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十八空论
龙树菩萨 造，陈天竺三藏真谛 译。
有人问："空"本来是无分别的，为什么又说有十八种之多呢？
回答：这是为了显示"人无我"与"法无我"——这本是一切法共通的相状，如今依照诸法种类的不同，才开演为十八种。哪十八种呢？一、内空；二、外空；三、内外空；四、大空；五、空空；六、真实空；七、有为空；八、无为空；九、毕竟空；十、无前后空；十一、不舍离空；十二、佛性空；十三、自相空；十四、一切法空；十五、无法空；十六、有法空；十七、无法有法空；十八、不可得空。
把这十八种合并起来，可以归纳为十六空——之所以合并，有两层原因：一是就"体"而言，二是就"用"而言。
第一部分：六空明空之体
第一，内空，也称"受者空"。凡夫与二乘人认为，六入（眼耳鼻舌身意）就是能够"领受"外境的主体，因为它们能够领纳六尘所带来的果报。如今说明：其实只不过是有六根这一现象而已，并没有一个真正能够执取、领受的"我"存在——正因为没有这样一个能执取的主体，所以说"受者空"。
第二，外空，也称"所受空"。离开了六种外境（色声香味触法），并没有另外一个独立的、可以被领受的法存在。众生所领受、所受用的，说到底不过就是六尘罢了——内在既然没有一个真正能领受的"人"，外在也就没有一个真正可被领受的"法"，所以说人、法二者都是空的，唯有识存在、并无真实的外境，故称"外空"。正因为没有真实的外境，也就没有真实独立的"识"可言——这一点，其实也就是"内空"的意思。六入没有真实的识，正说明没有真正的"人"；没有真实的根、尘，正说明没有真正的"法"——所以"内空""外空"这两层，其实是相互成就、彼此呼应的。
第三，内外空，指的是"身空"。这个身体，是由地、水、火、风四大所构成的，是内、外两方面所依托的基础：所谓"内依"，就是六根（或说五根），每一根都有其清净的色法本质，加上意根，都是依托这个身体而存在的，所以称为"内依"；所谓"外依"，指的是外在的六尘——除去五根本身那清净的色法，其余像色、香等外境，都属于外在的六尘，是护持、摄受五根的对象，所以称为"外"，并不是说离开身体之外另有一个"外"。这个身体能够承载、护持根与尘，所以称之为"依"——根、尘所依托的，正是这个身体。而无论这个"根"，还是这个身体本身，其实都是空的，所以称为"内外空"。
第四，大空，指的是这个身体所迁移、依托的整个器世间——十方无量无边的世界，也全都是空的，所以称为"大空"。
第五，空空，指的是那种能够照见前面这些"空"之相状的智慧本身——把前面这四种"空"综合起来，从境界的角度加以命名，称之为"空智"；而这个"空智"本身，同样也是空的，所以又立"空空"这一名。
第六，真实空，指的是"真境空"。修行者见到内、外一切都是空的，既没有真实的"人"，也没有真实的"法"，这一层境界才是真正的"真实"，所以立"真实"这个名字——由此可以了知："分别性"（凡夫依主观分别、执著而安立的种种"性质"，即遍计所执性）本身是了不可得的，这种被称为"分别性"的东西，其自性本来空无所有，这就是"真实空"。
这前面六种空，是要辨明"空"这一体性自身次第展开的层次：一、受者空；二、所受空；三、自身空；四、身所依处空；五、能照之空；六、所观之境空。前四种，都是就"所观之境"而说的空；第五种，是就"能观之智"而说的空；第六种，则是就"所分别的境界相貌"而说的空。
再换一个角度：前四种是"所知"，第五种是"能知"，第六种是"所知之相貌"。第五种"智空"，正是用来对治前四种"境空"的——前四种境既然已经是空的，那第六种"真空"，便是用来对治第五种"智"的，使这个"智"本身也归于空。如果没有第五种"智空"来对治前四种境，那便还会执著有真实的"人"、真实的"法"存在，这本身正是一种"分别性"（遍计所执）；正是依靠这个智慧，去观照前面的境界，了知其中并无真实的人、法，这才是真正对治了前面的境界。而如果没有第六种"境空"来对治第五种的"智"，那这个能观之"智"，就仍然只是一种真实的解悟（一种主观的能所对待），依然还是一种"分别性"——所以说，第六种"真实空"，正是用来对治那个"能观之智"本身的。
第二部分：十二空明空之用
第二层意义上，"空"本身又可以再开出十二种。
一者行空，二者非行空。菩萨修学这两种空，是为了获得两种善法：一是善道，二是善果。所谓"善道"，即是三十七道品等；所谓"善果"，即是菩提等等。
所谓"行空"：说明三乘所修的一切道法，都没有真实的人、也没有真实的法——既不是真实存在的，也不是虚妄不存在的，远离这四种（有、无、亦有亦无、非有非无的）执著之心，这才称为"善因"。为了获得这个善因，所以菩萨要修学、观照"行空"。
所谓"非行空"：指的是那两种善果，也就是"有余涅槃"与"无余涅槃"。若是"有余涅槃"，是断除了"集谛"（烦恼、业因）之后所证得的果位，这一果位仍然远离常、乐、我、净四种颠倒，尚未是真正的常、乐、我、净；若是"无余涅槃"，则是灭尽了"苦谛"（果报之苦）之后所证得的果位，这才是真正的常、乐、我、净。这第七、第八这两种空，是清净菩萨自我解脱、自度自证的层次——最初证得的是"道"，随后证得的才是"果"。
第三，毕竟空。这是为了说明，菩萨为了能够恒常利益他人，修习"空"的时候，虽发心毕竟、恒常都想要利益众生，直到度尽一切众生为止，发誓要恒常教化他们——可这样一种"发心"，其实仍然带有一种执著。如今这个层次的观照，正是要令这颗"发心毕竟利他"的心，也能够自然而然地放下、舍去这种执著，这样才是真正的、真实的智慧，称之为"毕竟空"。如果还刻意抱持着一个"我一定要毕竟利益众生"的心念，才能够真正利益众生，若不这样刻意抱持，就无法自然而然地利益众生、恒常利益众生也就不能"空"（不能超越这份执著）——正是这种"毕竟利他"的用心本身，作为智慧的对象，才称之为第九"毕竟空"。
第四，无前后空，也称"无始空"。这是为了成就前面"毕竟空"利益他人的意义——正因为没有真正的"前后"可言，也就是说没有真正的"始""终"可言。菩萨如果不能了解生死本身就是空的，就会对生死生起疲惫厌倦之心，从而想要舍弃生死；可若能真正见到生死本身就是空的，就不会再去分别什么是"之前"、什么是"之后"，也不会去分别什么是"开始"、什么是"终结"。既不分别始终，那么无论生死的历程是长是短，心中都不会因此而生起忧愁或欢喜——面对长久的生死流转不感到忧愁，听闻能够很快解脱也不因此而欢喜。既然远离了忧、喜这两种情绪的牵动，便能够做到不舍弃生死（不急于逃离生死轮回）——正因为不舍弃生死，前面所说的"毕竟利益众生"，才能够真正得以成就。正是为此，第十种空，观照的正是这"无始"之空。
第五，不舍离空。菩萨修学这一种禅定的用意在于：使自己的功德善根永无穷尽。为什么呢？一切诸佛，即便安住在无余涅槃之中，也同样不会舍弃自己的功德善根这一法门——虽然带有烦恼之流的果报已经穷尽了，但功德善根，本来就是为了教化、度化众生而存在的，所以恒常都会发挥这样的作用。如来虽然示现入于涅槃，依然会随顺众生的根机、因缘，示现"应身""化身"这两种身形，来引导、利益一切众生——这正是"（涅槃之后）又重新生起度化之心"这层意思。正因如此，众生的数量既然没有穷尽，如来"应化"度众的作用，自然也就没有穷尽——所以说，如来虽然进入了无余涅槃，却并没有舍弃自己的功德善根。
如果是二乘人入于灭度，就不会再"重新生起"度化众生的心念了，因为他们的慈悲心本来就比较浅薄，不会去教化众生。而如果说，诸佛入于无余涅槃之后，还会"重新生起"度化之心，这正是因为诸佛菩萨的三身（法身、报身、应化身）能够无穷无尽地利益众生的缘故——正因为如来的法身，正是一切无漏之法所共同依托的根本处所，所以说，即便（应化身）示现消散、灭度，也从未真正舍离过这份功德善根。
之所以能够知道，涅槃之中依然存在着"法身"，正是因为可以从"作用"来推知"本体"——既然亲眼见到如来的应化度众之用永无穷尽，便可以由此推知，这个"身"的本体，一定是恒常湛然、永远不会有任何迁移变异或坏灭的。正如毗婆沙师（说一切有部论师）所说："涅槃这个法，本身并没有一个真实独立自存的'相'，可是也不能说它是完全'没有'的——为什么呢？因为它确实能够显现出真实的作用。"如果不是依靠涅槃，就不能成就智慧；智慧若不能成就，那烦恼便也无法真正被灭除。正因涅槃能够生起圣道，圣道又能够灭除烦恼惑业——这正是涅槃所具有的实际作用。既然见到了这样真实的作用，便可推知，应当有一个真实的本体（法身）存在，所以不能说是完全"无"的。
如来的法身安住于涅槃之中，其中的道理也是同样的——之所以要特别辨明"涅槃不舍功德"这一层，是为了破除那种把它当作一种主观分别、执著（分别性）来理解的偏见。而在真实义之中，其实是没有这样一种（刻意执取的）"分别"存在的，所以称之为"不舍离空"。虽然从言语表述上，说涅槃是"不舍功德"的，但涅槃之中，实际上也并没有一个"刻意不舍"的念头存在——所以又称之为"不舍空"。这也就同时成就了前面所说的"不舍生死"这层意思——前面说明的是，不舍弃生死、恒常毕竟利益众生，这与二乘人不能永久利益众生的做法是不同的；如今这一层说明的是，无论是身处生死之中、还是安住于涅槃之中，都同样能够教化利益众生，这一层意义前后是一致的、并无差异的。从前面到这里，一共有三种空，都是说明"利他"这一层意义的，这一种正是第十一"不舍空"，也称"不散空"。
六性空、七相空、八一切法空——自利利他之因
第六，性空；第七，相空；第八，一切法空。这三种空，是说明"自利、利他"这两方面共同的根本因缘。
有人问："空"，究竟是为了什么？
回答：这是为了使佛性归于清净，也就是空——所以称为"性空"。
有人问：为什么称之为"性空"呢？
回答：所谓"佛性"，其实正是一切诸法自身本有的自性——为什么这样说呢？因为它是本然存在、无始以来自然而有的。而这个"自性"，包含两层意义：一是"无始"，二是"因"。
打个比方，就好比在无始以来的生死流转之中，"有心""无心"这两种法，本来都是自然而然存在的，并没有一个真正的"因"来促使它们产生。如果说，"心"是有其原因的，那这个原因本身，理应就是最初的、根本的开端；如果说这个最初的根本本身也是有原因的，那这个原因，其实也就成了一种"自然而有"的东西了——既然是自然而有的，那也应当承认，"心"本身也同样是自然而有的。假设过去本来没有这个"因"，那也就应当没有众生存在；等到某个时候才有了这个"因"，才随之有了众生——就好比土、石这类无情之物，如果哪一天忽然也有了这个"因"，理应也能够变成有情众生了（可这显然不合理）。所以应当知道，"自然"这件事，一部分显现为"有心"，一部分显现为"无心"——所以说，就好比在无始以来的生死流转之中，"有心""无心"这两种法，都是自然而有、并没有真正的"因"的。
"佛性"的道理也是一样的：本自如此、并没有真实的"因"。既然连虚妄之法都尚且有其"自然"的一面，又何况这真实的佛性，怎么会不是自然而有的呢？正因为佛性无始以来即是如此的"因"，所以六入（六根）才会产生想要求得解脱的愿望——如果没有佛性作为根本，那"解脱"这个果，是不可能真正成就的。这就好比清水珠能够澄清浑浊的水一样。因为佛性是无始的缘故，生死也同样是无始的——"一异空、净不净空"等等这类道理，都如前面所说的一样。
这一层"性空"的意义，是为了远离五种过失、显发五种功德。"人""法"，都属于"分别性"（遍计所执性）——从"人""法"这两个概念，产生出种种主观的分别执著，这便是"依他性"（依他起性）。若在"分别性"的层面去寻求真实的"人""法"，是了不可得的；若在"依他性"的层面去寻求那被分别出来的"人""法"，同样也是了不可得的——这便是"真实性"（圆成实性）。这个"真实性"，本身没有一个可以执取的实体；正因没有实体，所以也没有真实的相状；正因没有真实的相状，所以也没有真正的"生"；正因没有真正的"生"，所以也没有真正的"灭"；正因没有真正的"灭"，所以是寂静的——这份寂静，正是那本自具足、超越生灭的"自性涅槃"。
这个"自性空"，能够去除五种过失，从而显发五种功德：
一是去除下劣心：如果一个人不能坚定地相信，佛性是确实可以证得的，证得之后能够拥有无量的功德，那他就不能真正发起菩提心——不发起这样的心，就会常常安于自暴自弃、下劣自卑的心态之中。佛性这一教法，正能够促使众生发起菩提心，所以说它能够去除下劣心。
二是去除高慢心：如果一个人不能理解，一切众生的佛性本来是平等的，反而认为"我有佛性、我已经发起了菩提心，别人没有佛性、不能发心"，因此而生起高傲自大之心——若能真正体悟到这个道理，明白众生佛性本无彼此差别，这种高慢之心便会自然消除，所以说它能够去除高慢心。
三是去除执著虚妄、舍弃真实的过失：虚妄之所以成为生死轮回的过患，就好比有人来打骂、羞辱毁谤你——这件事，一来并非本来就有，二来是由自己的心念妄执所造作出来的，是从虚妄之中生起的，并非自然而有的，所以说它是虚妄的。如果不能体悟到真实的道理，反而把这些虚妄的境相误当作真实，就会因此而执著于虚妄、舍弃真实，从而生起贪、嗔、痴三毒等烦恼。反过来说，如果能够认识到生死本是虚妄、并非真实存在，就不会去分别谁是打人者、谁是被骂者，也就不会看见众生有什么真实的过失，自然不会生起烦恼——这便是"舍弃虚妄"；转而只见到一切众生都本具佛性、功德圆满平等，这便是"取证真实"——由此便能生起真正的慈悲心，从而成就菩萨的品格。
四是去除我见：一切诸法，本来自性即是真实的——无论说它是"有"、还是说它是"无"，这两者其实是平等无别的。若一个人能够作这样的领悟，便能舍弃那种执著于固定相状的"我见"之心。
五是去除怖畏：这能够使众生真正信受这甚深的正法——正法既有"有相"的一面、也有"无相"的一面，若能真正体悟佛性的道理，就能够信受、接受"无相"这一层的正法，也就不会毁谤大乘佛法了。
接下来说明，这个"性空"能够引发出五种功德：一是去除下劣心，生起正勤精进；二是去除高慢心，生起平等心；三是去除虚妄执著，生起慈悲心；四是去除我见，生起般若智慧；五是去除怖畏，得以领受正法——正因如此，才称为"性空"，显发出佛性所具有的这五种功德、远离这五种过失，对治、护持这个"性"，使它得以清净——这正是"自利"的根本因缘所在，所以这第十二种空，称为"性空"，说明佛性本身即是空。
第七，自相空。这是为了获得三十二种大相、八十种随形好（佛的殊胜庄严之相）。这些"相"又可以分为两类：一是"色相"，指的是地、水、火、风四大所构成的、以及色声香味触五尘所显现的相状；二是"无色相"，指的是受、想、行、识这四种心法所呈现的相状。
化身佛既不属于生死、也不属于涅槃——为什么呢？因为生死是虚妄颠倒的，说到底不出"苦谛""集谛"这两方面；而化身却并非如此——它是依托法身、应身而有的，本体并非颠倒虚妄，而且还能够去除众生的颠倒执著，所以说它"非生死"。所谓"非涅槃"，是因为化身有其示现的"始""终"（有生有灭的示现相），所以说它不同于真正的涅槃；正因不属于生死，所以没有生死那样虚妄的相状；正因不属于涅槃，也就没有涅槃那样"真实寂灭"的固定相状——所以称之为"相空"。
如果菩萨能够修习这个"相空"，便能够使三十二相、八十种随形好这些庄严之相真正成就——也就是修治化身这些相貌，使其获得清净。所以这第十三种空，称为"相空"。
第八，一切法空。指的是一切如来所证的功德法，多得如同恒河沙数一般——譬如十力、四无所畏等等，说明这些功德之间"相离""不相离"的空性道理。若从法身与应身两者之间的关系来看，是有"离"与"不离"这两个层面的：只不过，应身虽然会示现隐没，法身却并不因此而灭没——为什么呢？因为法身是根本，应身是枝末，枝末不能离开根本，根本也不曾真正离开枝末。
有人问：如果说法身不离应身，那会有什么样的过失呢？
回答：如果真是这样，那么，只要有一个人成佛，一切人便都应当同时成佛了——可事实上，并不是所有人都同时成佛的，由此可知，法身与应身之间，确实存在着"不即"（不是完全等同）的一面；但法身同样也不曾真正离开应身——为什么呢？因为法身本身并没有真正的差别相，它是恒常不离三世诸佛的种种功德的。
如果能够这样理解——既是"离"、又是"不离"，依这样的道理去修行，便能够真正获得应身这一果位。只是应身、化身这两种身，都同样能够利益众生：化身，正是为了播下（度化的）种子；应身，则是为了使这些种子成熟、结果。
使这一切法空成为清净一切佛法（的根本），"一切佛法"又包含两层意义：一是既不能说"离"、也不能说"不离"，因为不可以偏执于任何一边；二是既没有一个真实存在的"能执者"、也没有一个真实存在的"所执对象"，因为境与智之间是没有真正差别的。
这便是第十四种"一切法空"的辨析。到这里，一共有三种空，是说明"自利利他"共同根本因缘的部分，至此说明完毕。
十五、十六空——统摄前十四空之体
第十五，有法空；第十六，无法空。这两种空，是从前面十四种空的体性中通贯而出的。
所谓"有法空"：指的是"人""法"这两者，其实都是了无所有的——这是为了破除"增益谤"（把本来没有的东西，误认为真实存在，从而妄加增益）。
所谓"无法空"：指的是那种"真实存在'并无真实人法'这一层道理"的本身——是为了破除众生那种妄执"没有这样一种（人法本空的）道理"的错误认知，所以称之为"无法空"，这是为了破除"损减谤"（把本来确实存在的道理，误认为完全不存在，从而妄加损减）。
远离"增益"和"损减"这两种极端偏执，也就超越了"有""无"这两边——所以称之为"空之体"。所以，这两种空，仍然是归属于前面十四种空所统摄的范围之内的。
十七空——统摄诸空之相
第十七，有法无法空。这一种空，是从前面各种空的"相"（表现形式）之中提炼出来的。所谓"有法无法空"，是说明这个"空"的体性、相状是这样的：确定地说，是"无法"，也就是说，确定地说，是"没有"；同时，又确定地存在着"这个无人无法"的道理，因此也可以说是确定地"有"这个道理。这个"无"、这个"有"，正是"空"的体性、相状——"体"，说明道理上没有真正的增加或减损；"相"，说明它这个"体"是确定的：确定的是"无"，同时也确定的是"有"——这也就是真实的"无"，同时也是真实的"有"：真实地没有真实的人、真实的法，同时又真实地存在着这样一种（人法本空的）道理。
这部论之所以说主要是十六种空，正是因为这（第十七种）与后面第十八种，是归属于前面六种空之体所统摄的。而之所以又说是十四种空，是因为后面这四种空（十五至十八），说到底也是在辨析前面各种空的体性、相状——所以，这后面的这些空，也都归属于前面十四种所统摄的范围。因此有"十四""十六""十八"这样广略不同的说法。
十八空——空之果
第十八，是空的果实。所谓"不可得空"，是说明这个"空"的果实，是极其难以获得的——为什么呢？这样的空性道理，既不是"断灭"，也不是通常意义上的"恒常"，而是一种超越性的"大常"（究竟意义上的恒常）——既然"恒常"这个概念本身都是不可执取、了不可得的，那"断灭"这个概念，自然也同样是了不可得的，没有一个可以真正把握、执取的固定相状，所以说是"难得"。
为什么这样说呢？因为这个空性的道理，既不是通常意义上的"苦"，也不是通常意义上的"乐"，而是一种"大乐"（超越苦乐对立的究竟安乐）；既不是通常意义上的"我"，也不是"无我"，而是一种"大我"（超越我执的究竟真我）；既不是通常意义上的"净"，也不是"不净"，而是一种"大净"（超越净秽对立的究竟清净）。
这一种空，是归属于前面八种（属"用"层面的）空的事相作用所统摄的——正因为它是从"了知无人无法"这一层，正是"空"的本体这个角度来说的，所以称之为"随事用不同、离张成异"（随着事相、作用的不同，展开来看便呈现出种种不同的名相区分）。
正如前面所辨析的：最初的六种空，说明的是"空之体"；接下来的十种空，说明的是"空之用"。而在"用"这十种之中，后面两种（第十七、十八），归属于前十四种空所统摄；第十七这一种空，归属于前六种"体"空所统摄；第十八这一种空，归属于前八种"用"空所统摄。所以，十八种空可以归结为十六种，十六种又可以归结为十四种——有时是先广说而后归纳简略，有时则是先简略而后展开广说，义理与事相并不完全相同，体、相之间也各有差别；无论是分开来说、还是合并起来说，其中的道理，大略就是这样的。
第四部分：净不净、非有非无、不一不异
接下来第四部分，辨析"空"的道理，共有三层：一是"净、不净"，二是"非有、非无"，三是"不一、不异"。
先说"净、不净"。若说"空"这个道理，确定就是"不净"的，那一切众生就都不可能获得解脱了——为什么呢？既然确定是"不净"的，就不可能使它转变为清净。若说它确定就是"净"的，那修道也就变得毫无意义了——为什么呢？因为还没有证得解脱的无漏圣道之前，这个空性的本体，本来就已经是自然清净的了，那也就没有真正的烦恼能够障碍智慧了；又能够（无须修行）自然除去障碍，那一切众生也就不须凭借任何功夫努力，自然而然就能获得解脱——可我们亲眼所见，众生若不付出努力，是不可能获得解脱的，由此可知，这个"空"并不是确定"清净"的，众生确实还须凭借修行的功用才能获得解脱；所以也可知，这个"空"同样也不是确定"不净"的——这便是"净、不净"这一层道理。
再作一解：若说这个空性的道理确定就是"不净"的，那么一切修行的功用便都不会有真正的果报了——为什么呢？因为若说空性自身的本性就是不净的，那即便有人修行成道，也无法真正除去这份不净，修道也就变得毫无意义了——道理上不应当是这样的，所以可知，这个"空"并不是本性上"不净"的。
有人问：既然如此，那"空"也不应当有本性上的"清净"了吧？那又该如何判定"法界"（真如）究竟是"非净、非不净"的呢？
回答：阿摩罗识（无垢识、清净识）本身正是自性清净之心，只是因为被客尘（外来烦恼）所污染，所以才暂时称之为"不净"；等到这些客尘彻底除尽了，便称之为"净"。
有人问：那为什么不直接说它"确定是净"或"确定是不净"，反而说是"或净或不净"呢？
回答：这是为了显明"法界"与五根、以及禅定等等这些概念之间的差异。之所以不直接说"净"，是为了说明：眼等诸根，虽然也会被烦恼所覆盖，但并不会真正被烦恼所"染污"；可它们同时也并非真正意义上的"清净"，也不是本自具足的"自性清净"，所以不能单说它们是"净"。而"法界"则不同：虽然同样会被烦恼所覆盖，却始终不会被烦恼真正染污，所以并非"不净"；而它是本自具足的"自性清净"，正因如此，也不能笼统地说它是"不净"——由此可知，"法界"与五根，在体性上是有所不同的。
有人问：那为什么又不说它"确定是不净"呢？
回答：这是为了说明它与"禅定"之间的差异——为什么呢？若说法界确定含有烦恼，那便是自性不净了；可这个法界，虽然会被烦恼所覆盖，却并非自性不净，所以不能说它"确定是不净"——这正是法界本身所具有的确定道理。
有人问：那为什么不直接说"真如"（如如）确定是"净"，反而说是"净、不净"呢？
回答：这是为了引导众生真正去修道，所以才说是"净、不净"，用以显明"真如"与五根之间的差异——为什么呢？"真如"和五根，虽然都同样被烦恼所覆盖，却也都不会真正被烦恼所染污，二者都可以说是"清净"的，但这两种"清净"的意义却有所不同：五根的本体是脱离烦恼的，本非烦恼的自性，所以五根只能说是"净"，不是"不净"；可如果说"真如"，它并不脱离烦恼，而恰恰就在烦恼的自性之中显现（即烦恼即真如、并非在烦恼之外另有真如），所以可知，虽说是"清净"，其中也仍带有"不净"的一层含义。
再者，"真如"与"禅定"，也同样都会被烦恼所覆盖，都带有一层"不净"的含义，但这层"不净"的含义又有所不同：如果说的是"禅定"，一旦被烦恼所覆盖、又被烦恼所染污，便会一整个都彻底丧失自身的清净本性，全体转变成烦恼、也转变成不善之法；可如果说的是"真如"，虽然它也不离烦恼，可以称之为"不净"，却始终不会因此丧失自己的自性，也不会真正转变成烦恼或不善之法——所以说，虽是"不净"，其中却仍然带有"净"的一层含义。
这样一来，可以归纳为三句：一是"五根远离烦恼、不被烦恼染污"，所以只是"净"，不是"不净"；二是"禅定转变成烦恼、被烦恼染污"，所以只是"不净"，不再有"净"可言；三是"真如"因为与五根不同，虽不被烦恼染污（是净），却又不离烦恼（即是不净），所以说它"净，却又带有不净的一面"。同样地，"真如"因为与"禅定"不同，虽不离烦恼（说是不净），却始终不失自性，也不转变为烦恼或不善（不同于禅定的彻底染污），所以说它"不净，却又带有净的一面"。
再说"非有非无"的道理。没有真实的人、没有真实的法，所以说"非有"——真实存在着"没有人、没有法"这样一层道理，所以说"非无"——也可以说是"真实的有"、"真实的无"，也就是"非有非无"的意思。
再说"不一不异"的道理。一切净法、不净法——所谓"净"，是远离了"断灭"、也远离了通常意义上的"恒常"的；这个"常"的含义不同于凡夫所执的"我"，所以说"不一"；而这个"我"（真我）的体性又是恒常的，所以说"不异"——这正说明，"真如"本身兼具了（常、乐、我、净）三种德性。
四科料简
就以上这十六空，可以再作四科归纳，加以简别整理：
第一，前面六种空，是辨明"空"自身的体相；
第二，接下来八种空，是辨明"空"在事相、作用层面的展开；
第三，再有两种空（净不净、以及后面这一层），是辨明"净、不净"的道理；
第四，说明这十六种空的道理，能够除去四种过失：一是除去戏论，二是除去怖畏，三是除去懈怠，四是除去疑惑。
一、除去戏论。这又分两层：一是世间众生，在内、外种种法之中，生起无量无边的戏论——认为有"我"、或认为"无我"等等，这些都是依附于对"人""道果"等等概念的执著而产生的，这便称为戏论。如果能够真正见到修行之道以及道所证得的果位，都同样是空的，便能除去这类戏论。至于"内空、外空、内外空、大空"这四种空，能够除去世间众生对"人无我""法无我"这两方面所生起的戏论；而"空空"以及"第一义真实空"这两种空，则能够除去出世间层面，对因、果、境、智等等概念所生起的戏论。
二、除去怖畏。众生一听说"人""法"皆空，往往会心生恐惧，不肯修行——所以如来才为众生说明，这个"空"其实也具备真实的事相作用：只要众生能够修习前面那八种"空之用"，便能够真正证得道果，乃至证得三身等一切功德。
三、除去懈怠。若认为空性本来就是确定清净的，无须辛苦修道；又若认为空性确定就是不净的，那也永远无法真正除灭它，同样无须借助修行，那便只能永远沉沦在生死之中，永无解脱之日了。正因如此，才须要辨明这个"空"是"有净、有不净"的——为什么呢？有烦恼的时候，便是"不净"；将烦恼除尽之后，便是"清净"——正因如此，才必须要修行。
四、除去疑惑。心存疑惑的人，一听说"真如"既说"是有"、又说"是无"，便会犹豫不决、无法真正做出判断——就好比在黑暗中看见一根木桩，却误以为是一个人、把它当作人来呼唤一样。所以佛陀才特意加以分判，说明"人无我""法无我"这一道理是确定的"无"，而"没有人、没有法"这一层道理，本身却又是确定的"有"——所以"空"这个概念，同时兼具"有""无"两层意义，这样的道理，正能够除去众生心中的疑惑。
第三部分：明唯识真实
说明唯识才是真实。这是要辨明，一切诸法唯有清净的识（阿摩罗识）真实存在，既没有一个真正能够生疑的主体，也没有一个真正被疑的对象——详细的解说，请参见《唯识论》。这里只需说明，"唯识"这个义理有两个层次：一是"方便唯识"，即先观照到唯有阿赖耶识存在，此外再没有其他真实的外境——当下便能证得"境""智"两方面都是空的，从而彻底除尽虚妄的分别识，这称为"方便唯识"；二是"正观唯识"，即彻底遣除、荡尽生死轮回之中那虚妄的分别心识以及种种外境，将这一切都清净彻底，唯余下阿摩罗识这一自性清净之心。
第四部分：明依处真实
第四，依处真实，指的是"苦谛"；第五，邪行真实，指的是"集谛"；第六，清净真实，即是"灭谛"；第七，正行真实，即是"道谛"。这四圣谛，各自又可以分为三种，前面已经分别解说过了。
《解节经》说，佛宣说有七种真如：一、生真如；二、相真如；三、识真如；四、依止真如；五、邪行真如；六、清净真如；七、正行真如。
第一，生真如：指的是一切有为诸法，并没有真实的"如"（自性）可言。
第二，相真如：指的是"人无我""法无我"这两种无我。
第三，识真如：指的是一切有为法，唯有识存在（并无真实外境）。
第四，依止真如：即前面所说的苦谛。
第五，邪行真如：即前面所说的集谛。
第六，清净真如：即前面所说的灭谛。
第七，正行真如：即前面所说的道谛。
这七种真如，正是"第一义谛"，而第一义谛，正是归属于"真实性"（圆成实性）所统摄的，所以称之为七种真如——这也就是前面所说的七种"真实"，详细的解说，见于《三无性论》之中。
有人问：怎么知道这七种真如都是第一义谛、都归属于真实性所统摄呢？
回答：由两层道理，可以知道这七种都是最殊胜、最究竟的——因为它们正是"二智"（如理智、如量智）所照见的境界。所谓"最胜"，正是"如如"（真如本身）这个第一义谛——这个第一义谛，正是"如理智"所照见的对象，所以称为"最胜"。所谓"最极"，则是"一切智"所照见的境界，也就是"俗谛"——这个俗谛，是"如量智"所照见的对象。
"如理智"，即是没有分别的智慧；"如量智"，则是这无分别智之后所生起的智慧。又，"如理"是"一切种智"（了知一切法真如实相的智慧），"如量"则是"一切智"（了知一切法差别相的智慧）——其实归根到底只是同一个智慧，既能通达真谛、也能通达俗谛：契入空性、契入真谛的这一面，取名为"如理智"，也称"一切种智"；契入俗谛差别相这一面，取名为"如量智"，也称"一切智"。正因如此，说这七种真如是"最胜、最极"，正是被这"如理""如量"两种智慧所了知的对象。
还有另一层意义，可以知道这七种真如都归属于真实性：一切真实之法，都远离"一""异"等种种虚妄分别之见，也就是既非"一"、也非"异"，远离"有、无、亦有亦无、非有非无"这四种偏执之谤。说明这七种真如，是无法用言语确定地说它"异于诸相"的，也同样无法说它"不异于诸相"——说它"异于诸相"，是不可得而说的；说它"不异于诸相"，也同样是不可说的；说它"亦异亦不异"，或"非异非不异"，也都同样不可说——这说明，这七种真如，在一切相状之中，都是无法用言语来确切表述的：说它"有"，不可说；说它"无"，也不可说；说它"亦有亦无"、"非有非无"，也都同样不可说——正因远离了这四种偏执之谤，才是真实的。
同时，也另有一层可以确信其"有"的道理——为什么呢？因为它正是清净的境界，所以可知它是"有"的：如果有人的心能够真正缘念、契入这个法，他的心便当下获得清净——正因如此，应当知道，这七种真如都是恒常安住的，在一切时候，它的自性都始终不变，正因它是清净的境界，所以应当知道，这是真实的善性；由于这个道理是恒常而善的，所以应当知道，它是"乐谛"——为什么呢？因为恒常，所以是乐；因为是善的，所以是清净的。
像这样，这七种真如，正是一切诸法的本体自性——正因为它是这样的本体自性，所以才称之为"我"，也就是"常、乐、净、我"这四种德性。
再作一解：之所以把这七种称为"真如"、称为"第一义谛真实性"，正是因为它们本质上都是同一味的缘故。
一、生真如：说明"因""果"本体是同一个，只是名字上有所不同——为什么说是"同一个"呢？因为因、果二者同样都是依托"依他性"而有的："因"既然是依他而有，"果"也同样是依他而有。这里的因、果，其实就是同一个"五阴"——五阴本身是无记（非善非恶）的，就它作为"果"的这一面来说，称之为"果"；五阴又有善、恶等有记的一面，就它作为"因"的这一面来说，称之为"因"——取"能生"的这一面，称为"因"；取"所生"的这一面，称为"果"；也可以说是相对前面而言是"果"，相对后面而言是"因"。所以说，其实只是同一念之中的五阴，却因此而有了"因""果"这两个不同的名字，其本体实际上从未有过真正的差异，所以说"体是同一个，只是名字有所不同"。
这个"因"与这个"果"，既然都是依托"依他性"而有的，那便都没有真实独立的自性；正因没有真实的自性，所以其本体并非真实——所以说是"同一味"，也就是说，二者本质上都同样是没有真实性可言的，所以称之为"生真如"。
再者，之所以说是"同一味"，是因为这个"生真如"，既然本身就是依他性，那便没有真正的、独立自存的"生"，所以称为"生真如"——也就是说，本无真实的产生，其自性本自空寂，正因为无生的缘故，所以是"同一味"的。
再者，这个"依他性"，必然又伴随着"分别性"——而这个"分别性"，本身就是"无相性"（没有真实相状的本性），这个"无相性"，正是"无相真如"——就"相真如"这一层而言，也同样是"同一味"的。正因如此，凭这三层道理，才称之为"生真如"。
二、相真如：这是为了显明一切法共通的相状——即是"人无我""法无我"这两种空的道理，称为一切法的共通相状，所以称为"相真如"。
三、识真如：说明只是唯有识存在，并没有真实的外境——因为外境本来就不能真实成立，所以"识"本身，同样也不能真实成立——这里说的是，能缘的（识）与所缘的（境），同样都是了不可得的自性，所以称为"识真如"。
四、依止真如：所谓的"苦"，是以五阴作为它的本体——这个五阴，正是众生所依托的处所，众生依托这五阴，才假立起"我""人""众生""寿者"等种种名相，所以称为"依止"。"苦谛"有四种相状：苦、无常、空、无我——这四层意义，都同样是不颠倒的，都称之为"真实"，这便是"依止真如"。另有一层意义：这苦谛以下的四种相状，其实全都是空的、了无所有的，也都同样称之为"真实"，也就是"依止真如"。
五、邪行真如：所谓的"集谛"。"集"这一概念，也有两层意义，所以称之为"真如"：一是"无倒真如"，指的是集谛"能够招感（苦果）"这一层意义——这层意义是真实的，正是"集真如"；二是（能招感的因与所招感的果，即）"能生""所生"这两者，其实都是了无所有的——正因了无所有，所以称为"邪行真如"。
六、清净真如：所谓的"灭谛"，也有两层意义：一是"无倒真如"，指的是（涅槃所具有的）常、乐、我、净四种德性，都是不颠倒的，所以称之为"真如"；二是灭谛，其实与生死并没有真正的差别，同样都是"如如"的，都是了无所有的，所以称之为"清净真如"。
七、正行真如：所谓的"道谛"——"道"，即是般若智慧。般若与无明，二者本体、性质相互违背；而"道"是不颠倒的、如同"如如"一般——道与烦恼，就体性而言其实是相同的（都可从空性的角度加以观照），因为它们同样都归于"人法二空"、了无所有，都是同一味的"如如"，所以称之为"正行真如"。
以上这些，也称为"真如"，也称为"如如"，也称为"真实"——这些名称，都是可以通用的。
十胜智真实
十种殊胜的智慧，是为了破除十种"我见"而设立的：一是"一者"执，二是"因者"执，三是"受者"执，四是"作者"执，五是"自在者"执，六是"增上者"执，七是"常者"执，八是"不净净者"执，九是"修行者"执，十是"系缚解脱者"执。
一、"一者"执。指的是把种种诸法合并、集聚在一起，共同安立一个"我"的名字——这样的执著，会落入"断灭见"。为什么这样说呢？正如《七入论》的偈颂所说："譬如河岸崩塌之后，再也不会恢复原状；又好比坟冢之间，本体不会再重新回来"——这里所说的"体"，指的其实只是"根""境"这两方面的现象罢了，这便被称为"众生"（意即：外道所理解的"众生""我"，其实只不过是根、境和合的现象，一旦离散便荡然无存）。
如果按照圣教的说法，则应当是"就好比空中飞鸟所留下的踪迹一样，会合的时候可以见到（现象），分散之后则无迹可寻"——这正是世间入外道所显明的"一者"执：他们认为，这个身体本身就是"我"，身体一旦坏灭，"我"也就随之消亡了——这样的见解，正落入了断灭见之中。
为了破除这样的执著，佛才建立"五阴"这一胜智——虽然"五阴"这个概念本身包含三层意义："多""合集""别异"：过去、现在、未来三世的色法与心法，全都可以统称为"阴"，所以说是"多、合集"（意为：从时间维度上讲，色心诸法数量众多，又集聚在一起，故称"阴"）；三世的色心之法，同样都称为"阴"，所以说是"合集"；而色法所积聚的与受法所积聚的，彼此又各不相同，受法所积聚的又与想法等等各不相同，所以又称之为"别异"——这就是"五阴"之名的由来。
如果能够真正理解"五阴"具备这三层含义，那便不会再落入"一者"的执著之中了。所谓"三世"，是指过去已经过去、未来尚未到来、现在也是刹那不住的——可正因如此，才把一切内、外种种色法，都统一地称之为"阴"。
以这三层意义，来对治三种无明：即"一者""假说""相杂"这三种无明。
"一者"无明：就好比世间入外道等等，认为这个身体就是唯一独立的一个东西，这一个东西就是"我"——这些人不明白，其实只有过去、现在、未来三世的五阴不断变化，并没有一个固定不变的"我"，所以才落入断灭见——这正是"就着五阴、执著于'我'"的一种见解，五阴一旦坏灭，"我"便随之消亡。所以佛才为他们说明，三世的五阴其实是"多"而非"一"的道理，正是要破除他们这种执著于"一者"的偏见。
"假说"无明：就好比优娄佉（胜论派创始人）等外道，认为身体之外另有一个独立的成分（灵魂），也就是执著地认为，有一个独立于"法"（五阴现象）之外的"人"（我）存在——这正是一种"离开五阴，另执有我"的见解，因而落入了常见。为什么呢？因为如果说"人""法"是彼此各异的两个东西，那便意味着，即便五阴坏灭了，这个"我"依然存在——正是由于不理解，"人"这个概念，不过是把种种五阴合集在一起，假立出来的一个名相，本身并没有真实的独立自体，才会迷执于这种"假说"，所以称之为"假说无明"。
所以佛才为他们说明，把种种五阴合集在一起、假立为"人"或"法"，其体性本自即是空的——这正是要破除他们这种执著，所以说，这样才能真正除去"假说无明"。
"相杂"无明：就好比一切有部（说一切有部）所执著的观点，认为在八正道之中，"正思惟"与"正见"，二者同样都归属于"般若"（智慧）所摄——正是因为他们不能分辨清楚这二者之间的差异，才生起了这样的执著。所以经部大乘论师才说明："所谓'正思惟'，是指还在寻求前面所理解的道理、尚未真正决断的阶段，这仍然属于'作意'的范畴，'作意'本身正是一种意业，所以并不属于'般若'所摄的范围；唯有'正见'，才真正称得上是'般若'。"
通观一切"知""见"，凡是能够真正通达、拣择、抉择的，都归属于"般若"的范畴。五阴的道理也是同样的：如果不能分辨清楚"受"与"想"的不同、"想"与"行"的不同，反而认为"想""受"其实是同一个东西，那便会丧失它们各自应有的体性，这便称为"相杂无明"——因为这样的"相杂无明"，才导致丧失了真正的"正见"；一旦丧失了正见，便无法真正获得解脱。
正因如此，佛才为他们说明，五阴的体性各自都是不同的，分辨"受""想""行"等等各自的差异，从而建立起"通相"与"别相"这两个层面——由辨析"别相"，能够生起证悟的正见；由通达"通相"，能够生起比量的推知之见。
有人问：五阴这个概念，是如何归属于"根本真实"所统摄的呢？
回答："色"这个概念，可以分为三种：一是"分别色"，也带有长短、大小、方圆等等种种差别相状，这些都归属于主观的"分别假"，因为它们并没有独立真实的本体。二是"种类色"，是说各自都有自己的种类——譬如从"因"而生出"果"，因为火能够生起（燃烧的）作用，所以生出属于"火"这一种类的东西；既然这些"种类"彼此相似，那便是真实存在的法，是相续地产生的，归属于"依他假"，因为这些种类其实是依托"因"才得以成立的，并非是它们自身固有的力量所致。三是"如如色"，如果是"分别假名"，那从根本上说本来就没有真实的自体，这便是"法空"；如果是"依他假"，虽然确实存在一个（依因缘和合而成的）"体"，但这个"体"本身并非真实，只是依托他缘而假有，这也同样是一种"法空"——这两种"空"的本体，既然都是真实不虚的，所以称之为"如如色"：正是因为色法本身具有这样"如如"的自性，所以用"如如"来称谓这个"色"，这正是属于"如如"的这个"色"，所以称为"如如色"。
这是从"末"（假立的现象）而推溯到"本"（根本真实）来命名的，也可以反过来说，是以"本"来指称"末"。这种真实，称为"真实假"——因为这个"假"的本体，其实就是空的，所以称之为"真实"；这个"假"本身既是空的，也就是"如如"——这真实之相，同样也是了不可得的。
"色阴"既然是包含了这三种"假"的层次，也就归属于这"三假"所统摄——受、想、行、识这四阴，道理上也自然都是同样的，同样都归属于这"三假"所统摄。领受苦、领受乐，属于"分别假"；这种分别的体性，是从种种因缘所产生出来的，既有"因"、也有"果"，这便属于"依他假"；而"如如"，则是"真实假"。如果能够分辨清楚"通相"与"别相"，这样的心，正是"想"；若是领受苦、乐等等感受，却没有另外去执著分别，这样才称为真正的"受"。
二、"因者"执——以十八界胜智对治
为破除这种"因者"执，佛建立了十八界这一胜智。种种外道，普遍执著认为，一切诸法都是由"我"作为因才产生出来的，这便称为"因者"执。
他们认为，"我"具足九种法：知、乐、苦、欲、瞋、功力、念、法、非法。他们主张，"我"本来就先已经存在，从这个"我"之中，产生出"法"（善业）与"非法"（恶业）；"法"与"非法"，使这个"心"与"我"共同和合起来——正因为这样的和合，才能有所"知"；有所知，才有"乐"；有乐，也才有相对的"苦"；因为有乐，所以才生起"欲";因为有苦，所以才生起"瞋"——想要获得快乐，所以厌恶痛苦，进而修习种种努力；因为努力，所以有了"正念"；想要获得解脱，就必须除去"法"与"非法"这两者——"法""非法"一旦不再生起，也就没有真正的"知"了；既然没有了"知"，也就没有苦乐等等感受了。
若要追求解脱，应当修习四种法：一是"真实语"，也就是持戒；二是"布施"；三是"苦行"；四是"禅定"。若能修习这四种正法，便能够转生善道；投生善道便能获得快乐；有了快乐便能生起智慧；智慧生起，便能厌离"法""非法"；厌离了"法""非法"，便能获得解脱。
大乘对此加以破斥说："如果说'我'本来先就存在，而'法''非法'当时还没有产生，等到后来才因为某种因缘而产生出来——那么，按照同样的道理，获得解脱之后，也同样应当会因为某种（未曾预料的）因缘，重新再产生出'法'与'非法'来才对——若真是这样，那便永远不会有真正获得解脱的时候了。"
"界"这个字，本是"种子"的意思——各自本分之内的种类，便称之为"种子"，而"种子"本身也是同一层意义，因为它们各自属于同一种类。只是由于开展、分化出不同的果报，才形成了这十八界；而"种子"，又可以分为三种：一是"能执"，二是"所执"，三是"执"。
眼等六根，作为"能执"的种子，称之为"自种"——这个种类，正是"能生"的因，只是随着过去因缘的胜劣不同，所生出的果报也各不相同。之所以过去的"贪"（贪欲之业）会熏习阿赖耶识，使其中的种子得以形成，是因为都同样是由"贪"这个业因所致，所以称之为"种子"——正是同一个"贪"的种子，却能够招感六根这六种不同的果报，所以说这个"因"有六种。
而所谓"根"是"能执"，是说：这个"根"本身，作为一种现前的物质存在，其实并不是心法，本身实在不能真正"执取"什么——只是因为外道认为，"根"之中另有一个"我"存在，是这个"我"才是真正能执取的主体，所以才方便地说"根"是能执者。
色等六尘，是"所执"的对象——这个种子，是由自身的种类所产生出来的，之所以说是由"过去的贪"所引发，是因为：内在的根，想要作用于外在的尘境，所以由"贪根"与"贪境"共同产生出这个尘境；又由于对六尘产生贪爱，因而才有六根的产生；同样，也是因为对（外在）六尘的贪爱，才引发出（内在）六根的贪爱。
六识，则是"执"这个层面的种子——是从贪爱内在之根、外在之尘这两方面而产生出来的。这十八界，都是从各自的"因"而得名，"界"，正是种子的意思——之所以要假立这个"界"字，其中包含三层意义：一是"能作"，二是"所作"，三是"作为"。
（佛陀）曾破斥俱絺罗（一位外道弟子）在外道时期的主张：他认为，"我"就是"能作者"，因而来问佛。佛便方便地假说，眼等六根才是"能作者"——针对他执著眼等六根为"我"所造作出来的这一偏见，又破斥了"离阴执我"这一种见解，说明：离开根等种种现象之外，并没有另外一个独立的"我"存在，眼等等这些，只是从因缘之中产生出来的——虽然假名说它们是"能作"，实际上并非真正的"能作者"；再假立说，色等六尘，称之为"所作"，这是为了破斥数论派外道所立的两种"常我"：一种主张"有知我"，认为这个我是恒常的，既然是恒常的，那就不可能是"能作者"；另一种主张"无知我"，认为一切法都是由这个"有知我"运用自身的功能而成就的，这个智慧本身并非造作而成——佛便假说色等六尘，称之为"所作"，说明它们并非本来自然存在的（不是无因而有的常法）；既然并非真正的"能作者"，那也可以知道，这些外境同样也不是真正的"所作"，所以（佛）只是假名说，真正的"作"，是这六识。
一方面，破斥外道认为一切事都是由"我"的意念所造作出来的，这是一种"增益谤"（把本无的东西妄加安立）；另一方面，也破斥邪见外道所主张的"我是恒常的"——既然认为"我"是恒常的，那么一切诸法也都应当是恒常的了；既然两方面都主张是恒常的，那便没有真正的"能作者"与"所作者"了，这便是一种"损减谤"（把本有的因果关系妄加否定）。
为了远离这两种极端，佛才假说色等六尘为"所作"——根、尘本身并非有意而作，所以并没有真正的"造作"可言；可若离开了根、尘，也同样没有真正的"识"可言——为什么呢？因为"识"必须依托根、尘，才能够产生。所以，也不能说完全"没有造作"这回事。这正是为了破除外道关于"能作""所作"等三种无明而建立的这三层意义。
为了显明"种子"具有"能执""所执"等等层次，所以又建立"十八界"这一说法。如果能够理解，十八界都是从"四缘"（因缘、次第缘、缘缘、增上缘）中产生出来的，便不会再执著地认为，"我"是能够产生（一切法）的主体了。
"根"之所以称为"能作"，是因为"能作"包含两层意义：一是能够生起"识"的了别作用，二是能够作为尘境显现的助缘。"尘"之所以称为"所作"，是因为它是眼根发挥作用所须依托的对象、是"识"所依止的境界。"识"，则是真正的"作者"——"作"，具有"生起、发生某种事相"这样的意义，与"界"这个字所指的意义是相通的。
从"根本真实"的角度而言，"眼"也可以分为三种：一是"分别眼"，二是"种类眼"，三是"如如眼"——乃至"行""非行"这一对胜智的道理，也都可以依照前面五阴那里所解说的道理类推理解。
四、破除"作者"执——十二因缘
为破除"作者"执，佛说明十二因缘这一因果事相。这里有三层意义，说明外道对因果关系的理解，存在着"增加"或"减损"这两方面的偏差。
所谓"增加"，是说：对于（十二因缘中）行、识等等十一支，安立了一个"不平等"的因——为什么这样说呢？因为他们把本来无常的法，安立为一个恒常的东西，作为因，这便是"不平等"。就好比数论派外道，把"无知我"安立为因；又好比胜论派（优娄佉）外道，把这个"恒常的我"安立为因，乃至执著"自在天"是恒常的......却又说它能够造作种种业行——这同样也是把一个"恒常"的东西，安立为能够产生"无常"之果的因。这样一来，因与果的性质便不相类似了，这便称为"安立因的不平等之理"。
从道理上说，无常的果，本应是以"无明"作为它的因才对，可这些外道却认为存在一个恒常的因——这便是对"因"这一概念的一种"增益"。
所谓"损减因"，就好比尼犍子等外道所主张的：一切诸法都是自然而有的，并没有真实的因缘——这实际上明明是有因缘的，他们却主张说没有，所以称之为"损减因"。
所谓"增果"，就好比数论派所建立的主张：认为在"因"之中，本来就已经先存在着"果"了——这个"果"虽然本来就已经存在，但要依靠"因"才能显发出来。既然（他们认为）本来就已经存在，那便不是真正从"因"而产生出来的了；可实际的道理是，正是由于种种因缘的聚合，才有这个"果"的产生——他们却执著地说是"本来就有"的，这便称为"增果"。
所谓"损果"，就好比断灭见等外道所建立的主张：认为一切业行，都不会真正招感果报，未来也不会再有真正的生起——可实际上，确实是有真实的感召、真实的产生的，而他们却妄执说"没有"，所以称之为"损果"。
所谓"增事"，就好比自在天教派所执著的：认为一切事物都是从"我"的意念、心识之中产生出来的——就好比说"无明"这个本体之外，另有一个"作意"，能够产生出"行"来一样——可实际上，"无明"这个本体本身，并没有另外一个独立的"作意"，能够产生出"行"来的。
又好比优娄佉（胜论派）所执著的：认为在"法"（诸法）的本体之外，另有像"运动、转变"这样的一种独立的"事业"存在——这种所谓的"事业"，共分五种，即"上、下、屈、伸"等等，他们执著地认为，"运动、转变"本身就是一种独立的本体——可实际上，离开了本体之外，并没有另外一种独立存在的"事业"，而他们却妄执为"有"，这便称为"增事"。
所谓"损事"，则是（另一类）外道所执著的：认为"无明"本身并没有真正的力量，能够产生出"行"来；不论"无明"这个东西是存在还是不存在，"行"都会自然而然地产生出来——由此他们便认为，"无明"是没有力量能够产生"行"的（否定了无明与行之间真实的因果关系）。
如果能够理解，十二因缘这十二个环节，是彼此展转相生的，便能够远离前面这（增加、损减）六种邪执，关于因、果、事相等等方面的偏差。
大略说明十二因缘这一因果之义，自身也可以分为三层：一是说明它是"无常"的；二是说明它并没有真正独立的"运动转变之意"（不是由某个主宰意志所推动的）；三是辨明因、果彼此之间的体性、相状关系。
如果说，这个能生起一切的"心"是恒常的，那便不会有真正的因果关系了——正因为这个"心"是无常的，因果的道理才能够真正建立起来。若说另外还有一个独立的"运动转变之意"存在，那便意味着，这个"因"必须要通过某种主观的意愿，才能够生出"果"来；这个"果"，也必须依靠某种主观的意愿，才能够从"因"之中产生出来——这样一来，就成了"自在"（自主决定），而不是"依他"（依因待缘）了；而"依他"这层道理，才是（十二因缘）真正要显明的——"因"依托"果"而显现其意义，"果"又须仰赖"因"才能成就，彼此相互依待、相互须要，全都是"依他"而有的——正因如此，才说它是"假"，并没有一个真实固定的自性。
如果因、果之间不能相互类似、相应，那便丧失了"因果"这一概念本来应有的意义了——就好比豆子的种子不会生出麦子来，正是因为它们不是彼此对应的"因"，所以不会相互产生。如果让"果"不与"因"相似、"因"不与"果"同类，那么（照这个逻辑）造恶业便应该能够生到天上，行善反而应当堕入地狱了，乃至于有漏之业应当能够感得解脱之果、无漏之修行反而只会增长生死轮回——这些显然都是荒谬的。
所以说，无常之因，生起无常之果，这正是任运自然的道理，并不须要另外执著说，其中还有一个独立的"作意"（主观意志）在起作用。若因、果彼此能够相应、相似，才称之为"十二有分"（十二因缘）。
阐明这一层道理，是为了破除三种烦恼：即贪爱这层"皮"、我见这层"肉"、无明这个"心"。在这十二因缘的体性之中，如果就"果报分"（十二因缘中属于苦果的部分，如受、生、老死等）而言，若确实能够生起厌离之心，便能够破除贪爱，从而显发出"无愿解脱门"；若就"因分"（属于业因的部分，如行、有等）而言，能够破除我见，显明这个果报是从因而生的，并非有一个恒常不变的"我"在主宰造作，从而显发出"空解脱门"；至于"无明"，则正是用它自身来显明它自己的本质——若能够真正了解，一切种种业行，其实都是从"无明"之中产生出来的，那么，"无明"作为一种昏暗覆蔽之心，一旦能被真正照见其本质，"无明"当下便随之破除——"无明"的本质，正是四种偏执之谤（有、无、亦有亦无、非有非无）所构成的执著相状，破除了这层"无明"，便能显发出"无相解脱门"。
如果能够彻底体证，十二有分本身既无增加、也无损减，便能除去我见，远离"作者"这一层执著——正因如此，十二有分这一法门，正是专门用来破除这种"作者"执的。
就"根本真实"（三性）而言："无明"也同样含摄了三层意义：一是由主观分别所显现的，即"分别假"；二是具备因果生起的道理，即"依他假"——这两层，其实都是了无所有的，也就是"真实假"。这个"无明"这一支既然如此，其余的"行"等等十一支，道理也都是一样的，这里就不再一一详细解说了。
五、破除"自在者"执——处非处胜智
第五，为破除"自在者"执，佛说明"处非处"胜智。外道妄自计度，认为"自在天"能够随心所欲、如意造作：行善之人反而能够招感恶道的果报，作恶之人反而能够招感善道的果报；造作有漏之业却能够获得解脱，造作无漏之行反而招感生死轮回——为什么会这样呢？因为（按他们的说法）自在天是完全自主、自在的，不受因果法则的约束。
为破除这种执著，佛便说明"处非处"的道理：一切都是依托"依他"而有的，并没有真正意义上的"自在"可言。而这个"无自在"的道理，又可分三层：一是依"业"而分"处、非处"；二是依"烦恼"而分"处、非处"；三是依"果报"而分"处、非处"——正如《寿量品》中所详细阐明的那样，共有七种"处非处"之义。
所谓依"业"而分"处、非处"：依循恶业，便招感恶道之果，这称为"是处"（合乎道理的情况），并不是靠某种"自在之力"就能随意介入、改变的；如果依循恶业，却反而没有堕入恶道，这便称为"非处"（不合道理的情况），是根本不可能存在的事。善业的道理也是一样的。
所谓依"烦恼"而分处非处：如果一个人还没有舍离五种烦恼盖障，也没有真正修习七觉支，那他终究不可能真正到达断尽痛苦的境地——依止烦恼，是不可能获得真正解脱的，由此可知，并不存在什么"自在之业"。凡夫依托烦恼，才会造作杀生等种种恶业，若没有烦恼作为造业的依处，那也就完全谈不上有什么"自在之力"了。
所谓依"果报"而分处非处：一片国土之中，不会同时有两位君王；世间也不会同时出现两位佛陀——如果说，两位君王、两位佛陀能够同时并世而兴，这是绝无可能的事；同样，让一位女子成为转轮圣王，也是绝无可能的；小乘的声闻乘人、辟支佛乘人，能够（不经修习菩萨道而径直）成佛，同样也是绝无可能的。转轮圣王与佛，都各自拥有其他人所不能共有的殊胜业力——这样殊胜的业力，是完全依仗因缘、果报等等条件成就的，即便有人刻意想要，凭主观意愿也不可能真正获得。
再譬如，女人也有两种业力：一是因为过去的善心，所以获得了人身；二是由于过去某种恶业的缘故，所以才成为女身，往往须要依附、隶属于男子，不能自主自在——这些也都同样是依托"依他而有的果报"而来的。
二乘之人，欲望淡薄、容易知足，正是依托这样的业因，才获得如今所证的果位——他们既已获得了这样的果位，若还想要进一步求取菩萨的果位，也同样没有随心所欲的"自在之力"，终究不能凭主观意愿就获得。这个道理，同样有两层：一是依托"业"，二是依托"果"。
如果能够真正证得这七种"处非处"胜智，便能够远离我见，此后才能真正获得自在，随心所欲地成就一切事业。这一部分，仍然归属于前面所说的"三性"这一根本义理所统摄——道理已如前面所解释过的一样，可以类推得知，这里就不再重复记述了。