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大乘稻秆经随听疏
沙门法成 集
说明
本篇为《大正新修大藏经》第八十五册所收敦煌注疏文献《大乘稻秆经随听疏》（No. 2782）之白话翻译，沙门法成集。此为法成讲经时、由弟子随堂笔录整理而成之课堂讲义，五门具足，阐释完整。译文力求逐句对应原文，不做发挥引申，以便朗读与对照研习。
将释此经 总以五门分别
将要解释这部经之前，总共依五个方面来分别说明：一是确立所依宗义，二是说明所归属的乘，三是说明所归属的十二分教，四是辨明所归属的三藏，第五是正式解释经文。以上五项义理，依据大小乘经典以及各家论典，现在依次略作解释。
第一门 立所宗
先说「确立所依宗义」。世间的宗派见解，虽然数量无量无边，但概括来说，不出两大类：一是外道，二是佛教内部。
外道的见解共有九十六种，归纳起来，可以摄为十六种论。所以《瑜伽师地论》本地分中「有寻有伺等三地」里有一段摄颂说：执因中有果论，显了论，去来实有论，我论，常论，宿作因论，自在等作者论，害为正法论，这是「无边」与「憍乱」两种见，还有计无因论、断见论、空见论，以及最胜论、清净论、吉祥论，总名为十六种异论。
那段论文接着长行解释说：由于这十六种不同的异论差别，可知这些都是「不如理作意」（不合道理的思惟）所导致的，应当了知。
这十六种是哪些呢：第一因中有果论，第二从缘显了论，第三去来实有论，第四计我论，第五计常论，第六宿作因论，第七计自在等为作者论，第八害为正法论，第九有边无边论，第十不死憍乱论，第十一无因见论，第十二断见论，第十三空见论，第十四妄计最胜论，第十五妄计清净论，第十六妄计吉祥论。
这些异论归根究底，都不出两种邪见：一是断见，二是常见。这十六种论各自的建立与破斥，文字繁多，此处不加详述，详细内容如《瑜伽师地论》第二卷所广说。
以上是说外道的见解。接下来说「内宗」，即佛教内部的宗义。总的来说有两种：一是小乘宗，二是大乘宗。
小乘宗
所谓小乘宗，本师佛陀在世时，弟子们同学一师，见解并无差别。佛灭度之后，各家论师情见不同，于是分裂成许多部派。有的经论说本末合计共二十部；说法虽略有出入，详细内容如《异部宗轮论》等两种宗轮论中所说。
这样，小乘各部派虽然主张众多，但归根到底都同一个见解，那就是：都执着一切法有真实的自体自性。为什么这样说呢？因为他们认为五蕴、十八界、十二处的体性都是真实的。
如果说蕴等的体性并非真实存在，那么世尊就不会宣说诸大种（地水火风）等法各自的自相与共相了。又，如果色等诸法就像兔角一样，并非真实存在，只是唯识所变现，那么，说识心本无所依而凭空变现出色等法，这是讲不通的——因为色等诸法如果没有因，是不可能产生的。又，如果说没有因、识心也能显现出境界，那么龟毛、兔角、石女之子这些根本不存在的东西，也应当能被显现出来才对。
又，破斥外境实有的一方，将粗大之法一路分析到极微，然而这极微本身仍有方位分别，所以并不能真正成立为不可再分的实法。因此说「唯有识、无外境」，这也讲不通。若把能了别的识心也一层层分析下去，前一分与后一分终究无法成立为一个真实统一的东西，遇到这种情况，就不应当再坚持说「只有内心而没有外境」这种说法。
又，佛世尊在经中分别宣说了内、外两种缘起、缘性之法，可见内心与外境都是真实存在的。至于经中有些地方说「只有内心识、没有外境」，那是佛为了破除众生的常见等执着，才这样方便宣说的。
中乘（缘觉乘）的宗义见解与小乘相同，二者合并总称为「小乘」，所以不再另外讨论。其余各家立破的详细论辩，文繁不述。
大乘宗
所谓大乘宗，又分为三派：一是「依经中宗」，也叫「胜义皆空宗」，又称「破相宗」；二是「唯识中宗」，也叫「应理圆实宗」，又称「立相宗」；三是「依论中宗」，也叫「法性圆融宗」，又称「法性宗」。
（一）依经中宗
佛灭度之后六百年，各部派竞相兴起，大多执着于「有」的见解，诽谤大乘正法，毁坏正宗。这时南天竺国出现了一位菩萨，名号龙猛（龙树），证得极喜地（初地），为了破除「有见」，依据《大般若经》等大乘经典，造《中论》等论著。后来他的弟子圣提婆等诸大论师，也造《百论》等，广泛阐扬这一宗旨的义理，因此才有了这一宗派的兴起、这一宗派见解的建立。
这一宗如何以三无性作为真实了义呢？其主张是：一切法从世俗谛而言是「有」，从胜义谛而言是「空」。因为一切法都是由众缘和合而生起，所以称为「世俗」；正因为是缘生，所以本无自性、当体即空，所以称为「胜义」。而胜义与世俗，本体并无不同——正因为本体无异，所以说非空非有；非空非有，正是中道之理。得到中道，就不落于空、有两边。
虽然依世俗谛有所遣除，但修行时应观照胜义谛而无所得，止观双运齐行，从而成就无所住的道果。依世俗谛而说有遍计、依他、圆成三性；如果按胜义谛来说，三性其实都无自性可得——由于众生执着世俗为实有，所以佛说有生死；为了使众生出离生死，佛才说胜义谛，所以说「三性」并非究竟真实了义之名。这一宗派的详细立破论辩，文繁不述。
（二）唯识中宗
由于前面这一宗见解的兴起，众生转而又执着于「空见」。佛涅盘后九百年初，无着菩萨出现于世，位登初地，获得法光三昧定，为了破除空见而造《瑜伽师地论》等论典。无着菩萨有一位异母兄弟，名叫世亲，位阶加行道，也造《唯识三十颂》等，建立唯识宗义，因此这一宗才兴起。
这一宗的见解是怎样的呢？主张色等外在诸法并非真实存在，都是由识所变现。世间以及各种论典中所说的「我」与「法」种种概念，其实都是内识的转变，只是相似地显现为外境的我相、法相罢了——这是由于分别心的熏习积集之力，使得诸识生起时变现出似我似法的相状。这种我相、法相虽然本在内识之中，却由于分别心的作用，好像显现在外境上一样。一切有情众生从无始以来，缘着这假相执以为真实的我、真实的法，所以应当了知：其实并没有真实的外境。
为什么这样说呢？现前可见，粗大的相状其实是由微尘聚集而成的，而这些微尘本身仍有六个方位的分别，因此并不能成立为真实的实法，所以说并没有真实的外境——就好比眼睛有翳病的人，会在虚空中看见并不存在的毛发一样。
又，《十地经》说：「诸位最胜的佛子啊，三界唯心。」又《密严经》说：所见的一切内外事物，只是自心所现；众生心有能取与所取二性；心体又有能见与所见两个方面，凡夫由于迷惑，对自己心的这个道理不能了知。所以应当知道，外境本无实物，只是识心所变现。
又，这个识心恒常相续生起，是真实存在的；到证得转依（转识成智）之时，也确实有远离能取、所取的无二正智真实存在，并非空无。此宗又建立三性教理作为真实了义：主张一切法由于二谛的缘故，既非空亦非有。在三性之中——遍计所执性其体性完全没有；依他起性是由因缘假合而有；圆成实性则是远离虚妄的真实。因为所执的（遍计）没有，所以说「空而非有」；因为依他、圆成二性确实存在，所以说「有而非空」。非有非空，正是中道之理。
由于对圆成实性产生迷惑，在依他起性上，凡夫的智慧就妄计出所执着的我相、法相；如果能悟见圆成实性、了知依他起性如幻非真，就能远离这种执着。所以应当知道，确实存在依他、圆成这二性；说「三无性」，只是为了遣除众生的执着而说，其自体性其实都没有，所以说「三性」才是真实了义。此宗其余的立破论辩，详见《唯识二十论》《唯识三十论》等论典所说。
（三）依论中宗
无着菩萨有一位弟子，名叫那多落尸多，依据无着菩萨所造的《瑜伽师地论》，撰写了《中宗庄严论》等，建立起世俗谛的法义与唯识宗相同；至于第一义谛，则等同于「胜义皆空」一宗。
为什么会这样呢？如果说离开识心之外还有独立存在的外境，这是讲不通的——因为识在了别境界时，外境其实正是识自身的体性，所以才能被了别；如果不是这样，识就不可能了别外境了。但如果说识心是真实存在的，这也讲不通——因为外在的色等法既然是识的自性所现，那么就应当像外境一样有种种名相差别，而识心也应当同样具有多种差别才对。又，正如识没有形相一样，外境同样也不可见（若识真实存在有相，外境亦应如识一样不可见，二者矛盾）。所以应当知道，（无论说识实有还是说境实有）都各有两种过失，因此都不是真实决定之说。此宗其余所立的义理，详见其他相关论著所说。
以上就是佛教内部各宗见解的差别。现在解释这部经，是依「依经中宗」（即胜义皆空、破相宗）的立场来说的，理应如此思惟。「立所宗」这一门到此讲完。
第二门 明归乘
第二说明「所归属之乘」。如果就法的本体而言，其实并没有「乘」这种固定的建立；只是因为众生根器有差别，为了随顺根机加以引导，才假立了种种名相。虽然名相繁多，但简略来说，不出三种：一是声闻乘，二是缘觉乘，三是菩萨乘。
所谓声闻乘：因闻佛说法音声而悟道通达，所以叫声闻。又有一种解释说：所谓声闻，是从善知识那里听闻自己所证的果位，又能使他人也得以听闻，所以叫声闻。所谓「乘」，是运载的意思，如下面所说。
这一乘的修证，由于根器较为浅劣，在四谛之中，首先悟入的是「有漏」这一层面：了知这个由五取蕴构成的身心，是众苦所依托之处，粗浅容易观察，这就是悟入苦谛。进而寻究苦的因，便能了知这是由业与烦恼所造成，这就是悟入集谛。舍弃业与烦恼、脱离五取蕴，了知安乐之境，这就是悟入灭谛。了知八圣道是趣向灭谛的方便法门，这就是悟入道谛。
这样，有漏法与无漏法之中，只有因和果，其中并没有一个真实的造作者、真实的受生者存在——由于这样的正见，就了悟了「人无我」。又能了知生死是极苦、涅盘是清净微妙的，对这两者，舍弃生死、趣取涅盘。但由于悲心与智慧都比较狭劣，修习六度等善法，并非为了广度众生，只是为了自己一人；证得现观之时，如果没有善知识指引，自己是无法悟入四谛真实之理的，加之根性迟钝，所以称为「下乘」。
所谓缘觉乘：这是中等根器的人。他们从十二缘起的法门契入，了知老死是生死过患，进而寻究其因——从「生」而有，这样逆推上去，一直推到「无明」为止，只了解到因果，只有缘起、缘性的道理，没有真实的我与我所，由此了悟「人无我」。又进一步了知：无明若灭，乃至老死也随之不生。这样就能了知缘起法顺、逆两个方向，染、净两种流转。他们厌离背弃生死，欣求清净微妙的涅盘；由于悲心与智慧仍嫌狭劣，虽然也修六度等善法，但只是为了自己的安乐，不能广泛利益众生，所以称为「缘觉」。
所谓菩萨乘：由于根器殊胜，在胜义谛中观照一切法，本来空寂，生死与涅盘并无二相可分别；在世俗谛中，则了知一切法如幻如化。具足广大悲智，不舍弃生死，也不执取涅盘；为了一切有情众生，修习十度等法门，自利、利他都能圆满成就。总而言之，从菩萨所住之地到所证之果，这就称为菩萨乘。菩萨乘有七种「大义」，超越声闻、缘觉二乘，详如下文所说。
现在所讲的这部经，属于菩萨乘所摄，而不是声闻、缘觉二乘的所缘境界。「明归乘」这一门到此讲完。
第三门 明归分
第三说明这部经「所归属的十二分教」。一切圣教虽然浩瀚无量，但按类别归纳，可分为十二种：一契经，二应颂，三记别，四讽颂，五自说，六缘起，七譬喻，八本事，九本生，十方广，十一未曾有法，十二论议。
所谓「契经」：是指长行直说、贯穿义理的经文，多摄受种种意趣与体性。所谓「应颂」：是指长行之后，又用偈颂重宣所说之义；又，也指略标未了义的经文。所谓「记别」：是指广泛分别略说过的义理，以及为过世弟子授记生处。所谓「讽颂」：是不依长行、单独用偈句记述，或以二句、或三、四、五、六句而说。所谓「自说」：是指佛未经他人请问而主动宣说，为了使弟子获得殊胜领悟，也为了使上根有情安住于殊胜之理，佛自然而说，如经中说「世尊今者自然宣说」。
所谓「缘起」：是指有人请问、佛才宣说，如经中说「世尊一时依黑粗子的因缘，为诸比丘宣说法要」等。所谓「譬喻」：是指经中带有譬喻，藉譬喻使隐微的义理变得明白。所谓「本事」：是指除本生之外，宣说过去世种种事迹。所谓「本生」：是指佛陀宣说自己过去世修行菩萨道时的本生事迹。所谓「方广」：是指宣说菩萨道，以及诸佛一百四十种不共法，即四种一切种清净乃至一切种妙智等。
所谓「未曾有法」：是指诸佛如来、诸声闻，乃至在家居士所说的种种希有奇特之法，如经中因希有之事而引发言说。所谓「论议」：是指诸经中经过反复研讨、辨析义理的部分，即摩怛理迦（本母），也就是所谓的阿毗达磨。这部《稻秆经》，就属于十二分教中「自说」与「论议」两分所摄。「明归分」这一门到此讲完。
第四门 辩归藏
第四辨明这部经「所归属的三藏」。上述十二分教，总摄为三藏：一素怛缆藏，此译为「契经」，意为贯穿连缀所诠的定学，契合正理、契合根机，能够利益众生；「藏」是含摄的意思。二毗奈耶藏，此译为「调伏」，所摄为戒学，能调和身、语、意三业，制伏恶行，从而利益众生。三阿毗达磨藏，此译为「对法」，所诠为慧学，能面向涅盘、对观四谛，从而利益众生。
这三藏是如何含摄十二分教的呢？《瑜伽师地论》说：以上所说的十二分教都被三藏所含摄，应当了知：其中契经、应颂、记别、讽颂、自说、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法，这些属于素怛缆藏；宣说因缘的部分，属于毗奈耶藏；宣说论议的部分，属于阿毗达磨藏。所以说这十二分教都为三藏所摄。
又，《阿毗达磨杂集论》说：契经等被三藏含摄的情形是：契经、应颂、记别、讽颂、自说，都属于声闻乘的素怛缆藏；缘起、譬喻、本事、本生，加上眷属（附属部分），属于毗奈耶藏；方广、未曾有法，这属于菩萨乘的素怛缆藏；至于论议经，则是声闻、菩萨两种乘共同的阿毗达磨藏。
为什么如来要建立这三藏呢？为了对治「疑」这种随烦恼，所以建立素怛缆藏；为了对治堕入常、断二边这种随烦恼，所以建立毗奈耶藏；为了对治「见取」这种随烦恼，所以宣说阿毗达磨藏。
现在这部经，属于阿毗达磨藏所摄。「辩归藏」这一门到此讲完。
第五门 解释（正释经文）
一、释题目
（一）释「大乘」义
第五是正式解释经文，大科分为二：一先解释题目，二再解释正文。解释题目又分三：一解释「大乘」的含义，二解释「稻秆」二字，三解释「经」字的含义。
首先说「大乘」：由于有七种「大」，超过声闻、缘觉二乘，所以称为「大」。这七种大是：一所缘大，二发心大，三信乐大，四思惟大，五资粮大，六时大，七成就大。
所谓「所缘大」：《大般若经》《大集经》《大宝积经》等所说的一切法，都是菩萨的所缘境界。所谓「发心大」：因为发的是无上菩提之心。所谓「信乐大」：因为信仰、爱乐甚深的法义。所谓「思惟大」：因为思惟的是如何利益安乐一切有情众生。所谓「资粮大」：因为具足福德、智慧两种广大功德。所谓「时大」：因为要经历三大阿僧祇劫才能趣向菩提。所谓「成就大」：因为要成就佛的十力、四无畏等种种广大功德。
所谓「乘」，是运载的意思，就好比船筏能运载众生，越过生死苦海，到达涅盘的彼岸。
（二）释「稻秆」义
其次说「稻秆」二字：凡是佛经的命名，都不出四种依据：一依处所而立名，二依人而立名，三依法而立名，四依譬喻而立名。依处所立名的，如《楞伽经》等；依人立名的，如《维摩经》等；依法立名的，如《大般若经》等；依譬喻立名的，如《宝云经》——因为说这部经时，十方菩萨云集而来，就像大片云彩聚集一样，所以叫《宝云经》。
这部经也是同样道理：是佛世尊观见稻秆，因而宣说此法，所以以「稻秆」为经名。
（三）释「经」字
再说「经」字：依照诸经论中的种种解释，方式很多，这里略举两种含义：一是「常」义，因为古今不变，所以叫「常」；二是遍摄一切法要之义，所以称为「经」。
二、释本文
正式解释经文，共分五大科判：一总摄门，二经之所诠，三释句义，四辩次第，五答难。这部经也依此五门来分别解说。
总摄门（第一大科）
「总摄门」之中又分为七个部分：一序分，二发起序，三所知事，四所知性，五所知果，六云何所知，七经之所要。
首先说「序」，「序」是「引发」的意思——是说结集经典的人，为了使听众生起信心，所以列出序分。经文从「如是我闻」到「及诸菩萨摩诃萨俱」，都属于这一部分。
其次说「发起序」，为了引发听法的因缘，应机而问、不失时宜，所以叫发起序。经文从「尔时具寿舍利子」到「作是语已」，属于这一部分。
再说「所知事」，即因缘之法，有顺流、逆流两个方向，是智慧所观照的境界，这里显示的是生死与涅盘这两种法性。顺流之法又分三部分：一是烦恼，二是业，三是苦。所以《缘起经论》中说：「最初的八支是烦恼，第二、第十两支是业，其余七支都是苦，十二支只归为这三类所摄。」经文从「弥勒菩萨摩诃萨答具寿舍利子」到「如是唯灭纯极大苦之聚」，就是世尊所说因缘之法这一部分。
第四说「所知性」，这是说「道」能够了知诸法的体性，所以八圣道就叫做「所知性」。经文从「何者是法」到「此是八圣道」，属于这一部分。
第五说「所知果」，果有两种：一是有上之果，二是无上之果。「有上」是指四沙门果以及涅盘；「无上」是指无上菩萨之果。这两者，一显示所趣向的方便，一显示所诠的法义。经文从「果及涅盘」到「学无学法故」，属于这一部分。
第六说「云何所知」，是说应当以世俗、胜义二谛来观照因缘之法。所以《解深密经》说：「应当以二谛而观诸法」，这正是这里所要说的道理。经文从「云何见因缘，如佛所说」到「是故应以五种观因缘之法」，属于这一部分。
第七说「经之所要」，是指断除二种障碍、证得无住涅盘之道。若论无住涅盘的意涵，说法很多，简要来说有两种：即诸佛菩萨的悲、智二种功德。为什么这两种叫做「无住涅盘」呢？因为具足智慧，所以不堕落生死；因为具足大悲，所以不安住涅盘。既不住生死，又不住涅盘，这就叫做无住涅盘。
所谓「二障」：一是烦恼障，二是所知障。烦恼障，是指染污性的无知；所知障，是指非染污性的无知。了悟「人无我」，就能断除烦恼障、证得有上之果；了悟「法无我」，就能断除所知障、证得无上之果。经文从「尊者舍利子」到「信受奉行」，就是这一部分。
以上「总摄门」到此讲完。
总摄门 一、序分
经文：如是我闻一时 这是「时成就」。
所谓「如是」：是诸位菩萨在结集经典之时，请问文殊师利菩萨：「您是怎样听闻的？请如实说明。」文殊菩萨回答：「如是我闻。」这句话就引出下面的全部经文。
有人问：为什么结集经典的人不直接说「我说」，而要说「如是我闻」呢？回答：这是为了远离「增益谤」与「损减谤」这两种过失。所谓「我闻」，是显示这是亲自听闻，而不是自己证得的意思——因为是亲自听闻，就没有辗转传闻的过失，所以立「我」字；但只是听闻、而不是亲证，所以立「闻」字。除了佛一人之外，其余人都不能真正了达此深法，如果说是自己证得的，别人便不会相信，所以才说「闻」。
所谓「一时」：就是听闻此经的那个时候。这有两种解释：一是与「闻」字相合，二是与「住」字相合。与「闻」相合，是要显示这部经宝贵难闻；与「住」相合，是要显示如来当时正住在别处度化众生（而在此时来此说法）。
经文：薄伽梵 这是「主成就」。
所谓「薄伽梵」：这是梵语音译，翻译过来是「降伏具足」的意思——因为降伏了四种魔障，又具足六种功德，所以叫薄伽梵。
经文：住王舍城耆阇崛山 这是「处所成就」。
这里有总、别之分：总说是「王舍城」，别说是「耆阇崛山」。所谓「住」，有三种：一是威仪住，二是说法住，三是禅定住；其中又各有三种：一是梵住，二是天住，三是佛住。
「王舍」这个名字的由来：往昔时候，有非人常来扰乱国人、毁坏村邑，国王便下令国人在门上题写「王舍」二字，因此非人便不能再毁坏，所以叫「王舍城」。「耆阇崛山」翻译过来是「鹫峰山」，因为这座山峰的形状像鹫鸟，所以取此名。
之所以列出这两个处所，有两层意思：一是为了利益在家、出家的各类众生；二是为了显示自身修证圆满、又能利他圆满。王舍城在各聚落中最为尊贵，这部经在诸经中也最为第一，所以在这里宣说。而说在「耆阇崛山中」，是显示这部经甚深难入，用以彰显它高远殊胜的意涵。
经文：与大比丘众千二百五十人及诸菩萨摩诃萨俱 这是「众成就」。
这句分两部分：一是声闻众，二是菩萨众。声闻众又分两层：一举出名称，二列出数目。「与大比丘众」，是举出名称。所谓「大」，有两层含义：一是数量大，二是威德大——有一千二百五十人，所以叫数量大；都是大阿罗汉，所以叫威德大。
所谓「比丘」，有五种含义：一是名字义，二是乞求义，三是自称义，四是破结使义，五是白四羯磨得处义。虽然有这五种含义，这里取第四种（破烦恼结使）为正义。所谓「众」，是和合的意思。
「一千二百五十人」，是列出具体数目：世尊成等正觉之后，在王舍城，先度化优楼频螺迦叶及其弟子五百人，那提迦叶及其弟子二百五十人，伽耶迦叶也是二百五十人，再加上舍利子、目犍连的弟子二百五十人——正是住在王舍城说这部经的时候。
有人问：大乘经中为什么还要列出声闻众呢？回答：有三层意思：一是为了使结集经典的人对自己生起信心；二是为了引导声闻众趣入大乘；三是这因缘之法本是声闻、菩萨共通共有之法。之所以先列声闻，也有两层意思：一是这些声闻常不离佛、常作侍者；二是对出家人应生恭敬之心。
「及诸菩萨摩诃萨俱」，这是菩萨众成就。「菩萨」是梵语音译，翻译为「道心」「大道心」。所谓「道心」，是指修持圣道、趣向菩提；所谓「大道心」，是为了区别于声闻、缘觉二乘的下劣心。菩萨也具有七种「大」义，与前面所说相同。所谓「俱」，是兼并、共同、以及有别于他者之义。
总摄门 二、发起序
发起序分为五部分：一往，二恭敬，三就坐，四陈疑，五征问。
经文：尔时具寿舍利子往弥勒菩萨摩诃萨经行之处 这是「往」。
所谓「尔时」，是佛在王舍城说这部经的时候。所谓「具寿」，是恭敬的称呼，因其具足寿命根。「舍利子」，是随母亲之名而立的名字。所谓「弥勒」，是梵语，翻译为「慈氏」，有两种解释来源：一是从愿力立名——过去有一位佛，号为慈氏，弥勒菩萨在那位佛前发心，愿自己成佛之时也用这个名号；二是从所修之行立名——因为这位菩萨对四无量心中偏重修习慈心。所谓「经行之处」，是指弥勒菩萨所在之处，是他为众生说法的地方。
经文：到已共相慰问 这是「互相恭敬」。
因为两人所谈是妙法、彼此并无嗔恨，所以只是宾主间以「善来」等语互相问候致意——因为二人地位同样尊贵，所以只以慰问代替礼拜。如果彼此行礼，反而不成恭敬之礼，会有过失。
经文：俱坐盘陀石上 这是「就坐」。
所谓「俱坐」，是说弥勒与舍利子共坐一处，共同讨论妙法，不再另求他座；之所以就座于这块盘石之上，一是因为这块石头就在近处，二是二人都乐好深法（不拘形式），所以不再另寻他座。舍利子智慧第一，所以能提问；弥勒菩萨是补处菩萨，所以能回答。
经文：是时具寿舍利子向弥勒菩萨摩诃萨作如是言：弥勒，今日世尊观见稻秆，告诸比丘作如是说：诸比丘，若见因缘彼即见法，若见于法即能见佛。作是语已默然无言。弥勒，善逝何故作如是说？其事云何？ 这是「陈疑」。
佛观见稻秆而说这段法，是因为外在的因缘法与内在的因缘法，二者都是无我的——借助因缘假立而有，并无本质差别；佛之所以对比丘们说这个法，是为了引导他们由小乘趣入大乘之法。
那么，佛为什么说完这段话之后又保持沉默不言呢？如来的深意本来微妙难以揣测，但姑且以比量来推度，大致有三层意思：一是为了破除声闻们的慢心——因为声闻常常这样想：「佛虽然只简略地说，我也能悟解广大深义」，为了破除这种慢心；二是为了让诸位菩萨来阐发如来的秘密深意，从而彰显他们的功德；三是这段法义本身已经完备具足，不需要再多说什么。
所谓「善逝」，「善」是美好的意思，「逝」是离去的意思——去而不再退转，所以叫善逝。所谓「其事云何」，是说如来说法从不离开四种密意言辞和四种意趣，那么这句话是依八法中的哪一种而说呢？正是要问这个问题，所以才提出这样的疑问。
所谓「四种密语」：一是引入密语，二是自性密语，三是对治密语，四是转变密语。「引入密语」，比如小乘经中，为了引导外道使其入于佛法，而方便说有「我」等；又如大乘经中，为了引导小乘趣入大乘果位，而说五蕴、十八界等法。「自性密语」，是依遍计所执性说「一切法本无所依」，又依后二性（依他起、圆成实）说「一切法皆是有」等。「对治密语」，是为了对治八万四千种烦恼尘劳，而宣说种种对治法门。「转变密语」，如《对法论》中所说相关偈颂，这里不再逐字迻译。
所谓「四种意趣」：一是平等意趣，二是别时意趣，三是别义意趣，四是随人意趣。「平等意趣」，比如《楞伽经》中，依身、法、语、字四种平等，说「过去诸佛皆是我身」等。「别时意趣」，比如经中说：「若有善男子听闻宝髻佛名号，即能成就阿耨多罗三藐三菩提」等（意为将来终有成就之时，非说当下即刻成就）。「别义意趣」，比如经中说：「若不供养恒河沙数诸佛，就不能悟入大乘」等。「随人意趣」，比如经中，为悭贪之人赞叹布施，为持戒不清净的人呵斥破戒，而对持戒者则赞叹持戒等。
有人问：舍利子究竟是看出了什么相违之处，才要追问密语与意趣呢？回答：所谓「因缘」，是有漏的因果法；所谓「法」，是无漏的道法及无为的涅盘；所谓「佛」，是无漏果位的十力、四无畏等。这三者的体性、相状各不相同，为什么说「见到不相似的因缘，就能见到法、见到佛」呢？如果这样能成立的话，那么见到眼睛，岂不是也能听到声音了？正因为有这样的疑惑，所以才提出这个问题。
经文：何者因缘？何者是法？何者是佛？云何见因缘即能见法？云何见法即能见佛？作是语已。 这是「征问」。
总摄门 三、所知事
这一部分分为两层：先总标，后详释。
经文：弥勒菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：今佛法王正徧知告诸比丘：若见因缘即能见法，若见于法即能见佛者。 这是「总标」。
所谓「法王」，是说于一切法都得自在，既得自在，所说的教法便都值得信受。所谓「正徧知」，这是彰显法王之所以为法王的根本原因——因为具足四层含义，所以称为「徧知」：一是无遗知，二是无量知，三是不共知，四是不颠倒知。
以下详释经文，又分两层：一是流转门，二是非流转门。流转门又分三部分：一问，二答，三总结。
经文：此中何者是因缘？——问。
经文：言因缘者：此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死愁叹苦忧恼而得生起。——答。
所谓「此有故彼有」，是说从不动摇的缘而有；所谓「此生故彼生」，是说从无常的缘而生。
有人问：为什么一定要列出十二支法呢？回答：为了显示五重意义：一是「能引支」，即无明、行、识；二是「所引支」，即名色、六入、触、受；三是「能成支」，即爱、取、有；四是「所成支」，即生；五是「过失支」，即老死。「能引支」是远因，「能成支」是近因，若没有这两重因，果就不能成就，所以要说两重因。以这五重意义来看，如果少于十二支，义理就不完备；如果多于十二支，又是多余无用，所以不多不少，正好十二支。
有人问：为什么不说明「无明」的因，是不是生死本来就没有开始、无明也不是从无因而生的呢？回答：无始以来，都是依自身的性质为缘而生起无明，所以说「无始」，并不等于说「无因」。如果说「非理作意」（不如理的思惟）是无明的因，那么这只是「助因」，不是「正因」；又，「非理作意」等本身就是无明的体性，所以与「无明无始」的道理并不矛盾。
经文：如是唯生纯极大苦之聚。——总结。所谓「唯」，是远离「我」与「我所」的意思；所谓「纯极大苦」，是指三苦、八苦；所谓「大」，是因为无有开始的缘故。
以下是「非流转」门，分三部分：先列举，次总结，后引证。
经文：此中无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死愁叹苦忧恼得灭。——列举。
有人问：为什么无明灭等也叫做「缘生法」呢？回答：「遮」有两种含义：一是遮「无」（遮遣不存在），二是遮「非」（遮遣不正确的）。这里是取第二义。譬如有人以药除去眼中的翳障，此处也是这样——以修道之力，使自心不再与无明等相应，从而逐渐转依增胜，所以无明灭等，也同样称为「缘生」。之所以说「流转」与「非流转」两种缘生法，是为了对治众生对「流转法」与「非流转法」的迷惑，破除这种迷惑，所以才这样宣说两种。
经文：如是唯灭纯极大苦之聚。——总结。
经文：此是世尊所说因缘之法。——引证。说明这不是（弥勒菩萨）自己的意思，而是有所依据、有所引证的，所以特别标出这句话。
「总摄门」第三「所知事」到此讲完。
总摄门 四、所知性
分三部分：问、答、总结。
经文：何者是法？——问。
经文：所谓八圣道支：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。——答。
若论「法」，共有三种含义，这里所说取的是「行法」这一层意思，八圣道正是行法。对如实之理没有颠倒的见解，叫做正见；如理筹量思惟，叫做正思惟；如实而说、远离口业过失、口业清净，叫做正语；远离身业的三种恶行、身业清净，叫做正业；远离四种不如法的求活方式、如法而求身口清净，叫做正命；为了除去种种障碍过恶而勇猛精进修习，叫做正精进；对所缘之境明记不忘，叫做正念；为求殊胜功德而心注一境，叫做正定。
这八圣道又归为六支：一是「了别支」，即正见——正确了别之后能决定取舍；二是「表示支」，即正思惟、正语——把所思惟的道理向他人说明；三是「信受支」，即正语、正业、正命——若有人问法能如实回答，不造恶业、戒行清净，如法而求、常怀少欲；四是「除障支」，即正精进——能除去声闻、菩萨的烦恼障与所知障；五是「舍随烦恼支」，即正念——由于正念，掉举与昏沉便无隙可乘；六是「成功德支」，即正定——由于定力，能成就三明等种种功德。
经文：此是八圣道支。——总结。
总摄门 五、所知果
分二：有上果、无上果。有上果又分三：有为、无为、引证。
经文：果。——有为，四沙门果，属于有为解脱道。
经文：及涅盘。——无为，舍弃烦恼之后所证得的涅盘，属于无为法。（论中说四沙门果通有为无为两种，那是通论；这里经文特意把涅盘单独分出，所以分为两项。又有一种解释说，涅盘就是清净的真如，因为其中没有烦恼。）
经文：世尊所说名之为法。——引证。所谓「法」，是执持自性的意思。
以下是「无上果」，分四部分：问、答、明因、辨所缘。
经文：何者是佛？——问。
经文：所谓知一切法者名之为佛。——答。以无漏智慧如理了知内外一切有为、无为，有漏、无漏诸法的性相，所以叫做佛。
经文：以彼慧眼及法身。——明因。能了知一切法，凭借的是无漏智慧，而非肉眼，所以说「眼」，这是显示「慧眼」这个因；又列出「法身」，所谓法身，就是清净智慧与真如。
经文：能见作菩提学无学法故。——辨所缘。所谓「能见」，是凭借慧眼与法身而能见；所谓「作菩提」，是指三种菩提的因，即三十七菩提分法以及十二分教等；所谓「有学」，是从四加行位一直到第七位（阿罗汉向）的人；所谓「无学」，是第八位（阿罗汉果）。
「总摄门」第五「所知果」到此讲完。
总摄门 六、云何所知
分二：胜义、世俗。先说胜义，又分三层：观因缘、观法、观佛。先看观因缘，分二：问、答。
经文：云何见因缘？——问。
经文：如佛所说：若能见因缘之法，常、无寿、离寿、如实性、无错谬性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、不寂静相者是也。——答。
以胜义、世俗二谛来观照因缘，是为了使人远离「增益谤」与「损减谤」两种过失。如果只从胜义谛观照因缘，便会堕入断见与涅盘（的偏执）；如果只从世俗谛观照因缘，便会堕入增益（实有）的过失。用二谛并观，就能远离这两种谤法，安住中道。
无明、行等诸法，就如同幻化一样，只是假借因缘而有；然而在三世之中，其实并没有一个真实「生起」的东西，这才是所谓的「胜义」。所以经中说：「无生才是真实，其余都是虚妄。」
有人问：胜义谛中本无言说，为什么经文还说「常」「无寿」等等呢？回答：这些说法，都是依世俗谛而说，是为了向众生表明道理而说。
因为在一切时中，因缘之法本来就没有生起，所以叫做「常」——这是显示在第一义谛中，三世本自如一，没有变异。如果只这样说，岂不是与说「有我」没有差别了吗？为了破除这种疑虑，所以说「无寿」——自性本来就不是恒常存在的「我」性。所谓「离寿」，是说没有一个能与之区别开来的、能动转造作的「我」「人」「寿者」存在。
而这因缘之法，从胜义上说，并不像凡夫横加计度所认为的那样有一个恒常的「我」存在，所以说「如实性」——这是显示它并非横加计度而有。为什么说它不是横加计度呢？因为它有「因」，所以列出「无错谬性」，这是显示它没有颠倒。
眼前明明有「生」的现象，为什么又说「不生」呢？为了破除这个疑虑，所以说「无生」——在第一义谛中，并没有丝毫一法是真实生起的。虽然当下不生，那么在过去世难道就具体产生过吗？为了破除这种见解，所以说「无起」——过去世也同样如现在一样，无所谓真实产生。既然自己本不生、也无所起，那么是不是有一个「自在天」等造作者在暗中作意造作呢？为了破除这种见解，所以说「无作」——因为并没有一个恒常的因，能渐次或顿然地造作，这与道理相违，这是排除了「无因」与「不相似因」两种错误。
虽然不是自在天等作者造作，但毕竟是众因缘和合而共同起作用的，这就显出了「有为」的一面；为了破除这种执着，所以说「无为」——因为从胜义谛来观照，因与众缘其实都不可得。
这因缘之法虽然在此处不生迷惑，会不会在别处却能产生迷惑呢？为了破除这种见解，所以说「无障碍」——对一切法而言，这空性无所不遍，所以这无生之法在一切处都毫无障碍，这是显示它遍及一切处。
如果这样，上面所说的这种殊胜的因缘之德，为什么一切有情众生却不了知呢？为了破除这种疑惑，所以说「无境界」——因为能取、所取本来就无所有，所以那些贪着于能取、所取的有情众生，才不能了知它。
虽然远离一切戏论的出世间智慧能够了知见到这个道理，但这有什么殊胜的利益，值得人们去修这种胜义观呢？为了显示这殊胜的利益，所以说「寂静」——如果能修这种胜义观，就能远离一切恶法，所以叫做寂静。
如果没有我、我所，没有能取、所取这些概念，那也就没有苦乐等事，这已经超越了一切语言所能表达的境界，那还有谁能以此为乐呢？为了破除这个疑虑，所以说「无畏」——在这个法中，本无怖畏可言。若是贪着于自我、乐着于境界，就会产生怖畏；若能见到胜义、舍离分别，就能远离怖畏——所以修习此法的人，能够远离怖畏。
虽已证得这因缘的胜义之理，但如果日后遇到恶知识，起了颠倒的见解，贪等烦恼便会重新生起，这不也仍是怖畏之因吗？为了破除这种见解，所以说「无侵夺」——因为见到胜义的人，是没有什么能毁坏他的，所以说「无侵夺」。
虽已见到真实之理，别人不能破坏，但会不会自己反被颠倒所转，从而被侵夺呢？为了破除这个疑虑，所以说「不寂静相」——因为在这胜义无生之法中，其实并没有一个额外的「对治修道之力」来除去颠倒，因为它本来就自然无生、明净清澈。
经文：若能如是于法亦见常、无寿、离寿、如实性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、不寂静相者。——观法。这段经文与上面所解释的道理相同，所以不再重复说明。
经文：得正智故能悟胜法，以无上法身而见于佛。——观佛。所谓「正智」，是说若能证得胜义之法，就叫做正智；所谓「胜法」，就是胜义谛；如上所说的胜义之法，就是无上法身。若能具足正智、安住于平等性智，就能观见因缘之法与诸佛之间并无差别。所以佛说：「若见因缘即能见法，若见于法即能见佛」，这与道理并不相违，这是依「平等意趣」与「圆成密语」而说的这段法。
世俗谛观因缘
以下转入「云何所知」门中的第二部分——世俗谛观因缘，分为标、释两层。
经文：问曰：何故名因缘？——问。既然前面说这因缘之法在胜义谛上无生无为，那为什么此法还要叫做「因缘」呢？
经文：答曰：有因有缘名为因缘，非无因无缘故。——答。这就破除了「无因论」的见解——这缘生之法，虽然在第一义谛上没有真实生起，但从世俗谛来说，它就像幻化一样，是假借因、假借缘而施设安立的，所以诸佛才留下教法住世，这与道理并不相违。
有人问：如果世俗谛这一层只是如幻如化，那为什么还要宣说这个法呢？回答：这是为了破除外道的五种邪见，即：无因执、常执、有我执、不能作者执，佛为此才宣说从「有因所生」门、从「种种无常因所生」门、从「无我因所生」门、从「能成因所生」门、从「无作者因所生」门这几个法门。
经文：是故名为因缘之法。——总结。
经文：世尊略说因缘之相，彼缘生果，如来出现若不出现，法性常住，乃至法性、法住性、法定性，与因缘相应性、真如性、无错谬性、无变异性、真实性、实际性、不虚妄性、不颠倒性等，作如是说。——引证。
所谓「彼缘生果，如来出现若不出现，法性常住」，是说从因生果这个法则，并不需要依赖诸佛出现于世或入涅盘，这法本来如此，法尔如是。所谓「法性」，就是因缘的体性；所谓「法住性」，是说因缘之法本来就如此安住；所谓「法定性」，是依这个根本之因而说的；所谓「与因缘相应性」，是说没有一法不是借因缘而生的；所谓「真如性」，是说若能证得此法，便能了达真如；所谓「无错谬性」，是说远离了颠倒；所谓「无变异性」，是说远离了邪曲；所谓「真实性」，是说没有虚妄不实；所谓「实际性」，是说这是圣谛；所谓「不虚妄性」，是说不是颠倒横计而有的；所谓「不颠倒性」，是说这是正智所能证的境界。
经文：此因缘法以其二种而得生起。云何为二？所谓因相应、缘相应。——标、问、答。所谓「因相应」，是取其为「不共有」的因；所谓「缘相应」，是取其为「共有」的助因。
经文：彼复有二，谓外及内。——这是从「无我因所生」门。所谓「彼」，就是与因缘相应的这个法。为了对治凡夫愚人，或执着内在诸入为我，或执着外在诸入为我，取此两种执着而说，所以分说内、外两种因缘——其实都是同样从「无我」的因缘而生。
外因缘
一、因相应
经文：此中何者是外因缘法因相应？——问。
经文：所谓从种生芽，从芽生叶，从叶生茎，从茎生节，从节生穗，从穗生花，从花生实。——答。因为种子等诸法互为其因，这就显示了从这一法而生出另一法、层层相成的道理。
经文：若无有种，芽即不生，乃至若无有花，实亦不生；有芽种生，如是有花，实亦得生。——证成，显示「能成」这一层意涵。
经文：彼种亦不作是念：我能生芽。芽亦不作是念：我从种生。乃至花亦不作是念：我能生实。实亦不作是念：我从花生。——合明「因无作者」与「果无作者」，这是显示只有因，而没有一个真实的「作者」存在。如果说诸法真的有一个作者作为它的因，那就与诸法之间彼此互相关联而无所滞碍的道理相违了。
经文：虽然，有种故而芽得生，如是有花故实即而能成就。——明「虽无作者而成其果」。
经文：应如是观外因缘法因相应义。——总结。
二、缘相应
经文：应云何观外因缘法缘相应义？谓六界和合故。以何六界和合？所谓地、水、火、风、空、时界等和合，外因缘法而得生起。应如是观外因缘法缘相应义。——问、答、征、答列数、结。
经文：地界者能持于种，水界者润渍于种，火界者能暖于种，风界者动摇于种，空界者不障于种，时则能变种子。——明业用。所谓地界，以坚强为性；水界，以流湿为性；火界，以温燥为性；风界，以轻等动为性；空界，以虚通为性，又可分为「明」与「暗」两种；所谓「时」，是约地等四大而假立建立的。
经文：若无此众缘，种则不能而生于芽；若具外地界无不具足，如是乃至水火风空时等无不具足，一切和合种子灭时而芽得生。——证成。
经文：此中地界不作是念：我能任持种子。如是水界亦不作是念：我能润渍于种。火界亦不作是念：我能暖于种子。风界亦不作是念：我能动摇于种。空界亦不作是念：我能不障于种。时亦不作是念：我能变于种子。——六缘无作者。
经文：种子亦不作是念：我能生芽。——因无作者。
经文：芽亦不作是念：我今从此众缘而生。——果无作者。
经文：虽然，有此众缘而种灭时芽即得生，如是有花之时实即得生。——虚无作者而成其果。
经文：彼芽亦非自作，亦非他作，非自他俱作，非自在作，亦非时变，非自性生，亦非无因而生；虽然，地水火风空时界等和合，种灭之时而芽得生。——证成。
所谓「非自作」：诸法的自性，无论是有是无，都不能自己作自己的因，因为若无所凭借，就不能成立，所以不是自作。所谓「亦非他作」：并没有一个作者，先怀有意图而后进行造作，这是显示一切诸法并没有一个真实的「我」存在。所谓「非自他俱作」：因为无论是自身还是其他，都不是有意造作而成的。所谓「非自在作」：因为如果诸法的因是「自在天」等恒常存在，那就应当时时都能产生果，这与「须具足众因缘才能生果」的道理相违背。所谓「亦非时变」：诸法都是假借因缘而有，并非单靠「时间」就能自然产生。所谓「非自性生」：这不是数论外道所计执的那种由自性直接产生诸法的说法，这是要断除「不同类之因」的错误见解。所谓「亦非无因而生」：因为诸法都是假借因缘而有的，这是要破除「无因」的邪见。
经文：是故应如是观外因缘法缘相应义。——总结。
三、遮遣恶见
经文：应以五种观彼外因缘法。何等为五？不常、不断、不移，从于小因而生大果，与彼相似。——标、问、答。
〈一、不常〉问：云何不常？ 答：为芽与种各别异故，彼芽非种，非种坏时而芽得生，亦非不灭而得生起，种坏之时而芽得生。因为若果真是「常」，那这就应当是恒定不变的因、恒定不变的果，无法这样说，所以不能称之为「常」。 结：是故不常。
〈二、不断〉问：云何不断？ 答：非过去种坏而生于芽，亦非不灭而得生起；种子亦坏，当尔之时，如秤高下而芽得生。因果相续，没有间断，所以叫做不断。 结：是故不断。
〈三、不移〉问：云何不移？ 答：芽与种别，芽非种故。因为因（种）与果（芽）本自不同，所以叫不移。 结：是故不移。
〈四、从小因生大果〉问：云何小因而生大果？ 答：从小种子而生大果。譬如拘律陀树等，虽因（种子）极其微小，却能长出茎叶极为庞大的树，所以说从小因能生大果。 结：是故从于小因而生大果。
〈五、与彼相似〉问：云何与彼相似？ 答：如所植种生彼果故。就好比种下稻种，就生出稻的果实，而不是别的东西，因为果与因是相应不颠倒的，这就显示了其中「业用」没有失误。 结：是故与彼相似。
经文：是以五种观外因缘之法。——总结。以上明「外因缘」竟。
内因缘
一、因相应
经文：如是内因缘法亦以二种而得生起。云何为二？所谓因相应、缘相应。——标、问、答。
经文：何者是内因缘法因相应义？所谓始从无明缘行，乃至生缘老死。——问、答。
经文：若无明不生，行亦不有，乃至若无有生，老死非有；如是有无明故行乃得生，乃至有生故老死得有。——证成。
经文：无明亦不作是念：我能生行。行亦不作念：我从无明而生。乃至生亦不作是念：我能生于老死。老死亦不作念：我从生有。——因无作者、果无作者，经文自明。
经文：虽然，有无明故行乃得生，如是有生故老死得有。——虽无作者而成其果。
经文：是故应如是观内因缘法因相应义。——总结。
二、缘相应
经文：应云何观内因缘法缘相应事？为六界和合故。以何六界和合？所谓地、水、火、风、空、识界等和合故。应如是观内因缘法缘相应事。——从种种无常因所生门：问、答、征、答列数、结。
经文：何者是内因缘法地界之相？为此身中作坚硬者名为地界，……能成就此身名色芽者名为识界。——从能成缘所生门：问、示相，又分六段：
「为此身中作坚硬者名为地界」——明地界。
「为令此身而聚集者名为水界」——明水界，若此身中没有水界，则身体便不能凝聚成形。
「能消身所食饮嚼啖者名为火界」——明火界。所谓「食」，是指正餐；「饮」，是指汤汁一类；「嚼」，即是正餐所食；「啖」，是指助食的零食。若没有火界，便不能消化。
「为此身中作内外出入息者名为风界」——明风界。
「为此身中作虚通者名为空界」——明空界，若没有空界，身体便会成为密不透风的一团。
「五识身相应及有漏意识，犹如束芦，能成就此身名色芽者名为识界」——明识界。所谓「五识身」，是指眼等前五识；所谓「相应」，是指与这五识相应的种种心所法；所谓「有漏意识」，是因为其中也有一分是无漏的；所谓「束芦」，是用来显示这缘生之法，各支互相依存，不能单独成立。
经文：若无此众缘，身则不生；若内地界无不具足，如是乃至水火风空识界等无不具足，一切和合身即得生。——证成。
经文：彼地界亦不作是念：我能而作身中坚硬之事。水界亦不作是念：我能为身而作聚集。火界亦不作是念：我能而消身所食饮嚼啖之事。风界亦不作是念：我能作内外出入息。空界亦不作是念：我能而作身中虚通之事。识界亦不作念：我能成就此身名色之芽。——从无作者缘所生门：六缘无作者。
经文：身亦不作是念：我从此众缘而生。——果无作者。
经文：虽然，有此众缘之时身即得生。——虚无作者而成其果。
经文：彼地界亦非是我，非是众生，非命生者，非儒童，非作者，非男非女非黄门，非自在，非我所，亦非余等。——证成。
为什么说地等诸界不会认为「我在为身作坚硬之事」呢？为了破除这种见解，所以说「彼地界亦非是我」。所谓「我」，是执着我、我所之义，因为诸界的体性并非「我」；要在诸趣中不断轮回受生，才叫做「众生」，地等诸界并没有轮回趣生的性质，所以「非众生」。因为有「我」的执着，才会尽形寿而生，叫做「命」；诸法剎那生灭，所以「非命者」。因为能在诸趣中受生，所以叫「生者」；地等诸界离开了「生者」的作用，所以「非生者」。所谓「儒童」，是说从一个作者产生地等诸界，而地等诸界并没有一个作者，所以「非儒童」。执着有能造作者，才叫做「作者」；地等诸界是从业而生，并非从造作者而生，所以「非作者」。所谓「非男非女非黄门」，是说男女等相状，是依地界等横加计度而假立的。所谓「非我所」，是为了远离横计我、我所的执着。所谓「亦非余等」，是因为并没有一个如自在天那样的造作性存在。
第四门——辨体，共十七项，从辨「无明」之体，一直到明「恼」的相状。
经文：何者是无明？于此六界起于一想、一合想、常想、坚牢想、不坏想、安乐想，众生、命者、生者、养育、士夫、儒童、作者、我、我所想等，及余种种无知。此是无明。
对六界之间的差别，起了「没有差异」的想法，叫做「一想」；执着身体是由极微聚合而成为一体的，叫做「一合想」；对剎那迁变的诸法，执着为恒常存在，叫做「常想」；本来没有、如今才有的，却执着为自然而生，叫做「坚牢想」；生起之后又归于消灭的，却执着为过去曾经「有」，叫做「不坏想」；对于身心的种种苦聚，若起了以为安乐的想法，叫做「安乐想」。因执着有「我」，才能在诸趣中不断受生，所以叫「众生」；因养育此身，所以叫「养育」；执着有一个具大力用、在体内运作的东西，所以叫「士夫」；所谓「人」，也叫「数取趣」，能不断往返诸趣、承受人天等身，所以叫「数取趣」。所谓「及余种种无知」，是指还执着有能知者、能见者、能觉者等种种妄执。
经文：有无明故，于诸境界起贪瞋痴，于诸境界起贪瞋痴者。此是无明缘行。——明「行」。因为从贪瞋痴起三种行的缘故。
经文：而于诸事能了别者，名之为识。——明「识」。所谓「诸事」，是指色声等六尘境界。
经文：与识俱生四取蕴者，此是名色。——明「名色」。所谓「四取蕴」，是色受想行蕴。
经文：依名色诸根名为六入，若无名色六入无因故。——明「六入」。
经文：三和合者名之为触。——明「触」。所谓「三和合」，是根、境、识三者和合。
经文：觉受触者名之为受。——明「受」，从触而有受。
经文：于受贪著名爱。——明「爱」。
经文：增长爱者名之为取。——明「取」。
经文：从取而生能生业者名之为有。——明「有」，所谓「能生业」，是近因的缘故。
经文：而从彼因所生之蕴名之为生。——明「生」，所谓「彼因」，即近因的缘故。
经文：生已蕴成熟者名之为老，老已蕴灭坏者名之为死。——明「老死」，成熟即是老，坏灭即是死的缘故。
经文：临终之时内具贪着及热恼者名之为愁。——明「愁」，所谓贪着，是指对男女妻子等的贪恋。
经文：从愁而生诸言辞者名之为叹。——明「叹」。
经文：五识身受苦者名之为苦。——明「苦」，这是显示身体上的苦。
经文：作意意识受诸苦者名之为忧。——明「忧」，这是显示内心上的苦。
经文：具如是等及随烦恼者名之为恼。——明「恼」，所谓「等」，是指诸如王法所罚、被内侍役使、经商求利等种种恼害身心之事；所谓「随烦恼」，是指忿、恨等种种烦恼。
第五门——释名：所谓「大」，是因为无始以来即已存在，没有开端。所谓「黑闇」，是因为它遮蔽了真实的自性。所谓「造作」，是因为它能招感后有之果。所谓「了别」，是因为它能了别种种境界。所谓「相依」，是因为识与四蕴互相依存——所以经中说「识依四处」，即识分别依托于色、受、想、行四蕴而住。所谓「受」，是因为要承受先前业力所感的异熟果报。所谓「渴」，是因为对未来的存在贪爱不舍。所谓「取」，是因为要执取后有，这又可细分为四种：爱取、见取、戒禁取、我语取。所谓「生后有」，是从「有」而出生。
第六门——续支门：十二支各自如何相续，共十二项，从「续无明支」到「续老死支」，经文自明其义。所谓「不了真性」，是不了达「人无我」与「法无我」这二种无我的真实体性。所谓「颠倒无知」，是说虽然它本身也是一种「知」，但却是颠倒的知。
有人问：为什么说因为有无明，才能成就「三种行」（福行、罪行、不动行）呢？回答：这是因为凡夫愚人横加执着有一个「我」存在——贪着眼前的快乐，因而造作罪行；贪求未来的快乐，因而修习福行；为求不苦不乐的境界，因而修习不动行。罪行是从无明而起的，称之为「无明缘」，这与道理并不相违；但福行与不动行，是从没有贪等烦恼的善根而生的，为什么也说是「无明缘」呢？因为无明有两种：一是「迷因果」的无明，二是「迷真性」的无明——福行与不动行，正是从「迷真性」这一种无明而有的。所谓「福行」，是欲界的善业；所谓「罪行」，是三恶道之业，与福行相反；所谓「不动行」，是上二界（色界、无色界）之业。
第七门——离二边
经文：是故彼因缘十二支法，互相为因，互相为缘，非常非无常，非有为非无为，非无因非无缘，非有受，非尽法，非坏法，非灭法，从无始已来如瀑流水而无断绝。
所谓「互相为因、互相为缘」，是因为有众多相似或不相似的因，这是要遮遣「常见」以及「自在天等横计为因」的错误见解。所谓「非常」，因为诸法有生有灭；所谓「非无常」，因为剎那剎那相续不断。所谓「非有为」，因为没有一个我、人先怀意图然后造作；所谓「非无为」，因为诸法如幻如化，都是假借因缘和合而生的。所谓「非无因非无缘」，因为各有确定的因、确定的众缘。所谓「非有受」，因为没有一个真实的造作者。所谓「非尽法」，因为因果相称、并不会自行穷尽。所谓「非坏法」，因为只要缘和合，便能生果。所谓「非灭法」，因为不相应之缘并不会自行消灭。所谓「无始」，因为生死本无边际；所谓「无断绝」，因为一因坏灭、一果随即生起，中间没有间断；所谓「如瀑流」，因为涅盘就是它的彼岸。这一段的意义，正是要断除「增益谤」与「损减谤」、断除「常见」与「断见」。
第八门——束因
经文：虽然此因缘十二支法……有其四支能摄十二因缘之法。云何为四？所谓无明、爱、业、识。——标、问、答列数。缘起最初两支中的无明、爱二法，体性都属于「贪」，因此归并为一，把无明也称作「爱」；所谓「业」，是指行支与有支。
经文：识者以种子性为因，业者以田性为因，无明及爱以烦恼性为因。——明作用。所谓「识以种子性为因」，是因为被烦恼与业所熏习的识，能作为后有名色等的因；所谓「业以田性为因」，是因为业能在这识的种子上加以造作；所谓「无明及爱以烦恼性为因」，是因为即使有业，如果没有烦恼，也不会招感后有。
经文：此中业及烦恼能生种子之识，业则能作种子识田，爱则能润种子之识，无明能殖种子之识，若无此众缘，种子之识而不能成。——解释。
经文：彼业亦不作念：我今能作种子识田。爱亦不作念：我能润于种子之识。彼种子识亦不作念：我今从此众缘而生。——四法无作者。
经文：虽然，种子之识依彼业田及爱所润，无明粪壤所生之处，入于母胎，能生名色之芽。——虽无作者而成其果。
经文：彼名色芽亦非自在，亦非他作，非自他俱作，非自在化，亦非时变，非自性生，非假作者，亦非无因而生。——果无作者。
经文：虽然，父母和合时及余缘和合之时，无我之法，无我我所，犹如虚空，彼诸幻法因及众缘无不具足故，依彼生处入于母胎，则能成就执受种子之识名色之芽。——证成。
所谓「无我法」，是因为没有一个自在天等作者在造作；所谓「无我」，是因为诸法性空，所以说无我；所谓「无我所」，是因为没有一个我、人先怀意图——以上是说「人无我」。所谓「犹如虚空」，是因为其自性空寂。若是如此，为什么还叫做「因缘法」呢？所以经中说：「彼诸幻法，因及众缘无不具足」——就好比幻化之事，虽然本身没有真实的体性相状，但因缘条件一样样都具足，才能显现出来，这里也是同样的道理，与前面的义理并不相违，这是显示「法无我」。
多业不同时受报（以四个譬喻说明：现业、生业、后业、不定业）
以眼识为喻，说明「现报业」（今生造业、今生受报）：眼识生起需具足五缘——依色、明、空、依作意，若无此众缘，眼识不生；然而眼、色、明、空、作意等，都不作是念「我能作眼识之因」，眼识本身也不作是念「我从此众缘而生」；虽然如此，众缘具足时，眼识仍得生起。经文接着说：「如是无有少法而从此世移至他世，虽然因及众缘无不具足故，业果亦现。」
以明镜中现面像为喻，说明「生报业」（此生造业、来生受报）：面像虽不从人脸移至镜中，但因镜子等众缘具足，面像便能显现；同样，也没有丝毫东西真的从此处灭去、移生到别处，只是因缘具足，业果便得以显现。
以月映水中为喻，说明「后报业」（此生造业，多生之后才受报）：月轮本在遥远高空，并未移至盛水的器皿之中，然而因水器等众缘具足，月轮的影像便得以显现；业果的道理也是如此。
以火为喻，说明「不定业」（因缘具足才受报，因缘不具足则不受报）：正如火，若因缘不具足便不能燃起，因缘具足时才能燃起；同样，无我之法犹如虚空，依那如幻之法，因及众缘无不具足的缘故，所生之处便能在母胎中，成就执受种子识与名色之芽。
经文：是故应如是观内因缘法缘相应事。——总结。
遮遣恶见（内因缘）
经文：应以五种观内因缘法。云何为五？不常、不断、不移，从于小因而生大果，与彼相似。
〈一、不常〉问：云何不常？ 答：所谓彼后灭蕴与彼生分各异，为后灭蕴非生分故，彼后灭蕴亦灭，生分亦得现故。为生死有各差别故名不常。 结：是故不常。
〈二、不断〉问：云何不断？ 答：非依后灭蕴灭坏之时生分得有，亦非不灭，彼后灭蕴亦灭，当尔之时，生分之蕴如秤高下而得生故。犹如幻化约世俗法，与后灭蕴同一剎那生分成故。 结：是故不断。
〈三、不移〉问：云何不移？ 答：为诸有情从非种同分处能生众同分处故。为从人等众同分处而生天等异趣故。 结：是故不移。
〈四、从小因生大果〉问：云何从于小因而生大果？ 答：作于小业感大异熟。为极净信或极烦恼之心，于一念间造善恶业，能感善处及三恶道故。 结：是故从于小因而生大果。
〈五、与彼相似〉问：云何与彼相似？ 答：如所作因感彼果故，与彼相似。 结：是故应以五种观因缘之法。
总摄门 七、经之所要
分四层：一除三世迷，二舍诸见，三明果利，四闻经信授。
除三世之迷（明因）
经文：尊者舍利子，若复有人能以正智常观如来所说因缘之法，无寿、离寿、如实性、无错谬性、无生、无起、无作、无为、无障碍、无境界、寂静、无畏、无侵夺、无尽、不寂静相，不有、虚、诳、无坚实、如病、如痈、如箭、过失、无常、苦、空、无我者。
所谓「不有」，是譬如梦境一样，并非真实存在；所谓「虚」，是譬如幻化一样，不可当作实有来看待；所谓「诳」，是譬如阳焰，众生所贪爱的境界其实空无所有；所谓「无坚实」，是譬如芭蕉，剥开来里面并没有坚实的核心。所谓「如病」，是因为即便一时享受些许安乐，也终会随变化而转为苦，逼恼身心；所谓「如痈」，是因为总要以「苦苦」这种痛苦，如同痈疮一样使人损伤；所谓「如箭」，是因为在一切时中，凡具足「行苦」性质的事物，都是圣者所不欲求的。所谓「过失」，是因为这是生死之因，理应舍弃；所谓「无常」，因为是生灭之法；所谓「苦」，因为与安乐不相应；所谓「空」，因为并没有一个真实的我在造作；所谓「无我」，因为其自性本来就不是「我」。
明果（分过去、未来、现在三世）
经文：我于过去而有生耶？而无生耶？而不分别过去之际。——明「过去」，因为不再迷惑于「有我」「无我」而心生动摇。
经文：于未来世生于何处？亦不分别未来之际。——明「未来」，对将来受生何处、寿命长短等，不再分别执着。
经文：此是何耶？此复云何？而作何物？此诸有情从何而来，从于此灭而生何处？亦不分别现在之有。——明「现在」，这是我呢，还是非我呢？不再分别；若果真有我，是有色的呢，还是无色的呢？也不再分别。
舍离诸种邪见
经文：复能灭于世间沙门、婆罗门不同诸见。所谓我见、众生见、寿者见、人见、希有见、吉祥见、开合之见，善了知故，如多罗树明了断除诸根栽已，于未来世证得无生无灭之法。
所谓「希有见」，是说若谈及往昔的旧事、歌舞等事，便心生欢喜，执着这类稀奇之事。所谓「吉祥见」，是指执着种种以为吉祥之相而生贪着。所谓「开合见」，是就心量或广大或狭劣而言。所谓「明了」，是了知这个「我」等等的境界原是颠倒、并非真实。所谓「断除诸根栽」，是以圣者的智慧之剑，斩断烦恼习气，使其永不再生。所谓「无生无灭」，是说既已断除烦恼根本，就不会再有新的生起，自然也就没有消灭可言。
明果利
经文：尊者舍利子，若复有人具足如是无生法忍，善能了别此因缘法者。如来、应供、正徧知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。即与授阿耨多罗三藐三菩提记。——明因、赞德、示果：能圆满了知此因缘法而具足无生法忍的人，便能得到佛的授记。
闻经信受奉行
经文：尔时弥勒菩萨摩诃萨说是语已，舍利子及一切世间天、人、阿修罗、干闼婆等，闻弥勒菩萨摩诃萨所说之法，信受奉行。
所谓「世间」，是指众生世间，因为众生是承载佛法的器皿。
疏末题记
大乘稻秆经随听手镜记 永康寺后辈法律比丘福渐受持并兼通稻秆及坐禅并具足义