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华严发菩提心章
大正新修大藏经第 45 册 No. 1878
凡例
这一章还有其他的版本流传，但内容多有错讹，字句也颇多缺失脱漏。现在依据比睿山、南都（奈良）几个版本，参照义理加以订正校改，这不是我个人随意的取舍。凡是遇到文字出入较大的地方，都在页眉处做了说明。《法界义镜》里说："香象大师（法藏）的《菩提心章》记载了法界观门，用来阐明发心之相。"所以这一章第四部分"表德"当中所讲的五门，从第一"真空观"到第三"周遍含容观"，全部是照录《法界观门》的原文。
另外，像圆超的《疏钞录》、凝然的《华严宗要义》、永超的《东域传灯录》，以及《高山寺藏目》等著作，都标明此章为贤首大师（法藏）所撰。世间另外还流传一个题为《华严三昧章》的本子，但内容和这一章大体相同。我认为，这应该是后来的学人误把这一章的残篇当作了《三昧章》。所以《探玄记》讲"十重唯识"时说："以上所说的是就教理、依解门而言。如果就观行来说，也有十重，就像一卷本的《华严三昧》中所说的那样。"然而考察世间题为《三昧章》的那个本子，其中根本没有这段文字，由此可知，那个本子并不是《探玄记》所指的那一卷。
正德四年 纳锦绫山曼陀罗院
魏国西寺沙门 法藏 述
分为四部分：一、发心第一；二、简教第二；三、显过第三；四、表德第四。
发心第一
一开始有人问："什么叫作发菩提心？"
回答说：依据《大乘起信论》，菩提心可分为三种：第一是直心，也就是正念真如之法；第二是深心，也就是乐于修习一切善行；第三是大悲心，也就是誓愿救度一切受苦的众生。依这三种心，每一种又可以各自展开为十种心。
先说"直心"当中的十种心：
一、广大心——发誓愿要观照一切法，都如其本然（如如）。 二、甚深心——发誓愿要观照真如，一定要彻见其根源。 三、方便心——反复推求、拣择，趣入证真如的善巧方便。 四、坚固心——纵然遇到极苦极乐的境界，这个观照的心也决不舍离。 五、无间心——观照这真如之理，尽未来际也不觉得久长。 六、折伏心——如果一时失念、烦恼暂时生起，立刻察觉并加以折伏、令其消尽，使观照的心能够相续不断。 七、善巧心——观照真理而不妨碍随顺事相，善巧地修习万行。 八、不二心——随顺事相所修的万行，与一味的真理融通无二。 九、无碍心——理与事既然已经完全融通无二，就进一步使全体是理的事相彼此互相含摄、互相进入。 十、圆明心——顿时观照整个法界，全一即全多，同时显现，没有任何障碍。
第二，"深心"当中，也具足十种心：
一、广大心——对遍法界的一切修行法门，发誓都要修学。 二、修行心——在这无边无际的行海之中，随缘对境修习造作。 三、究竟心——凡是自己所修所学的，一定要成就，乃至成就菩提为止。 四、忍苦心——能够忍受极大的苦难，修习各种难行之行，不以为难。 五、无厌足心——顿时修习众多法门，心中毫无厌倦满足之感。 六、无疲倦心——对每一种难行之行，即便修习很长时间，也勇猛坚忍，毫无疲倦。 七、常心——对每一种修行，各自穷尽未来际，念念相续，永不间断。 八、不求果报心——修习这一切行门，不求人天、二乘的果报。 九、欢喜心——凡是修习各种行门，只要与最初求道之心相符，就心生大欢喜。 十、不颠倒心——凡是所修的一切行门，都远离二乘之见，彻底断绝"能修、所修、所修之果"三轮的执着。
第三，"大悲心"当中，也具足十种心：
一、广大心——对一切众生都发下誓愿，将要度脱他们。 二、最胜心——度化众生，一定要使他们最终证得佛果。 三、巧方便心——求取度化众生的善巧方便之法，一定要使众生成熟。 四、忍苦心——能够代替一切众生忍受、承担极大的痛苦。 五、无厌足心——对每一个难以教化的众生，都用无量的方便去度化，永不厌倦满足。 六、无疲倦心——教化难以教化的众生，纵然要在无量劫中背负众生的苦难，也不以为辛劳。 七、常心——对每一个众生，都尽未来际念念不间断地度化，永不休息。 八、不求恩报心——对众生做出这样广大的饶益之事，始终不希望得到丝毫的恩德回报。 九、欢喜心——使众生获得安乐时，无论是使他获得转轮王的快乐、帝释梵天的快乐，乃至二乘和大涅槃的快乐，都心生欢喜。 十、不颠倒心——不见有能教化的自己，也不见有所教化的众生（三轮体空）。
简教第二
问："众生修行，究竟是必须依凭受持圣教才能成就修行呢？还是必须舍弃教法才能成就修行？"
回答：通盘辨析这个问题，大略可以分为十类众生：
第一类：有的众生根本不认识教理，完全抛开圣者的言教，师从自己的妄心，或者跟随邪知邪见的朋友违背教理而修行，还把这当作修行的心要。这种人外表装出庄严的威仪，内心其实已经腐朽败坏，用巧诈虚伪来诓骗迷惑他人，是魔的党羽，是最恶劣的一种人。
第二类：也有的众生同样背离圣教、不读经典，只是以质朴正直之心，跟随前面那种巧诈虚伪之人，以为这就是解脱的要道，辛勤苦修却毫无所得。这种人虽然比前一类稍好，但仍然算不上好人。以上两种人都舍弃了圣教，也没有得到义理。
第三类：有的众生听说前面两种人因舍弃教理而受损，于是就只诵读圣言而不理解其中的义理，也不知道该如何修行，只是用巧诈虚伪之心依傍圣教，来求取名闻利养，违背自己所诵读的教法内容，随顺虚妄、背离真实。这种人虽然没有舍弃圣言，但仍然算不上好人。
第四类：有的众生虽然受持读诵经典，却只追逐文句表面，不懂得其中义理，也不懂得如何修行，只是以正直之心把读诵当作日常功课。这种人虽然没有巧诈虚伪、胜过前一类人，但仍然不是究竟。以上两种人都没有舍弃圣教，但也都没有得到义理。
第五类：有的众生读诵圣教，能够分辨、理解一些义理和修行方法，并随力修行，但读诵文句多、实际修行少。这种人虽然算是好人，但仍然不够究竟。
第六类：有的众生广泛探寻圣教，普遍了解教理和修行方法，然后逐渐简略圣言，顺着教理去修行，专注于领会义趣而不再广泛诵读。这种人虽然胜过前一类，但仍然不是究竟。
第七类：有的众生受持圣教，能够深深契会其中义理，达到"忘筌得鱼"（忘记言教的工具、掌握真实义理）的地步，一心专注于修行，不再执着于言教本身。这种人虽然已经舍离了教理这个"筌"，但仍然不算究竟。
第八类：有的众生探寻教理而领悟宗旨，明白一切法无不契合于法性，因此对于文字教法，也不必刻意舍离，受持这种与法性相顺的教理，就是正当的修行。这种人虽然没有舍弃教理却已证得真实，但仍然不算究竟。
第九类：有的众生经常受持这种契合法性的言教，从而在教理上做到不舍不著，同时又能恒常观照那超越言说的真理，在真理上也做到不舍不滞，这两种修行同时并起。经中说的"圣者宣说妙法，圣者又安住寂然默然"，说的就是这种情形。这种人虽然已经达到理事无碍、二行并起，但仍然不算究竟。
第十类：有的众生探寻教理而契会真实，使义理与教法圆融无碍，能够恒常观照真理而不妨碍受持教法，恒常诵习教法而不妨碍观照空性。所以经中说："成就第一真实诚谛之语，说了就能做到，做了就能说出，乃至学习三世诸佛无二无别之语，随顺如来的一切智慧"等等。这样理与教完全融通，合成一味的观照，这才是真正的究竟。
显过第三
问："色与空、空与色，是相即（完全等同）呢，还是不相即？"
回答：这个问题有两个方面来说明：一是"显过门"（指出各种说法的过失），二是"表德门"（正面显示圆融之德）。
第一，"显过门"当中有四种说法：即色空相即也不可以，色空不相即也不可以，说色空既即又不即（俱亦不可）也不可以，说色空既非即又非不即（俱非亦不可）也不可以。
先说"相即不可以"，这里又分两方面：就"人"而言，就"法"而言。
就"人"来说，有四种过失：如果说色即是空，会有两种过失：一是"凡夫等同圣者"的过失，因为凡夫所见的色相，就等同于空性了；二是"圣者智慧等同凡夫"的过失，因为圣者所证的真空，就等同于凡夫所见的色相了。如果说空即是色，也有两种过失：一是圣者应当等同凡夫，见到的是虚妄的色相；二是凡夫应当等同圣者，见到的是真实的空性。
就"法"来说，也有四种过失：如果说色即是空，会有两种过失：一是破坏世俗谛的过失，因为青、黄等色相就等于真空了，那就没有另外的世俗谛可言了；二是破坏真谛的过失，既然把青、黄等相当作真空，那就没有独立于色相之外的真空可言了。如果说空即是色，也有两种过失：一是破坏真谛的过失，因为空就是青、黄等色相，那就没有真正的空性了；二是破坏世俗谛的过失，因为把真空当作是色相，那就没有虚妄的色相可言了。
第二，"不相即也不可以"，同样有两方面的过失。
就"人"来说，有四种过失：如果说色不即是空，会有两种过失：一是"凡夫的迷惑无法安立"的过失，因为凡夫所见的色相，并非虚妄了；二是"凡夫无法悟入圣者境界"的过失，因为凡夫所见的虚妄色相，就与真空完全隔绝了。如果说空不即是色，也有两种过失：一是"圣者智慧无法安立"的过失，因为如果空是在色相之外单独存在，那就不是真正的空性了；二是"圣者不能从凡夫而来"的过失，因为空既然与虚妄的色相各自独立，圣者就只能是圣者（无法从度化凡夫中显现）了。
就"法"来说，也有四种过失：如果说色不即是空，也有两种过失：一是破坏世俗谛的过失，因为色相如果不是无自性的，那就不需要依待因缘才能存在了；二是破坏真谛的过失，因为如果不能会通色相归于空性，那就没有真正的空性了。如果说空不即是色，也有两种过失：一是破坏真谛的过失，因为如果在色相之外还有一个独立的断灭之空，这样的空理就不是真实的了；二是破坏世俗谛的过失，因为如果空不是虚妄色相的本质，色相就成了无所依托之物了。
第三，"俱亦不可"，就是说无论说色即空、色不即空，还是空即色、空不即色，都成立，这样也有两种过失。第一，就"人"而言，有两种过失：一是凡圣杂乱的过失，二是迷悟无法安立的过失。第二，就"法"而言，也有两种过失：一是二谛杂乱的过失，二是二谛无法安立的过失。仔细思惟便可明白。
第四，"俱非亦不可"，就是说色既非空、也非不空，空既非色、也非不色，这样也有两种过失。就"人"而言，有两种过失：一是迷惑的凡夫永远没有悟入圣者境界的可能，悟入之后也不能再从凡夫中显现的过失；二是圣者与凡夫的地位杂乱、两种地位都无法安立的过失。就"法"而言，也有两种过失：一是二谛各自独立、两者都无法安立的过失；二是二谛混杂在一起、丧失了法本身体性的过失。仔细思惟便可明白。
表德第四
这一部分正面显示理事圆融的殊胜之德，共有五门：一、真空观；二、理事无碍观；三、周遍含容观；四、色空章十门止观；五、理事圆融义。
一、真空观
真空观法大略可分为四句、十门。四句是：一、会色归空观；二、明空即色观；三、空色无碍观；四、泯绝无寄观。
第一门，"会色归空观"，分四层：
第一层：色不即是空，正因为即是空。为什么这样说？因为色相并不等同于那种什么都没有的"断灭空"，所以说"不是空"；但色相全体当下就是真空，所以说"由于即是空"。正因为色相当下就是真空，而不是断灭的空，所以说"正因为是（真）空，所以（色）不是（断灭）空"。
第二层：色不即是空，正因为即是空。为什么这样说？因为青、黄等具体的相状，本身并不是真空之理，所以说"不即是空"；但青、黄等相状本无自体，无不都是空的，所以说"即是空"。正因为青、黄这种无自体的空，并不等同于青、黄这些相状本身，所以说"不即是空"。
第三层：色不即是空，正因为即是空。为什么这样说？因为在空性当中并没有色相可言，所以说"不即是空"；但色相会通归于空性时，色相中确实没有独立的自体，所以说"就是空"。正因为色相会归于空性、空性当中必定没有色相，所以由"色空"（色相归空）的道理，说色相不是空（不是与空同在的一物）。
以上三层，是用真实之理来拣除情执的错谬。
第四层：色就是空。为什么？因为凡是色法，必定不能脱离真空，因为一切色法必定没有自性，所以说色就是空。色空既然如此，一切法也是这样。仔细思惟便可明白。
第二门，"明空即色观"，也分四层：
第一层：空不即是色，正因为空即是色。为什么这样说？因为断灭的空并不等于色相，所以说"不是色"；真空必定不脱离色相，所以说"空即是色"。正因为真空即是色，所以那种断灭之空就不能算是色了。
第二层：空不即是色，正因为空即是色。为什么这样说？因为空之理并不是青、黄等相，所以说"空不即是色"；但这种非青、非黄的真空，必定不脱离青、黄等相，所以说"空即是色"。正因为不离于青、黄，所以说"不即是青、黄"，所以说空既即色又不即色。
第三层：空不即是色，正因为空即是色。为什么这样说？因为空是"所依"（被依托的基础），不是"能依"（依托者），所以不即是色；但空必定为能依者作所依，所以又即是色。正因为是所依，所以不即是色；正因为要作所依，所以即是色。所以说，正因为不即是色，所以即是色。
以上三层，也是用真实之理来拣除情执的错谬。
第四层：空就是色。为什么？因为凡是真空，必定不脱离色相，因为空所显示的是"无我"之理，并非彻底的断灭。所以空就是色。空色既然如此，一切法也是这样。仔细思惟便可明白。
第三门，"色空无碍观"：色相全体当下不脱离空性，色相全体就是那穷尽了色相之空，所以色相虽不消失而空性自然显现；空性全体当下不脱离色相，空性全体就是那穷尽了空性之色，所以空性虽即是色相而空性本身并不因此隐没。因此，菩萨观照色相，无不同时见到空性；观照空性，无不同时见到色相，二者没有任何障碍，圆融为一味之法。仔细思惟便可明白。
第四门，"泯绝无寄观"：这里所观照的真空，不可以说即色、不即色，也不可以说即空、不即空。一切说法都不可以成立，甚至"不可以"这句话本身也不能接受，一切言诠彻底断绝、无所寄托，不是言语所能表达，也不是知解所能到达，这才是真正修行所到达的境界。为什么？因为一旦生起心念、动了念头，就已经背离了法的本体，失去了正念。
再者，前面四层当中，第一、第二两层共八门，都是拣除情执、显发正解；第三层这一门，是从解悟趋向修行；第四层这一门，正是成就行持的根本体性。如果不能透彻明了前面的正解，就无法由此进而成就这种修行；如果不能理解这种修行，正解也会脱离前面的义理，无法真正成就。如果执守着"解"而不肯舍弃，就无法真正进入这种正行。所以说：修行是由正解而成就，而真正的修行生起时，见解本身也就不再执着了。
二、理事无碍观
这一门讲理与事互相镕融、有存有亡、或逆或顺，共有十门。
一、理遍于事门：能够周遍的"理"，其体性没有分限；所周遍到的"事"，各有不同的分位差别。而在每一个具体的事相当中，理都完全周遍其中，并不是被分割成一部分一部分地周遍。为什么？因为真理本身是不可分割的，所以每一粒微尘当中，都摄尽了无边的真理，圆满具足，毫无欠缺。
二、事遍于理门：能够周遍的"事"是有分限的，而所周遍到的"理"却是没有分限的。这个有分限的事相，与那无分限的理，是完全等同，而不是部分等同。为什么？因为事相本身没有独立的自体，其体性就是理，所以一粒微尘不用消失自身，就能周遍整个法界。如同一粒微尘，一切法也都是这样。仔细思惟便可明白。
这种"全体周遍"之门，超越世俗的情识见解，不是世间的譬喻所能完全比拟的。就好比整个大海都在一个波浪当中，而大海并没有因此变小；又好比一个小小的波浪遍布于整个大海，而这个波浪也没有因此变大。大海同时全体周遍在所有波浪中，而海性并没有因此变得各不相同；每一个波浪也都同时各自完全遍及整个大海，彼此之间并不互相妨碍。又，大海全体周遍于一个波浪的同时，并不妨碍它同时全体周遍于其他一切波浪；一个波浪全体遍布大海的同时，其他波浪也各自全体遍布大海，彼此互不妨碍。仔细思惟便可明白。
有人问："理既然是全体周遍，那么一粒微尘为什么不因此变小？既然它不同于理体而缩小，又怎么能说理是全体周遍在一粒微尘中呢？再者，一粒微尘全体周遍于理性，为什么又不因此变大？如果不与理一样广大，又怎么能说它全体周遍于理性呢？这似乎自相矛盾，义理上极为相违！"
回答："理与事相互对照来看，各自都不是单纯的'一'，也不是单纯的'异'，所以才能够全体涵摄，同时又不破坏各自本来的地位。
先从'理'的角度对'事'来说，有四句：一、真理与事相并非'异'，所以真理全体存在于每一个具体的事相之中；二、真理与事相并非'一'，所以理性永远没有边际；三、正因为'非一'其实就是'非异'，所以无边的理性能够全体存在于一粒微尘之中；四、正因为'非异'其实就是'非一'，所以一粒微尘中的理性并没有被局限、分割。
其次，从'事'的角度对'理'来说，也有四句：一、事法与理并非'异'，所以一粒微尘能够全体遍及理性；二、事法与理并非'一'，所以并不因此破坏一粒微尘本身的存在；三、正因为'非一'其实就是'非异'，所以一粒微小的尘埃能够遍及无边的真理；四、正因为'非异'其实就是'非一'，所以虽然遍及无边的理性，微尘却并不因此变大。仔细思惟便可明白。"
有人又问："无边的理性全体周遍于一粒微尘的时候，这粒微尘之外的其他一切事物之处，究竟有没有理性存在？如果微尘之外还有理，那就说明理并没有全体周遍于这一粒微尘；如果微尘之外没有理，那就说明理并没有全体周遍于一切事物。这个道理似乎也很矛盾！"
回答："正因为理性是圆融无二的，所以纷繁的事相之间也毫无障碍，因此理才能够既全体在'内'（这一粒微尘之中），又全体在'外'（一切其他事物之中），毫无障碍。这里也各有四句可说。
先就'理'来说四句：一、当理性全体存在于一切事相之中时，并不妨碍它同时全体存在于这一粒微尘之处，所以说'在外即是在内'；二、当理性全体存在于这一粒微尘之中时，并不妨碍它同时全体存在于其他一切事相之处，所以说'在内即是在外'；三、正因为理性是无二无别的，所以它能各自全体存在于一切事物之中，因此说'既在内又在外'；四、正因为这无二的理性本身'不是'那千差万别的一切事物，所以说'既非内又非外'。前三句是说明理与一切法'非异'，最后这一句是说明理与一切法'非一'，正因为它'非一非异'，所以理才能内外无碍。
再就'事'来说四句：一、当一粒微尘全体遍及理的时候，并不妨碍其他一切事相也同时全体遍及，所以说'在内即是在外'；二、当一切事相各自全体遍及理的时候，并不妨碍这一粒微尘也同时全体遍及，所以说'在外即是在内'；三、正因为所有事相同时各自遍及理，所以说'既全在内又全在外'，没有任何障碍；四、正因为各个事相彼此并不因此而互相破坏，所以彼此相对而言，'既非内又非外'。仔细思惟便可明白。"
三、依理成事门：事相本身并没有独立的自体，一定要依凭真理才能够成立。因为一切因缘所生之法都没有自性，正是依凭这种"无自性"之理，事相才得以成立。就好比波浪依凭水才有了"动"这个相状，水相对于波浪而言，是能够成就波浪的根本。众生依如来藏才有一切法的生起，也应当作如是理解。仔细思惟便可明白。
四、事能显理门：正因为事相是依凭理而形成的，所以事相是虚幻的，而理是真实的；因为事相是虚幻的，所以在全体事相之中，理才能鲜明地显露出来。就好比波浪的相状是虚幻的，正因如此，水的本体才能显露出来。这个道理也应当如是理解。仔细思惟便可明白。
五、以理夺事门：事相既然是依凭理而成立的，那么当事相被完全消融，就只剩下唯一真实的理平等显现，因为离开真理之外，再没有任何一点事相可以独立存在。就好比水夺去了波浪，波浪就完全消失了——这就是水的本体存在了，而波浪的相状则被完全消尽。
六、事能隐理门：真理随顺因缘，形成了种种事相；然而这些事相既然与理有所差别，就使得事相显现出来，而理反倒不显现了。就好比水形成了波浪，"动"相显现出来，"静"（水的本体状态）就隐没了。经中说："法身在五道当中流转，就称为众生。"所以当众生这一相显现的时候，法身就不显现了。
七、真理即事门：凡是真理，必定不在事相之外，因为理所彰显的正是"法无我"之理。事相必定依理而有，理本身空虚、没有独立的相状，所以这个理，全体当下就是事，这才是真正的真理。就好比水就是波浪，波浪之动并非离开了水的湿性，所以水就是波浪。仔细思惟便可明白。
八、事法即理门：因缘所生的事相，必定没有自性，因为没有自性，所以事相全体当下就是真实。所以说众生就是真如，不需要等到众生灭尽之后才是真如。就好比波浪那"动"的相状，全体当下就是水，二者并没有不同的相状。
九、真理非事门：即便是"事相当体即是"的这个理，理本身也并不是事，因为真与妄有所不同，真实与虚妄不同；理是所依，不是能依。就好比波浪当体即是的水，水本身并不是波浪，因为"动"与"湿"是不同的。
十、事法非理门：全体是理所构成的事相，事相始终不是理本身，因为体性与相状是不同的，能依不是所依，所以事相全体虽然都是理，但事相的相状依然宛然存在。就好比全体是水所构成的波浪，波浪始终不是水本身，因为波浪的"动"这个意义，并不是"湿"（水的本质）。
以上十层意义，同出于一个缘起。从理对事的角度来看，则有成有坏，有即有离；从事对理的角度来看，则有显有隐，有一有异；这一切逆顺自在，毫无障碍，同时顿然生起。深入思惟，便能使这种观照鲜明地现前。这就叫作"理事圆融无碍观"。
三、周遍含容观
这一门讲事相如同理一样圆融无碍，周遍含摄、互不妨碍，交相参入而自在无碍。大略分为十门。
一、理如事门：事法既然是虚幻的，其相状无不最终消尽；理性是真实的，其体性无不彻底显现。这样一来，事就没有独立于理之外的另一个"事"，全体的理当下就是事，所以菩萨虽然观照的是"事"，实际上就是在观照"理"；然而又说这个"事"并不等于"理"（二者并非简单画等号）。
二、事如理门：一切事法与理并非"异"，所以事相随顺理而圆满周遍，于是一粒微尘能普遍存在于整个法界；当法界全体周遍于一切法的时候，这一粒微尘也如同理性一样，全体存在于一切法之中。如同这一粒微尘，一切事法也都是这样。
三、事含理事无碍门：一切事法与理并非"一"，所以事相能够保持它本来那一个具体的相状，同时又能够广大含容一切。就好比一粒微尘，它的相状并不因此变大，却能容摄无边的法界；由于国土等一切法本来就不能脱离法界，所以都能同时显现在这一粒微尘之中。如同这一粒微尘，一切法也都是这样。这是因为事与理圆融相通、非一非异的缘故。总的说，共有四句：一是"一中一"，二是"一切中一"，三是"一中一切"，四是"一切中一切"，各有各的缘由，仔细思惟便可明白。
四、通局无碍门：一切事法与理既非"一"又非"异"，正因为"非一"，所以这个事相不必离开它自己所在的这一处，就能全体周遍于十方一切微尘之内；又正因为"非异"就是"非一"，所以能够全体周遍十方，而又不曾离开自己本来的位置，这样便是即远即近、即遍即住，毫无障碍。
五、广狭无碍门：一切事法与理，正因为"非一"就是"非异"，所以不必消灭这一粒微尘，就能广大含容十方一切国土海；又正因为"非异"就是"非一"，所以虽然广大含容十方法界，而这粒微尘并不因此变大。因此这一粒微尘的事相，同时既广大又狭小、既大又小，毫无障碍。
六、遍容无碍门：这一粒微尘相对于一切法而言，因为"普遍"本身就是"广容"，所以当它周遍存在于一切之中时，同时也把一切法都摄入自己这一个之中；又因为"广容"本身就是"普遍"，所以这一粒微尘同时也周遍存在于自身内部所含摄的一切差别法之中。因此，这一粒微尘周遍于其他一切法的同时，其他一切法也周遍于这一粒微尘，能容与能入同时具足，周遍与含摄毫无障碍。仔细思惟便可明白。
七、摄入无碍门：一切法相对于这一法而言，因为"入他"本身就是"摄他"，所以当一切法全体进入这一法之中的同时，也使那一切法仍然存在于自身所含的一切之内，二者同时无碍；又因为"摄他"本身就是"入他"，所以当这一法全体存在于一切法之中的同时，也使一切法始终存在于这一法之内，二者同时无碍。仔细思惟便可明白。
八、交涉无碍门：一法相对于一切法而言，有摄有入，共有四句：即"一"摄"一切"、"一"入"一切"；"一切"摄"一"、"一切"入"一"；"一"摄"一法"、"一"入"一法"；"一切"摄"一切"、"一切"入"一切"。这些同时交互参入，毫无障碍。
九、相在无碍门：一切法相对于这一法而言，也有入有摄，同样有四句：即摄"一"入"一"；摄"一切"入"一"；摄"一"入"一切"；摄"一切"入"一切"。这些同时交互参入，没有任何障碍。
十、普融无碍门：一切法与这一法，普遍同时互相对望，每一句都具足前面两重四句，普遍融通，毫无障碍，可以照前面的道理推知。这样便能使圆满光明的境界显现出来，与实际修行的境界相应，没有任何障碍。深入思惟，便能使这境界现前。
四、色空章十门止观
第一，会相归性门：这里有两种情形：一是就所观照的境而言，将事相会通归于理性；二是就能观照的心而言，摄心而进入正定。
第二，依理起事门：这也有两种情形：一是所会归的理，并非断灭的空，所以并不妨碍事相依然宛然存在；二是所证入的"止"，并不停滞于寂静，所以还能随顺事相，生起微妙的观照觉悟。
第三，理事无碍门：这也有两种情形：一是由于修习前面理事互相通达的观法，此刻理事无碍便自然显现；二是理与事双双现前，于是使止与观在同一念中顿时朗照。
第四，理事双绝门：由于事与理这两种观照互相夺去对方的相状，于是二者都归于消尽，既非理也非事，寂然而彻底断绝，因此使止与观也都归于泯灭，迥然无所寄托。
第五，心境融通门：这里所说的"绝理事的无碍之境"，与"泯止观的无碍之心"，是二而不二的，所以并不妨碍心与境的区分；同时又是浑然一味、不二而二的，所以也不破坏这一味，心与境依然可以分开来说。
第六，事事相在门：由于理带着一切事法全体周遍于每一个事相之中，所以以那种当下即是止的观照，能够在一个事相之中显现一切法，而心念并不因此散动。如同这一个事相，其他一切也都是这样。
第七，彼此相是门：由于一切事相无不与理相同，理也无不与事相相同，所以当下就是一切法，而心念并不因此散乱，如同这一事相，一切事相也都是这样。
第八，即入无碍门：由于事相之间交相参入而"非一"，又互相含摄而"非异"，二者体性无二，所以以止观无二的智慧顿时显现，即入这两门，同归于一个法界，心念也不散动。
第九，帝网重现门：由于一个事相之中具足一切，而每一个又各自具足一切，如此重重无尽，无法穷尽。如同这一个事相是这样，其余一切事相也都是这样。以止观心境不二的观照力顿时显现一切，每一个又各自重重无尽，普眼所见之处，朗然现前而无有分别，也不散动。
第十，主伴圆备门：菩萨以普门的智慧，顿时观照这普门的法界。于是随便举出一法为"主"，其余一切法便都成为"伴"，主与伴、伴与主，都是无穷无尽、不可穷尽言说的，菩萨的三昧海门都能自在无碍地安立，而心中始终没有分别妄念。
五、理事圆融义
这一部分也有十门。
第一，理事俱融门：事相是虚幻的，理是真实的，二者互相含摄、全体互收，融通成十种意义：一、因缘所生之事法，因为如虚空一般没有自性，所以全体当下就是理；二、真实的理法，因为是真实的，所以并不妨碍它全体当下就是事；三、由于以上两种意义互不相离，所以理与事同时存在；四、由于二者互相夺去对方的相状，所以理与事又同时断绝；五、事相全体是理，而事相并不因此消失；六、理全体是事，而理并不因此丧失；七、二者同时存在而又同时不能单独安立；八、二者同时消泯而又并非彻底断灭；九、以上八义相顺，所以同时显现；十、以上八义又相夺，所以又不显现。这些都需要用心体会思惟。
第二，理法隐显门：理性随顺事相，隐没和显现互相融通，也有十种意义：一、因为理全体是事，所以理隐没；二、因为事全体是理，所以理显现；三、由于以上二义互不相离，所以隐与显同时成立；四、由于二义互相夺去，所以既非隐又非显；五、因为理全体是事而理自身并不因此丧失，所以是"隐而恒常显"；六、因为事相穷尽了而理并不因此消灭，所以是"显而恒常隐"；七、这两者互不相离，所以是"俱隐俱显"；八、二者互相夺去而俱归于无，所以是"俱非隐显"；九、由于以上八义同属一个理性、彼此并不妨碍，所以同时俱显；十、同时又互相夺去，义理彻底泯灭，同归一味，也并非只是"一"。深入思惟便能明白。
另外，单纯"隐"、单纯"显"，也各有十种意义；以及"俱存"、"俱泯"，也各有十种意义，思惟便可知晓。
第三，事法存泯门：事相随顺理，或存或亡，自在无碍，也融通成十种意义：一、因为事全体是理，所以事相消泯；二、因为理全体是事，所以事相存在；三、由于以上二义互不相离，所以既存在又消泯；四、由于二义互相夺去，所以既非存在又非消泯；五、因为事相全体是理，事相才得以成立，所以是"消泯而又存在"；六、因为事相全体成为理、无不消融殆尽，所以是"存在而又消泯"；七、由于二义相顺，所以是"消泯即是俱存"；八、由于相夺，所以是"存在即是消泯、俱归消泯"；九、由于以上八义同属一个事法，存与亡都能自在无碍地同时显现；十、由于同时互相夺去，义理无不彻底圆融，超越世俗情见的表述范围。这也需要深入思惟才能明白。
单纯"存"、单纯"泯"等十种意义，也可以依照前面的道理来思惟。
第四，事事相在门：一切因缘所生之法，彼此的力用互相含摄，也有十种意义：一、在众多因缘和合而生之法当中，如果缺少其中一个因缘，其余一切因缘就完全不能成立其果，所以说其中一个因缘是"有力"的，能够摄尽一切，而其余的因缘都是"无力"的，被摄入这一个因缘之中，这就是"一显现、多隐没"；二、正因为"多"完全依赖于"一"，所以说其中的众多因缘是"有力"的，能够收摄这一个因缘，而这一个因缘则是"无力"的，被摄入众多因缘之中，这就是"多显现、一隐没"；三、由于以上二义互不相离，所以无碍地同时显现；四、由于各自互相夺去而穷尽，所以既非隐没也非显现；五、由于"有力"能摄他的时候，必定"无力"而不能入他，所以是"显现即是隐没"；六、由于"无力"入他的时候，必定"有力"能摄他，所以是"隐没即是显现"；七、都能摄、都能入，所以是"隐显同时显现"；八、都能摄又都能入，二者必定不能同时成立，所以隐显之相在这里彻底断绝；九、由于以上八义同属一个缘起，所以能够自在无碍地同时现前；十、由于各自互相夺去，超然无所寄托，圆融而超越一切思虑分别。这也需要深入体会、仔细思惟。
另外，单纯的"摄"、单纯的"收入"等十种意义，也可以依照前面的道理来思惟。
第五，一事隐现门：这一个事相相对于众多事相而言，有摄有入，隐显自在，也有十种意义：一、由于能摄"多"，所以这一事相显现；二、由于这一事相能入"多"，所以这一事相隐没；三、由于摄与入是同时发生的一法，所以既隐没又显现；四、"全摄"与互相夺去，二者都归于消尽，所以既非隐没也非显现；五、由于这一事相能摄"多"，才能进而入于"多"，这就是"显现而恒常隐没"；六、由于能入"多"，才能进而摄"多"，这就是"隐没而恒常显现"；七、由于具足以上六义才能成为"一"，所以是"俱隐俱显"；八、这两种意义同属一体，互相夺去而俱归于尽，所以是"既非隐也非显"；九、综合以上八义同在一法之中，无碍地顿时现前；十、由于以上种种意义各自互相夺去而穷尽，泯然无寄，迥然超越言语思虑之外，也就是"俱泯"。这些都需要各自去除情执，如理思惟。
另外，如同"摄""入"各自具足"隐""显"，有这样的十种意义，应当知道"隐""显"各自具足"摄""入"，也有十种意义，可依此类推思惟。
第六，多事隐现门：众多事相相对于这一个事相而言，有摄有入，隐显自在，也有十种意义：一、由于众多摄这一个，所以众多显现；二、由于众多入这一个，所以众多隐没；三、由于显与入同时现前，所以既隐没又显现；四、由于摄与入互相夺去，所以两者都不成立；五、由于众多能摄这一个，才能进而入这一个，这就是"显现而恒常隐没"；六、由于众多能入这一个，才能进而摄这一个，这就是"隐没而恒常显现"；七、由于具足以上二义才能成为"多"，所以是"隐即是显、俱现前"；八、二义同属一体，必定互相夺去而穷尽，所以隐显都不能单独成立；九、综合以上八义，同时顿然现前；十、由于以上种种意义各自互相夺去，泯然而超绝。可依前面的道理来思惟。
另外，隐显各自具足摄入的十种意义，也可依此类推。
第七，事事相是门：因缘所生之法辗转相互成就，体性互相含摄为无、彼此相互当体即是，也有十种意义：一、在这大的缘起当中，如果没有其中一个因缘的生起，不仅所生起的果法无法成立，能生起的其他因缘本身也无法成立，因缘的体性也就不能成立，所以说这一个因缘是"能成"的，具有"有"的意义；众多因缘所成之果没有独立自体，具有"空"的意义。这样一来，"多"就归摄于"一"，所以是"一存在、多消泯"；二、"多"也可以成为"一"，所以众多因缘是"能成"的，具有"有"的意义；这一个因缘是"所成"的，具有"空"的意义。这样一来，"一"就归摄于"多"，所以是"存多而泯一"；三、这两个方面的两种意义并不互相脱离，所以存与亡同时显现；四、由于互相夺去而俱归消尽，所以存与亡同时消泯；五、"一"作为能成，必定有其所成之果，所以是：摄尽"多"而同归于"一"这个'有'，也就是废去自身、同于他者的那个'空'；六、"多"作为能成，必定有其所成之果，也是同样的摄与废的道理；七、由于"一"与"多"各自具足这两种意义、互不相离，所以能够无碍地同时显现；八、由于摄与废同属一体、必定不能同时确定成立，所以是"俱非"；九、由于"一""多"缘起的道理各随其义而成立，所以能够相互当体即是、存与亡同时并存现前；十、由于能成、所成，以及空与有、存与亡，都同时归于消尽，所以泯然超绝。深入思惟便可明白。
第八，一多存泯门：这"一"相对于"多"，有摄他、有废自，相互当体即是，或存或泯，也有十种意义：一、这一法有摄他而使他同于己的作用，所以自身存在；二、有废弃自己而使自己同于他者的作用，所以自身消泯；三、摄与废同时显现，所以既存在又消泯；四、由于这两种意义完全互相夺去，所以两者都不成立；五、并非彻底废弃自己去同于他者，也并非无穷尽地废他而同于自己，所以是"消泯而恒常存在"；六、与上一句相反，所以是"存在而恒常消泯"；七、这两种意义互不相离，所以"存即是泯、泯即是存"同时显现；八、二者互相夺去而彻底消尽，所以"存泯、泯存"都不能单独成立；九、综合以上八义，一个事法之中，各种意义彼此并不障碍，同时现前；十、诸法义理同属一体，互相夺去而彻底消尽，所以超然而断绝一切思虑分别。仔细思惟便可明白。
第九，多事存泯门：这"多"相对于"一"，同样有摄他、废自，相互当体即是，或存或亡，也有十种意义：一、由于"多"有摄取这"一"而使其同于自己的作用，所以"多"存在；二、由于"多"有废弃自己而使自己同于这"一"的作用，所以"多"消泯；三、由于以上两种意义互不相离，所以存泯同时显现；四、由于互相夺去而俱归消尽，所以两者都不成立；五、并非不摄取这"一"来使其同于"多"，也不是没有废弃"多"来使其同于这"一"，所以是"存在即是消泯"；六、并非不同于这"一"，就无法摄取这"一"，所以是"消泯即是存在"；七、由于"存在即是消泯"，所以有"消泯"；由于"消泯即是存在"，所以有"存在"，二义互不相离，所以"存泯、泯存"同时现前；八、由于"存在"无不消泯，所以"非存在"；由于"消泯"无不存在，所以"非消泯"，二义互相夺去而两者俱归于亡，所以是"俱非"；九、由于以上八义同一位次、相顺相成，法体才得以成立，因此圆融无碍，同时现前；十、由于以上种种意义各自互相夺去，怎么定夺都无法确定成立，因此无不超然断绝，挺然独立、无所寄托，唯有亲证才能与之相应。用心体会思惟便可明白。
第十，圆融具德门：以上所说的种种法门，同出于这大缘起、无障无碍、圆满光明、自在无碍的境界，也有十种意义：一、以上诸门圆融汇合，圆满光明顿时显现，具足一体的功德；二、随便举出其中一门，也都具足一切其余诸门；三、随便举出其中一种意义，也都具足一切其余意义；四、随便举出其中一句，也都具足一切其余诸句；五、正因为这种圆融是就"总相"而言的，所以能融摄一切；六、也都是就"别相"而言的，所以无不是所摄的一切当中的一分；七、也都是就"同相"而言的，因为能摄与所摄的意义是齐等一致的；八、也都是就"异相"而言的，因为各自的意义是有差别、不相混同的；九、也都是就"成相"而言的，因为缘起的意义正是由此确立、同时现前的；十、也都是就"坏相"而言的，因为缘起本来就没有造作，本是同一味的。
再者，这个"圆融具德门"当中所说的，一切法本来如此、法尔如是，其体性本来具足善、恶等一切法。所以经中说：在一粒微尘之中，各自示现无数亿位诸佛在其中说法；在一粒微尘之中，显现无量的佛国、须弥山、金刚围山，而世间并不因此感到局促逼迫；在一粒微尘之中，还显现有三恶道、天、人、阿修罗，各自感受自己的业报。像这样的种种情形，都是真实不虚的事，并不是变化幻现出来的，而是法性本来具足的真实功德，法尔如此。以上的道理，应当超越世俗的情执分别，深入思惟便能明白。
以上这十门，同时相应，共同构成一个整体的缘起。就第一门当中而言，已经具足十种意义、圆融无碍，其中随便举出一种，也都具足其余一切意义。第一门既然是这样，其余"理法隐显门"等九门也都是如此，只是各门所侧重的角度不同罢了，所以每一门当中，又各具十、百、千种意义，层层展开，不可穷尽。仔细思惟便能明白。
再者，以上所说的种种法义当中，各自都具足"解"（理解）、"行"（修行）、"境"（所证之境）三个层面，也需要用心体会思惟。
以上就大略讲说了理事圆融的道理。如果能够反复深入思惟，法理自然现前，那么华严宗的宗旨要义，也就由此可以约略听闻了。
《华严发菩提心章》终