大乘掌珍论·上卷

清辩菩萨 造　玄奘三藏 译　白话译文

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造论缘起

为了利益一切众生，清辩菩萨发起了无上菩提的广大誓愿，平等地观照整个世间：世人常常被种种不正确的思虑所纷扰，像暴风一样搅乱内心的相续；又被邪见的罗网所缠缚，被生死的牢笼所关押；无量的忧愁痛苦像毒箭一样射中他们，使得他们的一切所作所为都远离了光明的智慧。

所以，清辩菩萨依止犹如清净虚空一般、断绝一切戏论、寂静安乐的胜义谛道理，以大悲愿心系念苦难众生，不忍心见到他们所受的种种痛苦。为了要解脱自己和他人相续中的烦恼系缚，使内心坚固不退，超过金刚轮围山那样的坚固程度，他发下了广大无边的增上意乐誓愿：即使生死大海无边无际，他也甘愿身处其中，承受无量的痛苦和灾祸，发起了如金刚喻定一般不可破坏的精进心。

要想真正开悟觉知，必须这样观察：唯有证得出世间的无分别智，才能真正了知过去所未曾了解的——一切众生根性、胜解、界性的种种差别，才能破除自己和他人相续中所生起的、一切有习气和无习气的痛苦根本——烦恼的罗网；也才能为他人发起真实的誓愿，坚固地受持菩萨戒行。

然而要证得出世间无分别智，必须先反复修习能破除一切邪见眼翳的"无颠倒观空"这剂良药；而要修习这剂无颠倒观空的良药，又必须依靠能够遣除对一切所缘境自性执著的闻慧（听闻正法所生起的智慧）。

因此，有的人依照广泛的经论文义，通过正确的抉择法门，已经悟入了法性，又勤加修习殊胜的加行，对广大的经论文义能够现前抉择，但因为内容浩瀚，心中生起了疲倦懈怠；也有的人虽然还未证入法性，但根性很利。清辩菩萨为了让这些人容易证得真空、迅速趣入法性，所以简略地造了这部《掌珍论》。

总说：有为、无为皆空

为了显明这个道理，先辨析"有为法"。因为世间人对有为法的境界起了很多分别执著，所以说：

真性有为空　如幻缘生故
无为无有实　不起似空花

这两句偈的大意是：从胜义谛（最究竟的真实义）的角度来看，一切有为法都是空的，因为它们如同幻化的事物一样，是由众多因缘和合而生起的；一切无为法也并非真实存在，因为它们就像虚空中的花朵一样，本来就不曾生起过。

对于自宗、他宗种种不同的遍计执著虽然很多，但归纳起来，所知的境界不外乎两种：一是有为法，二是无为法。由于凡夫愚人不能正确觉知胜义谛中有为、无为本来没有颠倒的体性，于是妄执诸法有种种自性差别，增长了种种邪见的罗网。

这就好比世间有一个没有智慧的画师，画了一幅令人畏惧的夜叉鬼像，或者一幅女子像，看的人被这画像迷惑了心眼，以为真的存在，因为执著为实有，便自己生起恐惧，或者生起贪爱染著，对那境界产生种种计度分别，从而增长了各种邪见的罗网。

如果能正确觉知胜义谛中有为、无为本来没有颠倒的体性，这时就如同世间有智慧的画师一样，不会执著那画像有真实的自性，也就不会像前面说的那样，对有为、无为的境界差别生起邪见的罗网，将自己缠缚其中，就像蚕在自己吐的茧中作茧自缚一样。由于那些邪见罗网本来就不存在，无分别的智慧才能趣入而修成正行。

建立"有为空"的比量

世间人对"有为"这个境界多起分别，所以论中说"真性有为空，如幻缘生故"。

这里说的"世间共许"，是说清辩菩萨自己也承许这是世俗中存在的；世俗现量（直接感知）生起的因缘，双方也都承许是存在的。眼等有为法属于世俗谛所摄，放牛的人等普通百姓都共同了知眼等有为法是实际存在的，这一点并不违背双方共同承许的现量所知。所以论中用"真性"两字来简别所立的宗义——这里的"真性"，就是指诸法自身的真实义，也就是胜义谛。是就着胜义谛而说有为法是空的，并不是就着世俗谛而说的。

众多因缘和合造作而成的，叫做"有为"，也就是十二处，其中只除去法处中属于虚空、择灭、非择灭以及真如自性的那一部分。这里面还要除去他宗所妄执、如幻化般虚妄显现的那类"有为法"——如果把那种有为法立为空，就成了"立已成"的过失（自己主张的和对方本来就承认的东西一样，等于没有立出新的宗义）。

如果他宗遍计执著的有为法，就胜义谛来说是有真实自性的，那么现在就立它为空。比如就眼处这一种有为法来说，从胜义谛的角度辨析它的体性是空的——这个"空"，和"无自性""虚妄显现"的说法只是门径上的差别而已。这就是所立的宗义。

众多因缘所显现的男女、羊鹿等幻化之事，它们的自性其实并不存在，只是显现出好像有的样子而已。所立的法（宗）和能立的法（因），都可以用"如幻"来作为共同的譬喻。之所以说"如幻"，是因为随其所应而假说所立与能立的法相同——只是假借这一点相同来说而已，并不是说譬喻上的一切法都必须和所立法完全相同。

比如说"女子的容貌端庄美丽，如同明月一般"，不能因此就要求月亮的一切属性都要在女子脸上找到。按照偈颂结句的方式来说这个譬喻的道理，也是同样如此，如是次第由这半首偈颂表达出来，这是因为本论是简略之作，所以没有过失。

所立的一切有法（眼等），都是从因缘而生的，为了成立这个"因"，所以说"缘生故"。由众多因缘和合共同产生的，所以叫做"缘生"，也就是从因缘所生起、由因缘所显现的意思。之所以不特别说明"异品"（与所立相反的一类），是因为异品本来就不存在，"遮止异品"这个道理自然已经成立了，所以在解释的时候，即使假借说到异品来建立比量，也没有过失。

建立比量的方式

如何在这里建立比量呢？就是说：就胜义谛而言，眼处的自性是空的，因为它是由众多因缘所生的。凡是从因缘所生的一切法，就胜义谛而言，它们的自性都是空的——这一点连放牛的女子都能明白。

比如有威神咒术或药物的力量，加持在草木、砖块等东西上，由众多因缘所显现出男女、大象、骏马、宫殿、园林、水火等种种相状，能够迷惑愚痴的人，使他们产生种种幻觉。如果那些幻相的自性真的有一点点真实，就不应该说它们是虚妄颠倒的。

所以佛陀说过：一切法的体性，不是用肉眼所能见到的；一切因缘所生的法，都没有真实的自性。有智慧的人，如果了知了缘生，就了知了法性；如果了知了法性，就了知了空性；如果了知了空性，就等于见到了有智慧的人（这里"见"是指见到智者所证的境界）。佛陀又说过：一切从因缘所生的法，其实都是无生的，因为它们根本没有生起的自性。如果说了"缘生"，也就等于说了"空性"；能了知空性的人，就不会放逸懈怠。

针对这个道理，一切主张"不空"的论者都提出这样的诘难：如果建立一切有为法都是空的，那么色等法就应当像兔角一样，不可能有现量的智慧生起，因为兔角是不存在的；类似色等法的种种现量觉受也不应该生起。但事实上，人们各自内心确确实实能感受到色等现量境，所以你们这一宗的主张，是违背法性的，违反了现量的过失，也违反了世间共知的过失——因为这否定了放牛人等大家共同了知的、实实在在的眼等法体。

对此，有智慧的人应当放下门户之见的执著，以持平中正的心思来共同探讨。我方所立的宗义，到底是违害了自己相续中所生起的现量，还是违害了他人相续中所生起的现量？

如果说是违害了自己相续中所生的现量：一切现量的觉受，就胜义谛而言，它们的自性本来都是空的，因为都是从众多因缘所生的，就像睡梦中的种种现量觉受，其实并不是真正的现量一样。所以我方的宗义，并没有违害自己相续中所生的现量。

如果说是违害了他人相续中所生的现量：那些眼睛没有净化的人所看到的很多东西——比如患有眼翳的人看到的境相并不真实，因蚊蝇飞舞而误见明月晃动等等，这些都是虚妄的显现，本来就与现量有所违背，这样说才合乎道理。所以我方的宗义，也没有违害他人相续中所生的现量。

如果泛泛地说到一般愚夫等世俗中所产生的现量，我方本来就不否定世俗中存在的事物，所以谈不上有所违害。

至于说"违害共知"的过失，这也说不通。如果说是违背了自宗自己所承认的东西，这不合道理，因为那本来就是自宗所承许的。即便真的违背了自宗，那也只是违背自己的宗义，并不是违害了"共知"的过失。

如果说是违背了他宗所共知的道理，这也不合理——一切立论建宗，本来目的都是要破除别人的共知见解的。

如果说是违背了放牛人等所共同了知的东西，这也不合理。比如佛弟子建立"一切有为法在刹那间就灭尽""一切法无我""众生本来没有实体"；胜论师建立"实、异、色等法之外，还另有异、实等法存在"；数论师建立"觉的体性并非'思'，而是非已灭、非未生，恒常实有的"——像这些立论，广泛地阐述了各家自宗的道理，都应当说是"违害了共知"，但这些论师们并不认为这是过失。这是因为，这些论述都是就胜义谛来观察诸法，与放牛人等的共知并没有关系；而且在立宗的时候已经用"胜义谛"这三个字作了简别，所以本来就谈不上有违背世间共知的问题。既然如此，也就没有违背自宗的过失。

还有人进一步说：主张"性空"的论者，说就胜义谛而言眼等处是空的，这样就有了"有法不成"的宗过（所立的主语本身不成立），也有了"所依不成"的因过（因所依托的主语不成立）。这个说法也不对——因为放牛人等共同了知的、被普遍认可的"眼"等法，正是作为所立宗义的主语（有法）；正是就着这个法而说的"因"。这看起来好像是"有法不成"的宗过、"所依不成"的因过，其实并不是。

有些不善于正理的论师又这样责难：如果就真实义而言眼等一切法都是空的、都是由因缘所生的，那么眼等既然是空的，怎么还能说是"缘生"？如果真的是"缘生"的，那体性怎么又是空的呢？这样一来，"宗"（眼处空）和"因"（缘生故）不是自相矛盾吗？这就成了自相违背的过失。

这种诘难其实是故意曲解、无理取闹。比如说"声音是常，因为一切法都是无常的"，这句话表面上显出"没有同类的譬喻"的过失，或者"不成"的过失——因为"声音"本来就被归在"一切法"当中，所以既不明确又似乎不成立，也没有同类的譬喻可以援引——怎么能说声音是常、却又不属于一切法呢？

但这样的诘难是不能成立的。因为"缘生故"这个因，以及"如幻"这个譬喻，都是双方共同承认的，所以因和喻都能够成立。因此，你们这样的诘难，终究不能让有智慧的人心悦诚服。

主张"有性"的论者又说：你应当相信眼根是有自性的，因为它有所作用；凡是没有自性的东西，都不会有所作用，就像石女（不能生育的女子）的儿子一样（根本不存在，当然不会有作用）。眼根有它的作用，就是能生起眼识——正如你们自己所说的那样，因为有这种作用的缘故，所以眼根一定有自性。

这个说法，如果是就着并非通过学习而知、而是放牛人等凭常识所了知的层面，依世俗谛来说眼等有为法有自性，那不过是把已经成立的东西再说一遍而已（立已成的过失）。如果是就胜义谛而言，那就没有同类的譬喻可以援引——因为这个因（有所作用故）只能遮止"异品"（没有自性的东西），却不能真正证成对方想要的那个结论。

就像主张"声音是常住"的论者说"声音是常，因为它是可以被听到的";而瓶子等无常之物却不是"可以被听到"的东西；既然声音是可以被听到的，所以声音就是常住的——这个论证同样也是不合理的，因为它同样依靠世间共知的"有所作用"这一点来构成看似相违的因。能够成立"眼等有为法有自性"的这个论证，其实所依托的仍然是世俗言说所摄的、自性本来存在的东西而已（并没有证成胜义谛上的自性）。

还有人责难说：主张"有为法空"的这个宗义，无论是"因"（缘生故）还是"喻"（如幻等），其实都可以归入所立的"有为"范畴之中，属于同一种类，所以犯了"能立与所立混同"的过失，缺少真正独立的比量。

这个说法也不对。本论的偈颂中，是总说一种量的果（结论），在具体观察和建立比量的时候，眼等法是逐一分别建立为宗义的，所以没有这个过失；总说一切有为法为宗，也同样没有这个过失。"缘生故"这个因，双方（宗和因）都是共同承认的，并不是不成立的。

如果说"眼是空的，因为眼的体性是空的"，这样讲因，才可能真的有你们所说的过失；而且这也不是没有譬喻——"如幻"等就是譬喻。如果一定要把譬喻里的"幻"等也当作要另立的宗义，那就成了重复建立已经成立的东西的过失了。

还有一些不太有智慧的人这样责难：如果建立"一切有为法自性空"，那么"因为是有为法"这个因，它自己也应当是空的，这样一来，这个"因"就有了"不成"的过失。

这看起来像"不成"，其实并非真正的"不成"。就好比佛弟子建立"一切行都是无我的"，理由是"因为具有某种因"——如果有人责难说，这个"因"本身也属于"诸行"之中，因此也应该是无我的，从而说这个因有"不成"的过失，这同样是不能成立的责难。

又比如数论师建立"一切显现之事都以苦、乐、痴为自性，与'思'是有区别的"——如果有人责难说，这个"因"本身也属于"显现之事"中，也应当以乐等为自性，因此有"不成"的过失，这也是同一类道理，不能成立。

又比如胜论师建立"声音是无常的，因为它是有所作而生的"——如果有人责难说，这个"因"本身也是用声音来表达的，因此这个因本身也是无常的，从而说有"不成"的过失，这同样不能成立。

像这样一类的诘难，虽然那些敌对的论师们竭力寻求立论者的过失，但按照他们所说的道理，终究不能真正破坏对方所立的论。如果这样的道理能够成立的话，那还有谁能够真正建立起任何比量、破坏我方所主张的道理呢？

还有人责难说："缘生故"这个因，终究不能成立所要证成的道理，因为所要证成的"自性空"，就像石女儿子发出的声音一样（根本不存在）。这个"因"对自己一方来说就有不成立的过失。如果说是借用他宗所承认的东西作为因，这也不合理，因为是就他宗的说法来说"自性是空的"，其含义还没有讲清楚。

如果说"并非真实存在的东西"就是这个"因"所要表达的意思，那么这个因并非不成立，因为它讲的正是"并非真实存在"。如果说"虚妄显现却仿佛存在"是这个因所要表达的意思，那么石女儿子的声音根本就不存在，所以这个譬喻就没有能够成立所立论点的作用了。

而且，因为存在"变化生起的声音"（比如佛菩萨神通变化所发出的声音）这一类特殊情况，还会产生"不定"的过失，因为那样的声音能够成就无量众生的利益和安乐之事。而且，也不是只有他宗才不承认这个"因"——如果依照他们的说法，那么"能立"和"所立"就都不能成立了。就好比拿他宗自己都不承认的因来立论，会被相违比量所损害一样，会招致"过失太大"的种种连带责难。

比如有人建立"慧等心所法，不是与心相应的"，理由是"因为它属于行蕴所摄"，就像名身等（名词等语言要素）一样；又建立"虚空等是无常的"，理由是"因为它是功德所依托的",就像地等一样；又建立"'我'不是思维",理由是"因为它不是显现之事",就像胜性（数论的根本原理）一样。像这一类的立论，都会因为同样的道理而破坏一切宗义，这种过失是相连不断的，所以不应该承认这样的诘难方式是合理的。

一定要明白，凡是双方共同承认的东西，才能称为"因"。依照这个道理，前面所说的种种过失，都是不能成立的。

还有一些不善于正理的论师，为了显示宗义的过失，又这样说：如果说自性是空的，那么所立与能立的一切都不能成立——因为它们同样属于石女儿子所发的声音那样根本不存在的东西。能立的那个"因"，既然也归属在"有为"之中，同样也是空的；既然两者都是空的，所立与能立就都不能成立了。

这个说法，是想借着否定"所立""能立"的法体，来间接否定有法（主语）本身的自相，从而认为宗义有过失。但这个因，无论是自宗还是他宗，互相都是不成立的，本来就不确定，而且譬喻也有过失，如同前面已经说过的那样，这个诘难同样不合道理。虽然他们变换了种种说法，终究还是掩盖不了自己一方的过失。

还有人另外设了一种巧妙的说法，想要掩饰自宗的过失，这样说：所谓"真性有为空"这个立宗的话，含义还没讲清楚。如果说"就真性而言，一切有为法都没有真实体性"是所立的宗义，那么这句话本身也是用有为法（语言文字）来表达的，所以按照同样的道理，这句话本身也应该是没有真实体性的。如果说这句话不是没有真实体性的，那么有为法也应该都不是没有真实体性的。这样一来，这句话就成了破坏自己所立宗义的话，犯了"违反自己言论"的立宗过失。

就好比有人说"一切言说都是虚妄的"，这句话本身也是言说，也应该是虚妄的——这属于同一类的诘难。

如果说"就真实义而言，一切有为法完全不存在"就是所立的宗义，那就等于说一切都是虚无的，这样一来，所立的宗义就落入了邪见。

对此，本论这样回答：就像佛经中所说的——"我一定要依止于我自己（内在的真我），还有谁说别人才是可以依止的呢？有智慧的人善于调伏自己（这个假名的我），因此能够获得升入天界的快乐。"这句话中，是就世俗谛而言说"心"就是"我"；而就胜义谛而言，则安立为"无我"，这并没有违反自己言论、建立宗义的过失。这里的道理也是一样的：是就世俗谛而说眼等法是存在的，是就胜义谛而立它们都是空的，所以没有过失。

又比如佛经中还说："一切有生的法，最终都要归于死亡；佛陀所说的话一定不会虚妄；我自己的身体既然也是'有生'的，那也应当归于死亡，因为这个道理与'我'并不相离。"这个所立的宗义，虽然能够证明"我"自己也要归于死亡，但这本来就是佛陀所承认、所要表达的意思，所以没有违反自己言论、建立宗义的过失。这里的道理也是一样的：说"就真实义而言，一切有为法都是空的，因为是众缘所生"，这个所立宗义的言语本身，既然也是众缘所生，那按理也应当是自性空的，因为这个道理和"言语"本身并不相离。这个立宗的话，虽然能够证明它自己这句"言语"也是自性空的，但这本来就是本论所承认、所要表达的意思，所以没有自己破坏自己所立宗义的过失。

就好比有婆罗门对佛说："世尊，我对一切事情都不能忍可（不承认）。"佛问他："梵志，那你对'这件事'（我对一切都不忍可）本身，忍可不忍可呢？"这里，这位梵志内心其实是忍可这件事的，却嘴上说"一切我都不能忍可"，这就是他自己所说的话违背了自己所承认的事，因此可以说他有过失。但并不是在一切场合都有这样的过失。

佛陀在其他地方也说过"一切诸行都是无我的"，又说过"诸行是无常的，是有生有灭的法"——如果按照前面那种诘难的逻辑，佛陀既然说了"诸行无我""诸行无常"，佛陀自己岂不是也犯了同样的过失？但事实上并没有这样的过失。因为这正是在遮除对"诸行"的"我性""常性"的执著，而这个立宗的话语本身，也同样被承许是"无我""无常"的（并不例外）。

这里的道理也是一样：说"有为法空"，这个所立宗义的言语，本身也同样被承许是"性空"的。这正是顺理成章地成就了本论自己所承许的意思，所以你们说"这句话破坏了自己所立的宗义"，这个理由是不能成立的。

又比如数论师建立"一切显现之事以乐等为自性"，虽然有人责难说，按这个逻辑，这个立宗的话语本身也应当以乐等为自性；如果这个立宗的话语不是以乐等为自性的，那"显现之事"也应当不是以乐等为自性的——但数论师所立的宗义并没有这样的过失，因为这也是他们意许承认的。就像建立"有为法无常无我"，也没有像刚才那样的宗过一样。这里的道理也是同样，并没有前面所说的过失，因为这本来就是本论心中所承许的。

还有那些论师并不能救护自己所立的宗义，反而反过来责难说：如果就真实义而言有为法是没有真实体性的，那么"有为法没有真实体性"这句话本身，也应当没有真实体性。这样的责难，并不能挽回他们自宗的过失，只是妄自说他宗也有和自己一样的过失罢了——就好比世间愚痴的盗贼，被人追查审问，自己不能洗清嫌疑，反而编造道理诬赖别人说"你也是盗贼"一样，这并不是经过审慎考察后说出的道理。

至于他们前面所说的"如果就真实义而言一切有为法完全不存在，就是所立的宗义，那就等于谤说一切都虚无不存在，这样一来所立的宗义就落入了邪见"——这里所立的宗义，如前面已经广泛说明的那样，"空"是"无自性""虚妄显现"等不同角度的说法而已，并不是把一切都说成完全断灭的虚无，所以你们不应该这样责难。

还有些自负聪明、心怀傲慢的论师这样责难：如果一切有为法就胜义谛而言，如同幻化一般，是空无自性的，那就等于是"非有"（不存在），执著"非有"就落入了"无见"（断灭见）。

他们想掩盖自己一方立论的过失，故意设置这样的谤言："宁可两边都有过失，也不能让主张性空的论者所立的量成立，因为谤毁胜义谛的过失太大了。"

其实，这个"非有"的说法，是一种"遮诠"（遮止性的表达），你们把这句话执著为一种积极肯定的主张，是理解错了；我方说这句话，是取它遮止的作用为主。这个"非有"，只是遮止"有性"这一点，它的功能到此为止，并没有再进一步去表达别的意思。

就好比世间说"这不是白色的绢"，不能因此就执著这句话是在说"这是黑色的绢"——这句话只是遮止"白绢"这一点，功能到此为止，并没有再表达黑绢、赤绢、黄绢等等其他的意思。

本论在这里，是就胜义谛而言，对于有为法的境界，为了避免落入"常见"这一边，所以姑且遮止"有性"；同样，在别的地方为了避免落入"断见"这一边，就遮止"无性"；双管齐下地遮遣有、无两边的执著，是为了避免落入其余种种妄执的过失，乃至一切心识所能思虑的境界，全都要遮止。所思虑的境界如果能够止息，心也就随之而正确地止息了。

佛经中在别的地方对阿难说：如果执著"有性"，就落入了常边；如果执著"无性"，就落入了断边。也在别处对迦叶说：有是一边，无是另一边。依据这样的经教，以及后面将要说到的道理，本论所立的宗义没有"如糟粕一般被弃舍""落入断灭无见"的过失。

还有人不忍心看到自宗道理的过失被人揭发，为了掩饰，又这样说：主张性空的论者，虽然常常追求无分别的智慧，却又不断分别"一切有为、无为都是空性"，这正是成立了遍计所执的虚妄分别，违背了自己所追求的宗旨。

对此的回答是：本论对这种分别本身也同样加以遮遣，所以没有这个过失。

还有人说："空"这个"因"（缘生故），无论是就世俗谛还是就胜义谛而言，对自己一方或他人一方来说，含义都不能成立，因为双方共同承认的，只是笼统的名相法门，被承认为合乎正理的"因"而已（并没有具体说清是就哪一层意义而说）。

你们这样的诘难，看起来像是"不成"的过失，其实并非真正的"不成"。就像胜论师建立"声音是无常的，因为它是有所作而生的"，主张"声常"的论者反驳说："如果分别探究一下，这个'因'到底是指喉咙等器官所作，还是棍杖等外物敲击所作？——如果这样分别追究下去，这个因就不能成立了。"

这也是同样的道理：主张常住的一方以"声音本来就归在'一切所作'之中"来责难，这也算不上是真正明确有效的"不成"的诘难，也没有真正共同的譬喻可援引，怎么能说声音是常住的，却又不属于'一切法'呢？这道理是说不通的。

又比如数论师建立"眼、耳等五种能感知的根，属于有情根，并非'造色'所摄"，理由是"因为它们具有'根'这样的体性",就像意根一样。而主张"根是造色"的论师反驳说："分别探究这个'根性'到底是指偏重于四大种，还是偏重于苦乐等——像这样分别追究，这个因也不能成立了。"

这两家的说法，都只是看似"不成"，其实并不是真正的"不成"，所以是不合理的责难。这里的道理也是同样。

还有一些论师，自负聪明，贪爱自宗，仿佛被眯住了智慧的眼睛，不能好好地观察、分辨对方所说譬喻中真正精妙珍贵和粗鄙错谬的地方，妄自提出关于譬喻的责难，说："咒术药力加持在花果、砖块等物品上，使它们显现出种种大象、骏马、兔子等等相状——我方并不承认那些显现出的相状本身是自性空的，所以这个譬喻是不能成立的，所要证明的道理也就没有了根据。如果说'就像幻化的大象、骏马等相状一样，没有真实的大象、骏马等自性，所以叫做空；眼等法也是一样，没有另外的真实自性'，那么把它立为'空'，就会有立宗上的过失——因为这等于把已经成立的东西又说了一遍。"

这样的诘难是不能成立的。咒术药力加持在花果、砖块等物品上，由众多因缘所显现出的大象、骏马等相状，那些相状本身的自性是空的——正是用这一点来作为譬喻，所以能够证成本论所立的道理。

如果你们又说："幻术所造作的大象、骏马等事，虽然没有真实的大象、骏马那样的自性，但不能说这个'显现出来的相状'本身也是空的"——难道不正是因为有像那样的相状显现，才有像华、果那样你们所承认的自性存在吗？如果真是这样，那幻术所造作的大象、骏马等事，就应该真实具有大象、骏马那样的自性了——但事实上并没有。所以可以知道，一切幻术所造作的事物，它们的自性都是空的。正是用这样的譬喻，所要证成的道理才得以成立，并没有"重复证成已经成立之事"的过失。因为是就着"自性空"这一点，来成立"眼等有为法自性空"这个道理的缘故。

还有一些持不同"空性"观点的论师，另外提出了关于譬喻的过失，说：虽然幻化出来的人并不是真实的人，所以说它是"空"的，但那个"幻化出来的人"本身，它自己的自性并不是空的，因为它确实有一种"虚妄显现的、人的相状"这样的体性存在。按照这个道理，本论前面所立的道理，就因为譬喻不能成立而不能成立了。

对此，应当这样追问他们：这个虚妄显现的、幻人相状的体性，是不是从因缘所生的？

如果他们回答说："是从因缘所生的。"

那就应当追问：既然如此，为什么又说它是虚妄的呢？——正是因为它虽然显现出来，却并不像所显现的那样真实存在。

那么，难道不也正是这样吗——眼等法也同样是从因缘所生的，虽然显现出来，却也不像所显现的那样真实存在，这个譬喻正是在这一点上成立的，所以"自性空"这个道理就成立了，你们应当相信、接受它。

如果他们说："不应当接受这个说法，因为幻化出的人，并不像真实的人那样，可以拿来和另一个真实的人相互比对、审察，正因为它是虚妄的，所以才叫做'空'。而你们所立的，并不是说在你们所说的'眼等有为法'之外，另外还有一个真实的'眼等法'可以拿来跟它比对、审察，才使人相信眼等法自性空的道理。"

对此的回答是：虽然没有在这个"所说的眼等法"之外，另外存在一个真实的"眼等法"，但仍然可以成立这样的道理——"体性空"和"从因缘所生"这两点，所立与能立的两方面都能够成就；只要用这个譬喻，就足以证成所要譬喻说明的道理了。

你们现在硬要分别"法"（眼等法）和"喻"（幻人）有所不同，这就成了"分别相似"的一种过失类型，反而显出你们的智慧比较浅薄。

就像胜论师说"声音是无常的，因为是有所作的，比如瓶子等",不应该有人责难说："瓶子是用泥团、轮子等等做成的，可以被烧、被看见、被棍棒敲碎，所以才是无常的；声音既然不是这样做成的，那就不应该是无常的。"——这也是同样属于"分别法与喻有所不同"这一类的过失，所以说这个道理是成立"分别相似"过类的，应当相信、接受。眼等法自性空，是和"缘生"这个因不相分离的，正如"事物一显现就有自己的自性"这个说法在前面已经被破斥过一样，这里的道理也应当是同样的。所以，你们这样说，是不能真正解释、消除自宗过失的诘难。

有数论师这样责难：我方建立"大等种种转变聚合之相，是所显现的体性",理由是"从因缘所生",但这个"因"有"不成"的过失，因为一切法都具有、一切事物本身也都具有这样的体性，各种感官功能也遍布在一切处所，那个"幻化出来的人"当中也应当具有这样的体性。这样一来，立它为"性空"，就没有同类的譬喻可以援引了。

对此，姑且依照对"色觉"（对颜色形状的觉知）的观察来说明：所谓的"色觉"，并不是所缘的境本身固有显现出来的，而是随着所依托的种种不同因缘的差别而有所转变的。比如随着泥团、陶轮、陶匠的心意和喜好等种种因缘的差别，而有大小不同的瓶、盆等器皿产生；同样，眼睛等种种因缘的差别，也使得色觉随之而有种种转变——随着眼睛明亮或昏钝的不同，觉知就有利钝之分；随着所对青色等境界的差别，所觉知到的"青"等相状的显现也就各不相同。

世间也可以现见到：真正"所显现"的事物，是不会随着那些外缘的差别而转变的，就像明灯、如意宝珠、太阳等等，无论照到什么样的环钏等物品上，它们本身发出的光明并不会因此改变。但色觉却并非如此，它会随着外缘的不同而不同——由这样观察色觉的道理来推知，眼等法的道理也是同样，这个道理确实成立，世间人也共同了知，所以本论所说的这个因，并没有"不成"的过失。

又，你们所说的"一切法都具有、一切事物本身也都具有"这句话，到底是依据"显现之事"来说的呢，还是依据"隐藏的作用"来说的呢？

如果是依据"显现之事"，主张"一切处都存在、一切事物都具备"的体性，那么在瓶子所在之处有瓶子的显现，那盆等器皿所在的地方，也应当普遍有这个瓶子的显现（因为这个瓶显现的体性是遍一切处存在的）；这样一来，一个瓶子就应该遍满无量百千由旬那么广大的空间，在盆等器皿所在的地方，也应当具足存在。但盆的显现，并不是瓶的显现，因为它被别的显现遮蔽掩盖了；盆的显现同样也会被形量更大的东西所遮蔽——形量更大的东西，又应当被形量更大、更大的东西所遮蔽掩盖——瓶的显现、盆的显现，就这样互相遮蔽，结果在任何处所、任何时候都不可能真正显现出来了。所以，你们这一宗依据"显现之事"主张"一切法处处遍有、一切事物本身具足"，这个道理是说不通的。

如果是依据"隐藏的作用"来主张"一切法处处遍有、一切事物本身具足"，那么这需要广泛地观察，才能真正知道这个说法是真实的还是不真实的，恐怕行文过于繁琐，这里就不再展开详细观察了。你们数论宗自己也承认，幻化出来的人身上有"显现之处"，也有"真实的人所具备而幻人所没有的空缺之处"，我方所立的这个譬喻，并没有"不成"的过失，因此所立的"自性空"这个道理是成立的。

所以，你们数论师这样的诘难，找错了立足之处；再说，各种感官功能其实也并非遍布一切处所，这是有理由可以证明的，就像"根"必须依附于特定的处所一样。像这样能够成为"苦乐痴等觉受生起之因"的种种证明的理由，也应当广泛地加以说明——由此可以破除"诸根遍在一切处"这个说法。既然如此，幻化出来的人当中，并没有真实的"根"的体性，这也不是我方所要证成的"空"所必须依赖的譬喻，也就没有"没有同类譬喻"的过失。所以，你们这才是真正陷入了虚妄分别，如同被魍魉魅惑一般，才作出这样的计执。

有唯识宗（相应论师）这样说：你们主张就胜义谛而言有为法是空的，理由是"因缘所生"——如果这句话的意思是说，一切有为法都是从众多因缘而生起的，并非自然而然存在，是就着"生起而没有自性"这一点，安立它为"空"，那么这就成了阐明唯识宗自己的义理，正好符合正理。

正如经中所说：由于那个（能取、所取的遍计所执），所以说它是空的，因为它确实是没有的；依着这个（依他起自性），所以说这个空是存在的，因为它确实是有的——这样的"空性"义理，正是佛陀（天人师）如实所说的教法。这段经文的意思是说：遍计所执的自性，本来就不存在于依他起自性之上，因为它并不是依他起的体性——正如"能诠"（能表达的语言）并不具有"所诠"（所表达的意义）那样的自性，"所诠"也不具有"能诠"那样的自性一样。依他起自性是有的，而在它之上，遍计所执的自性本来是没有的。

由于那个（遍计所执）本来没有，所以说它是空的——这里说的"空"，就是指虚妄计度出来的那件事，它的自性本来是没有的。依着这个（依他起），所以说空是存在的——这里说的"存在"，就是指因缘所生的这件事，它的自性是有的。如果这个都没有了，那就成了断灭见了——到底是在什么事物之上说"空"呢？这个因缘所生的事物，就叫做"依他起性"，依着它才有色、受、想等等自性差别的假名安立可以成立；如果连这个都没有了，那么假名安立的法也就没有了，这样就成了"无见"（断灭），不应该跟持这种见解的人共住、交流，因为这样的人自己会堕入恶趣，也会使别人跟着堕落。

这样一来，就成立了遍计所执的自性是空的，而依他起的自性是有的，这才符合正理。

对此的回答是：这里面暂且和另外发趣其他乘或者外道的、诚心追求善说而不怀嫉妒的人，广泛地讨论辨析这个问题——更何况是同修一乘（大乘）的诸位论师呢？由于讨论的时间有限，这里只是稍稍共同抉择一下这件事。详细的内容，在《入真甘露论》中已经具体分别说明过了，所以这里不再重复辨析。害怕行文过于繁琐的人，本来也不喜欢看这些详细的论述。

你们所说的"有为法是从众多因缘而生起的，并非自然而然存在，是就着'生起而没有自性'这一点，安立它为空"——这句话到底是什么意思呢？

如果这句话的意思是说：眼等有为法，在依他起自性之上，本来就不曾生起过，也不会灭坏，是因为眼等法的自性本来就完全不存在，所以才说是"空"的——那这就成了"立已成"的过失，因为这一点，数论、胜论等宗派也都是共同承认的（他们也承认某种意义上的"本无生灭"）。

但如果说眼等法"不是因缘所作"这个宗义，是因为"自性本空"而立的，那就应当说"无生"，是"因为没有自性所以是空的"，而不应该说是"就着'生起没有自性'这一点而说它是空的"。如果它生起的时候，就胜义谛而言确实有自性生起，那怎么能又说是"生起而没有自性"呢？如果它真的没有生起过，那"生起的体"根本就不存在，也就不应该说有一个真实存在的"唯识实性"了。如果真是这样，那就违背了唯识宗自己的宗义了。

如果说依他起是"自然生起的体性本来空无",所以说它是空的，那这也是又犯了"立已成"的过失。既然你们承认依他起是从众多因缘而生起的，那它就不是真的空无，就不应该叫做"空"了。我方（中观）并不是这样主张的，你们怎么能说我方的道理迷失、混同于唯识宗的义理呢？

再者，你们所说的"由于那个（遍计执），所以说它是空的，因为它确实是没有的；依着这个（依他起），所以说空是存在的，因为它确实是有的"——这句话是说，凡是由因缘之力所产生的眼等一切法，是一切世间共同承认真实存在的，是一切凡夫觉知所行境界，是就世俗谛而言似乎存在、有自性显现的东西；如果用胜义谛的智慧去寻求探究，就会发现它们如同幻化出来的人一样，根本没有真实的体性。所以说："由于那个（遍计执），所以说它是空的，因为它确实是没有的"——这是为了要遣除堕入常见一边的过失。

就像为了要舍弃堕入常边的过失，说那（遍计所执）是没有的；同样，为了要舍弃堕入断边的过失，说这（依他起，即因缘所生的眼等世俗诸法）是有的——它是有自性存在的，并不像空中花朵那样完全没有；只是就着真实义（胜义谛）来说，才安立它为空。所以说"依着这个，所以说空是存在的，这样的空性是佛陀（天人师）如实所说的教法"。

如果就着这个意思，说依他起的自性是"有"的，那这倒是一种善巧的说法，因为这样理解的"有"，我方（中观）也同样承许——因为它是随顺世间言说所摄的，是福德、智慧两种资粮所依，是世俗中假名安立所依托的实有之物，所以假名安立的法也是有的。

但你们又说："如果这个（依他起）没有，假名安立的法也就没有了，这样就成了'无见'，不应该跟这样的人共住交流"——像这一类的说法，我方都不会犯这样的过失。

再者，如果建立依他起性是"就世俗谛而言是有的"，那就成了"立已成"的过失（这一点大家本来都承认）；如果建立这个体性是"就胜义谛而言是有的"，那就没有同类的譬喻可以援引了。正如已经遮遣了执著"决定有自性"的观点一样，也应当同样遮遣执著"决定无自性"的观点，所以不应该谤称本论"增益、损减地诽谤了依他起性"。

如果说本宗（唯识）主张有一种"离言说的实性"存在（幻化等事物离开语言概念的那个真实本体），因为没有同类的譬喻，所以本论不能真正遮破——这样的"离言实性"的道理其实是不能成立的，所以并没有你们所说的过失。如果真是这样，那外道所执著的"离言实性"，我方又要靠什么去破斥呢？他们同样也说自己主张的是有真实的自性存在，而且他们也说，那种"实性"是我们的智慧和语言都无法真正触及的境界。

如果一切依他起的自性，就胜义谛而言真的是有自性的，那么幻化出来的人，也应当具有真实的人的自性；如果说幻人具有别的什么自性（不是真实人的自性），这也不合理——就像牛身上不应该有驴的自性一样。

"有所作""无所作"这两种体性，是实有还是实无，"有自性""无自性"这两方面，你们（唯识宗）都摄受承认，像这样所立的论，要么没有同类的譬喻可以援引，要么就有"立已成"的过失，被这两种过失所染污，所以是不合理的。

再者，从因缘所生的一切有为法，就胜义谛而言，如果承许它们是有自性的，那么"是有所作而生的"这个因，恰恰能够证成它们的自性是空的、遣除它们自性实有的观点，所以你们所立的这个宗义，恰恰违背了这个比量所要证成的道理。一切从因缘所生的法，大家都共同了知；如果一定要执著它们在世俗层面上确实有某种自性，那么按照这个道理，也应当用同样的方式，在胜义谛的层面上来遮破这个宗义。

再者，你们不应该接受本论中前面所说的道理——因为就胜义谛而言，你们所说的（遍计、依他）两种分别，本来就是不合道理的。

再者，正如刚才所引经文所说的"并不像能诠有所诠的体性那样，也不像所诠有能诠的体性那样"——对于这一点，敌方各家论师本来就没有疑问，所以你们借这句话来遮止我方的论点，其实也犯了"立已成"的过失。

再者，正如刚才所说的"依他起自性有上，遍计所执自性本无"——这一点，其他宗派对此本来也没有疑问，所以你们借这句话来遮止，同样犯了"立已成"的过失。

如果说是因为执著能诠、所诠这样的遍计所执自性存在，才会有力地产生种种烦恼，所以必须要遮止这种执著——这个理由也不能成立，因为一切飞禽走兽等，虽然并不了解能诠、所诠这样的语言关系，但对于境界仍然会产生不如理的执著，从而生起烦恼，它们同样具有种种堪能造作的意乐，也同样受到种种微妙圣言的教化。遍计所执自性空的这种教法，只能利益一小部分众生，并不能普遍利益一切众生，所以我方并不单独只是把它立为空。姑且搁置这一支节的讨论，回到正题上来。

一切法（蕴处界等）皆自性空

如前面所说的道理，已经具体成立了"眼自性空"的道理。

还有论师这样责难：这个能够遮破"有自性"这种言说的说法，如果它本身是真实存在的，就违背了所立的宗义，"因"就成了"不定"的过失；如果它本身不是真实存在的，那就没有自性了，也就不能起到"能破"的作用。

这个诘难也不能成立。正如佛陀所说："梵志，你应当知道，一切所说的'真实'和'不真实'的言语，我都说它们既非真实、也非虚妄。"依照这样的圣教，以及后面将要说明的道理，就胜义谛而言，"真实""不真实"这两者都是不成立、不应建立的，所以并没有你们所说的过失。

再者，按照你们的意思，说"所遮遣的东西既然不存在，那能遮遣的东西也就不存在了"——这也不对。并不是因为"能遮遣的东西"不存在，"所遮遣的东西"才反而变成存在的；只是因为"所遮遣的东西"本性根本不存在，所以"能遮遣的东西"（这个说法本身）也同样是没有自性的。"能遮遣"这个说法，只是用来辨明"所遮遣的东西"本来就没有自性而已，并不是说它能够真正破坏"所遮遣的东西"的自性（因为本来就没有自性可破）。

就像经中说的："菩萨并不是用'空'去空掉一切法，而是一切法本身，其自性本来就是空的",乃至详细展开来说都是如此。又比如说，能照的光明照到所照的东西时，不应当说"因为所照的东西不存在，所以能照的光明也不存在";也不应当说"所照的东西的体性，本来是没有的，现在才变成有的"。

再者，我方所建立的能遮、所遮，能立、能破，有颠倒、无颠倒，这一切都是就世俗谛而安立的。如果你们要遮破我方所立的能立、所立，那正好违背了你们自己的宗义——因为这样一来，你们这个"能遮"的说法本身，也就不应当是真正的"能立"了，因为它自己的体性也不是真实的，就像石女儿子所发出的声音一样。但你们（唯识宗）自己却承许它是"能立"，可以构成比量——按照同样的道理，我方也应当如此，因为这本来就是世俗中存在的东西，正如前面已经说过的那样。

以上暂且到此为止，不再广泛地争辩下去了，因为那些害怕冗长文义的人，是难以承受繁琐详细的论述的。

如前面所说的比量，既然没有种种障碍和诘难能够真正成立，所以所立的宗义——就真实义而言，眼处的自性是空的——这个道理是成立的。

再者，前面所说的"因缘所生故"这个因，只是简略地举出了一个名相，用来遮遣对眼等法自性的执著，其实还有其他的因可以运用，比如"可以坏灭故""随因缘而有各种差别故""可以生起故""有时能引生邪智或正智故"等等。依据这些不同的因，应当随其所应，加以正确的遮破。

还有人这样说：眼确实是有自性的，因为它的相状和它所引生的果，都是现前可以见到的，并不是自性空、只是现前显现出相状和作用而已；眼等法的相状和作用，是现前可以见到的，所以眼等法并不是自性空的。

对此的回答是：这个说法，就胜义谛而言，没有同类的譬喻，所以"有自性"这一点不能成立。如果是就着世俗谛而言，共同承认它有某种"体性"，那也不过是把已经成立的东西又说了一遍（立已成）罢了。而且，依据同类的譬喻来推究这个"因"，反而会成立"相违"的过失，因为那个同类的譬喻本身，只具有世俗层面的体性而已。

如前面所说，就真实义而言眼处自性空，同样，耳、鼻、舌、身、意，以及色、声、香、味、触、法等处，它们的自性也都是空的。修观行的人，也应当这样悟入一切法的性空。

而且应当总的、别的，都就真实义来成立蕴、界、缘起、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七觉支，以及波罗蜜多、种种三摩地、陀罗尼门，种种无碍解、十力、四无畏、十八不共法等等——一切智智，全都是自性空的。修观行的人，也应当这样悟入这一切法的性空。

而且，各种外道所遍计执著的"大"（数论的根本变异原理）以及"我执"，唯有量、根、大（胜论的六句义之一）、实、德、业等种种有为句义，全都归摄在十二处之中，因为它们都是十二处的相状。修观行的人，也应当这样悟入这一切的性空。

从思择力进入修习力

以上虽然是依靠思维抉择的力量而悟入了性空，但还缺乏"修习力"，就像小鸟的翅膀刚刚长出来的时候，还不能发挥飞翔的作用一样。所以还要继续勤加精进，修习"修习力"。

就像患有眼翳的人，服用能够遣除眼翳的药物，眼睛才能变得清净，脱离粗重的障蔽，进而能够看清蚊蝇之类细小分明的境界一样。同样，通过勤加修习修习力的缘故，能够遣除对有为法之相的执著，以及由此而生的种种疑惑和邪智。

修习真正的观行、初次现前的时候，不需要依赖其他外缘，就能自然生起微妙的喜乐，因为不再执取一切有为法的相状；也不执取布施这件事、施者、受者这三者的相状（三轮体空），也不执取施者、受者以及布施所得果报这三者的相状——这两种"三轮"都得到了清净，才能够精勤地摄受无量的福德智慧资粮，对于这两种重担（福德资粮和智慧资粮），也不会贪求执著；对于现前或未来的果报，也不会贪爱执著；对于现世或来世的果报所带来的亲近供养、所受人天敬爱的种种殊胜境遇，也不会妄执；不会执著"大自在天是万物的作者"或"我是造作者"这样的邪见，也不执著"极微是万物的本体"这样的观点，能够恒常修习广大的舍心。

像这样的种种事，都是依靠前面已经说过、以及后面将要说明的正确道理，证得了一切有为、无为诸法的所破与能破，其法性本来空寂的缘故。

正如佛陀所说："菩萨不应该安住在任何'事相'上而行布施，应当无所安住地行布施",乃至详细展开来说都是如此。佛陀又说："如果菩萨心中还生起'有情'这样的执著想法，就不应称他为真实的菩萨。"佛陀又说："没有任何一个法可以称为'能发趣大乘菩萨道'的东西。"这些菩萨们，尚且不去希求自己趣入涅槃，又何况会贪恋欣乐三界的生死呢？

像这样正确地修习了对一切有为法自性空的观照之后，还应当进一步这样观察：如果自性本空，就没有真实的生起；如果没有真实的生起，就没有过去、未来、现在三世的分别，对于三世也就没有任何挂碍了——应当这样正确观照三世都是清净的相状，依照前面所说的没有颠倒的道理，三轮清净，趣向大菩提。

就像佛经中记载，有人问文殊师利菩萨："菩萨应当如何趣向大菩提呢？"文殊师利回答说："应当像'菩提'本身那样（趣向菩提）。"又问："什么叫做'菩提'呢？"文殊回答说："梵志，菩提既不是过去，也不是未来，也不是现在。"所以，菩萨应当观照三世都是清净的相状，三轮清净，趣向大菩提。

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《大乘掌珍论》上卷（终）