大乘稻秆经随听疏决

沙门法成 撰

开首礼赞偈

至诚顶礼遍知正觉，以及殊胜妙法、僧伽大众。《稻秆经》中尚未解决的义理，如今当依次第、略作解释。

十六论　第一：因中有果论

十六种外道论中，第一种叫做「因中有果论」。是说，有的沙门或婆罗门，生起这样的见解，建立这样的主张：不论什么时候、任何时候，因当中本来就具足果的体性。这是雨众外道等人的说法。

他们为什么会生起这样的想法、建立这样的主张，说因中本来就具有果的体性呢？原因有二：一是「教」，二是「理」。

所谓「教」，是说他们的祖师所造的经论典籍，代代相传，一直传到现在，就是宣说因中本来有果性的。

所谓「理」，是说那些沙门或婆罗门，以寻思、观察的心，安住于「住」地、「思」地、「异生」地（凡夫地），随着他们的寻思观察而进行推论。

他们这样想：如果从某一体性能生出这个结果，那么世间一切人共同都承认、共同都认定，这个是产生此果的因，而不是别的东西能生。又，求果的人只寻求这个因，不寻求别的东西。又，人们只对这个因下功夫、去营造经营所求之事，而不去营造别的东西。又，如果这个果确实是从那个因中生出，而不是从别的东西中生出，所以这个果在因中已经先有了。

如果不是这样的话，那就应当说一切东西都能作一切东西的因了——因为想求得某一个果，就应当对一切东西都去下功夫、去营造经营，那么就会变成从一切因中都能生出一切果。

正因为有这样的施设安立、有这样的寻求、有这样的必定造作、有这样的产生，所以他们才见到「因中恒常有果性」。

对此应当反问他们：你到底想说什么？因的相状与果的相状，是相同还是不同？如果说没有不同的相状，那就没有因和果这两种东西了——既然因果二者本来就没有差别，那么说「因中有果」这句话本身就不成立了。如果说有不同的相状，那么再问你：因当中的果相，是「尚未生起的相状」，还是「已经生起的相状」？如果是尚未生起的相状，那么在因中的果既然还没有生起，却说它是「有」，这是讲不通的。如果是已经生起的相状，那这个「果」就已经从因中生出来了，又怎能说它「从因中又生」呢？这也讲不通。

所以说，因中本来并没有先存在着果，而是必须有因、并且具足众缘，果才能产生。

再者，凡是有相状的法，要经由五种相状才能被了知：第一，在某一处所可以得到，比如瓶子里的水；第二，在所依托之处可以得到，比如眼根中的眼识；第三，就它自身的体相就可以了知，不必比较推度；第四，从它自身所造的作业可以了知；第五，因发生变异，果也随之变异，或者由众缘发生变异，果也随之变异。

所以说，「因中恒常有果」这个说法讲不通。由于以上「相同或不同」「尚未生起或已经生起」这些道理都讲不通，可知他们所建立的这个主张并不如理。

十六论　第二：从缘显了论

第二种叫做「从缘显了论」。是说，有的沙门或婆罗门，生起这样的见解，建立这样的主张：一切法本来就存在，只是要靠众缘才能显现出来，并不是由众缘产生出来的。持这种主张的，就是前面说的「因中有果论者」，以及「声常住论者」。

他们为什么这样主张呢？也是因为教、理二种原因，「教」如前所说。所谓「理」，是说其中有人以寻思、观察为体性。

他们这样想：如果说果本来先就存在，又要从因中产生出来，这是讲不通的；可是又不能说不需要用功就能成就果，那么他们又是为了什么而下功夫呢？岂不正是为了要「显现」这个果吗？他们就这样凭空分别，建立了「显了论」。

对此应当反问他们：你说的这个「障碍」，是本来就没有能障碍的缘、而现在却出现障碍呢，还是本来就有能障碍的缘？如果说本来没有障碍的缘，那么没有障碍之缘却造成了障碍，这讲不通。如果说本来就有障碍的缘，那么这个属于「果」的因，为什么不被障碍？因和果同样都是「有」，为什么单单障碍果、不障碍因？这也讲不通。

譬如黑暗能障蔽盆中的水，同时也一定障蔽了盆子本身。如果说这个障碍缘也能障碍因，那也应当同样能显现因——既然因果同样都被障碍，那说「障碍解除后只显现因中的果，而不显现因本身」，这讲不通。

再应当问他们：这个「有」的体性本身，是障碍之缘呢，还是与障碍之缘不同的东西？如果说这个「有」的体性就是障碍之缘，那么它就应当永远显现不出来，这讲不通——因既然也是「有」，为什么因不被障碍？如果说是「果」的体性充当障碍之缘，那就变成同一个法，既是因又是果了。譬如种子是芽的因，芽是种子的果，同一个法，一会儿能显现、一会儿不能显现，这也讲不通。

再问你：本来的那个法，与「显现出来」这件事，是相同还是不同？如果说相同，那这个法应当永远都在显现，为什么先前不显现、后来才显现？这讲不通。如果说不同，那么这个「显现」，是无因而有的，还是有因才有的？如果说无因，无因而能显现，这讲不通；如果说有因，那么能显现出来的应当只是「果」的体性，而不是「因」的体性——用一个不显现的东西（因），却能显现出另一个东西（果），这也讲不通。

所以说，无论从「有无障碍之缘」「有相之因」「果相」「所显与本法相同或不同」这些角度去推究，「从缘显了论」都讲不通。

十六论　第三：去来实有论

第三种叫做「去来实有论」。是说，有的沙门或婆罗门，包括某些佛法内部持此见解的人，由于不能如理思惟，生起这样的见解，建立这样的主张：过去世是实有的，未来世也是实有的，它们的体相是真实成就的，就如同现在这一刻所见到的一样真实，而不是假立的。

他们为什么这样主张呢？也是由教、理二种原因，「教」如前所说。另外，佛门内部持此见解的人，是因为对如来经教理解错误——比如经中说「一切法者，即是十二处」，就认定这十二处的体相是真实存在的；又比如世尊说「有过去业」「有过去色」「有未来色」，乃至说识也是这样，因此就认定过去未来实有。

所谓「理」，是说其中有人以寻思、观察为体性。他们这样想：如果一个法要安住在自己的体相上才算真实存在的话，那么这个法如果在未来还不存在，那此刻就应当还没有获得它自己的体相；这个法如果在过去已经不存在，那此刻就应当已经失去了它自己的体相。如果是这样，那么每一个法自身的体相就都不能成立了，这也不合道理。因此他们这样推想，才生起「过去未来体相实有」这样的见解和主张。

对此应当反问他们：过去、未来这两种相状，与现在的相状，是相同还是不同？如果说相状相同，那就成了「三世共有一相」，这讲不通。如果说相状不同，那么说「体相真实存在」，这也讲不通。

再问你：随顺你的想法，三世之法究竟是「常」还是「无常」？如果是常相，却又落在过去、现在、未来三世之中，这讲不通；如果是无常相，却又说在三世之中恒常真实存在，这也讲不通。

再问你，随你自己回答：你是认为未来的法会来到现在世呢？还是认为它在未来死灭之后，才在现在出生？还是认为它本来就安住在未来、只是借缘生到现在？还是认为它本来没有业、现在才有业？还是认为它本来相状不圆满、现在才圆满？还是认为它本来是另一种相状、现在才不是另一种相状？还是认为未来法当中本来就含有现在的成分？

如果说未来法直接来到现在世，那这个法就应当有一个具体的处所，而且这样的话，未来与现在就应当没有差别，未来也就应当变成「常」了，这讲不通。

如果说未来法死灭之后才在现在出生，那就等于说未来的法本来并没有产生，而现在世的法本来也不存在、要到现在才产生；而且，未来的法还没有生起，却说它「死灭」了，这也讲不通。

（原文于此处中断，「若言未来死已现在生者……不应道理」之后即为《大乘稻秆经随听疏决》文献现存部分之末。）