头面即死；若造恶业生鬼趣的，从头渐冷至腹即死；生畜生的至膝即死；生地狱的至脚即死。这些都没有经文可证。

又旧译世亲的解释说，若作善业所起的冷触定应向上，若造恶业所起的冷触定应向下。人们便据此说，若生善趣从足渐冷至头方死，若生恶道从头渐冷至足方死。这是因为未见此论，而信从自己的人情揣度。

据实而论，阿赖耶识最初受生之时，最初所托之处即名肉心；若识舍离肉心即名为死。所以此卷末说，又羯逻蓝识最初所托之处即名肉心，如是识于此处最初依托，即从此处最后舍离。

七、明生的科判

以下说明生，先问后答。答中文分为三：一明中有方便生，二从尔时父母贪爱俱极以下明生有的根本生，三于第二卷中从又羯逻蓝渐增长时以下明本有的渐增长。

此处所说的生即是生支，《唯识》说从中有起至本有中未衰变为止，都属生支所摄。

八、中有二十二门

其一，明中有的因缘。说由我爱无间已生，是牒举前面将死时起于我爱；虽然次于润生之爱灭后而起正死心，如今是举其最初，所以略而不说。说无始乐著戏论因已熏习，即是名言种子，对生起中有是亲因缘。说净不净业因已熏习，是有分熏习，对生起中有是增上缘。所以《显扬》说以无始熏习为因、善恶业为缘。说彼所依体，是中有的赖耶与同时诸蕴为所缘之体。说由二种因增上力，是牒举前面的我爱及净不净业名为增上力。说从自种子即于是处中有异熟无间得生，是从名言熏习的自种子，即于死有灭处而中有生起，如同种子灭处即有芽生。

问：欲界色界死处即生中有，此事可尔；无色界死若生下界，所现的中有从何处生？

依景师所解，随其前面死处而中有现前；若从无色界死而又生无色界，经无量生之后从无色界死而生下界时，所起的中有，仍在最初从下界死而生无色界之处现前。

基师讲，这有一难：譬如在欲界得色界定，业力尚微而成后报业；其次得无色界定，业力强胜而为生报业；生无色界受生报已，再生色界中方受后报。那时欲界已二十劫空无，却要在欲界前身死处现起中有而生于色界，这也难解。应说即于当生之处现起，于理有何过失。

虽有此解，于理实不然，仍以前死处现起为正。无色界无处所，即于入定而死之处受果，所以从死处中有现前。若在生处现起，便太疏远，生处遥远，谁来次第传识？所以前说为是。

今依《婆沙》评家，是当生之处中有现前。大乘中未见明文，也可取小乘之文为证，所以以此说为正。

问：若是如此，无色界殁而生下界的，既随当生之处中有现前，那里并无往来，何用中有？解释说，要须中有起染污意求生方能受生。又，润生有之业或必在中有中起。《婆沙》解释说，那有情先已造感中有之业，虽无往来也受中有，因为业力所引必应生起。

其二，死与生同时。其三，诸根具足，因为常于六处门中求有。其四，相状。其五，是极清净天眼所行之境，即大菩萨、广慧声闻的天眼能见；诸天报得的天眼及轮王之眼不能见，因为中有比阿耨尘还要微妙。

其六，不同于前面将死位起内我爱，中有唯起境界爱，因为缘当生之境。其七，同于当生之形，因为是一业所招。其八，如天眼能见障外之色。其九，身能往赴，如同得神通。其十，不见异趣，只见同类及自身当生之处。问：能见几个世界的中有有情？解释说，随其眼所见的应生之处，若三千大千世界、或三千界之外，其中的中有都能见到。

其十一，行相。恶业者眼视向下，清净者生三恶趣时，虽见生处而见其胜妙清净，所以欣然而生；若见污秽之相则不欣于生。所以《俱舍》说天趣的中有头向上，其余三趣横行，地狱的中有头向下。此文是并说地狱以面视下，并非头不向下，只是与其余二趣视下相似，所以合说。

其十二，生的时分限量。七日一死，寿势颓败，乃至最多经七七日住，必得生处。问：有众生造轮王之业，未到劫增之时其人已住于轮王中有，岂不是久久才得劫增？解释说，果真有这样的人，就往其余世界中得其生处。

其十三，可转生处。生时若二缘未合，即父母等未和合，禽兽等非其时节，如独生的狐等，时与处未和合；或如谤解脱而生地狱等，都是可转的。

其十四，释异名，有四种名。问：四有相望都有中间之有，为什么偏说此名中有？解释说，若彼非趣而在二趣中间生起的才得名有；其余三有属趣所摄，虽有中间之义而不名中有。健达缚此云寻香行，是寻当生处之香而行往；或唯食香，为香所资，如化乐天名寻香。这唯在欲界而不在色界，那里虽不寻香，仍以寻香之类而名寻香。见生处而起爱，不闻香是因为自身无鼻识、生处无香。

其十五，三界的有无。除无色界，因为无形也无处所。基师解释说，欲色二界中也非必定有，如变人为虎、雀化为蛤等，即无中有。《涅槃经》说，或说欲色界有中有，或说欲界无中有，都不解我意；若一切都有，何故说有者不解我意，所以许其通于无。犹豫迟缓者有中有，速疾者则无，如陷身入地狱等都无。

虽有此说，今复核《涅槃经》，并无欲色二字。那部经明二十一对诤论之文说，或有中阴或无中阴，准下文所释，泛言有中阴、无中阴都不解我意。所以者何？欲色界有，无色界无，并非一向有或一向无。所以引为证据不能成立。

说陷身入地狱等，准《婆沙》第七十卷说，《毗奈耶》说度使魔罗等即身陷入无间地狱。问：这些是否受中有？答：仍受中有之身，只是因为迅速难以觉知，所以作如此说。初一刹那死有蕴灭而中有蕴生，后一刹那中有蕴灭而生有蕴生，乃至广说。

说变人为虎等，顺憬师讲，这些是别报虽转而总报不改。《婆沙》又说，《施设论》说劫初之时有人忽然腹行，身形既变，共号为蛇；又有人欻然生出第三只角，身形既变，共号为象。问：这样的转变有无死生？答应作如此说，彼无死生。问：如何人趣即作傍生？答：并非人趣即转作傍生，只是身形前后有异。其中有说彼恒是人，又有说者说彼是傍生等。有余师说彼有死生，如是说者则说彼无死生，二说之中以初说为善。因为经历死生的多忘本事，既然还忆本事，故知无有死生。所以知道欲界色界一切决定有中有，此说为善。

然而《中阴经》说无色界的中阴礼敬如来，解释说那是大众部之经，不劳会通。今检《正理论》第二十三卷，元瑜解释说，有余部师执无中有的，即大众部、上座部、化地部立无中有。这与前师之言似相矛盾。核对《异部宗轮论》，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义，都说无中有。

其十六，趣向之相。见地狱之相，是说与已往同类者喜乐奔趣，生处之境相碍便即续生。其十七，明中有唯是化生。其十八，趣向之心，先明趣地狱之心，后类推明向其余四趣。说如瘿鬼，是有鬼颈上生大瘿，为其所逼不能吃食。摄抉择分说，鬼趣畜生的一分恒受众苦，同于地狱；然而此处唯说鬼趣，因为鬼趣较重所以略举。

其十九，由三处现前而得入母胎。其二十，无三种障碍，先标，次别释，后合结二门而得入母胎。说有麻麦果，是有麻麦之果塞蔽产腹。说如车螺之形，是因为宽大。说或形曲、有秽、有浊，是穴不顺直难以安子，其处秽恶、津液浑浊，不堪揽之而成所依。说或感大宗叶业，是自身有感大宗叶之业而父母没有，或自身没有而父母有。

其二十一，于父母起颠倒。其二十二，薄福多福，闻见声闻。

九、生有

以下说明生有，文分为二：先明识支最初的依托，后于第二卷初辨种子的具与不具。

前者又有二：一总标依托，二从云何以下别释其义。先问后释，释中有五：一明依托的相状，二诸根依此次第当生，三诸根依处也次第生名得圆满，四识托于色而安危共同，五最初托于肉心、后从此舍离。

说此所出浓厚精血合成一段等，是说父母精血合成一段，中有末心起爱烦恼名为颠倒，中有末身名为颠倒缘；即那一段非情的精血与中有俱灭，即此同时由种子之力，有微细之根及造根的大种，并其余与根同是有情分的不净精血和合搏结而生。

论中说此羯逻蓝中有诸根大种等，此中景师解释说，此文即是能造离于所造。其次于后明同处不相离，此文是据初生之时四根未起，已有能造的地大，地据其处所，所以得以相离；若到六处之时四根已生，则根与大互相涉入，如众灯之光处所不异，即名同处不相离。

备师讲，五相虽别而同是一地所造，既有身根与地大俱起。第二分说同处而未有四根，所以此文说相离，于义并不相违，虽有地大而不造四根，只是就种类假名为能造。

基师后来说，说初有诸根大种、并有诸扶根大种，即是说造身之大种及造扶身尘之大种，为造其余四根的大种等，并非另有相依而有者，因为是能造之义。不然，岂不成了唯有大种而无所造？因为欲界一切四大种不离色触等。

问：论文说及根所依处大种俱生，所依与处有何差异？解释说，若直说所依，即是造根的四大；若说所依处，处即是根所依的四尘。这是通举而说，所以如此。