十二门论

龙树菩萨 造，姚秦三藏鸠摩罗什 译。

十二门论品目（各门大意）

观因缘门第一

（万法所依赖的因，看似各有其自性，但仔细推究、加以会通，就会发现其实都没有真实自性。因为能够通达无碍，所以称之为"门"。）

观有果无果门第二

再进一步推究：这个"没有自性"的果法，究竟是因中先有而后生，还是因中先无而后生？无论"有"还是"无"，都推不出真实的"生"，所以以此为门。

观缘门第三

上面一门推究的是"因"，这一门推究的是"缘"。四种缘无论广说、略说，都推不出有真实的果，所以以此为门。

观相门第四

前面三门推究因、缘都不能生出实法，这一门则推究"生、住、灭"这三相——三相既然也不能真实成立，所以以此为门。

观有相无相门第五

这一门推究三相的实质：究竟是"有相而相"，还是"无相而相"？"有相""无相"都推不出一个真实的"相"，所以以此为门。

观一异门第六

承接上文，推究"有相""无相"究竟是同属一法，还是分属异法——既非一、也非异，所以以此为门。

观有无门第七

前面三门推究"三相"并非真正的相，这一门进一步阐明：所谓四相（生、住、异、灭），若说是"有"，则应当变异；若说是"无"，则应当同处不存在、异处也不存在——所以以此为门。

观性门第八

既然已经了知"有""无"皆不可得，再进一步推究诸法的"自性"：自性本应变易无常，既然是从因缘而有，可见并非真实自性，所以以此为门。

观因果门第九

既然万法都是"无自性"，那么因、果之间的变异关系，仔细推求也了不可得，所以以此为门。

观作门第十

既无因、也无果，那便是"无作"——从自作、他作、共作、无因作这四处推求都了不可得，所以以此为门。

观三时门第十一

既已推知"无作"，还须彻底穷尽其中的"因"，所以再从过去、现在、未来三时中寻求"作"，都不可得，故以此为门。

观生门第十二

"作"是指有所造，"生"是指有所起——从生起之时中推求，也找不到一个真正的"生者"，所以以此为门。

十二门论序

僧睿

《十二门论》，是探究实相义理的准则，是修行道场的关键法轨。"十二门"，是把种种支分归纳为十二个总纲；"门"，指的是能够开通、畅达无碍的意思。造这部论，正是要彻底穷尽万法的根源、穷尽其中的道理。倘若对某一个道理没有彻底穷尽，那么种种分歧的见解便会纷然而起，各人便会走向不同的偏差；倘若对同一个根源没有彻底探究到底，那么种种歧路便会枝蔓横生，形成彼此殊异的见解。见解的殊异不能被拉平，趣向的偏差不能被消融，这正是大菩萨们所忧心的事情。

正因如此，龙树菩萨才为修行者开辟出一条通达的道路，造出这十二门来匡正种种偏见。以这十二门加以匡正，那么"有""无"两方面都能够畅通无碍，一切事相都能够被穷尽。事相既然穷尽于"有""无"二边，那便能忘却对造化万物的执著；道理既然穷尽于那超越有无的虚空之位，那便能在"真""俗"二际之中忘却"我执"。

既然能够忘却"我执"，便意味着已经放下了那用来"得鱼"的"筌"（喻指言教、方法）；既然能够忘却这个"筌"，便说明所寄托的言教本身也已经被超越了。"筌"与"我"两者都能忘却，才可以说是接近于真实了。既已接近真实，那么"虚""实"两方面便都归于冥合，"得""失"之间也就没有了边际。既已冥合而无有边际，便能在"真""俗"两种玄妙之境中忘却仓促匆忙的分别心，在种种颠沛流离的境遇中，泯灭一切差异而归于同一。这样一来，便能整顿车驾、一同归向修行的道场，将自心的一切趣向，最终导归佛陀的境地。

这境界是何等广大啊！这真可以说是："运用那空灵无碍的智慧之刃，游走于毫无阻隔的境地之中；奏响那超越世间的希声妙乐，回荡于宇宙之内；救度那沉溺、迷失于生死苦海的众生，渡向那玄妙的彼岸；让众生超脱于'有''无'二边的疆域之外。"

这是多么幸运啊，后世的学人！平坦的大道既已铺就，幽深的路径既已开辟——真正能够在那北方深邃的溟海中振起和鸾的清响，驾驭着那洁白的大牛车，转而向南归去；能够在如梦如幻的境界中，觉悟到那大彻大悟的智慧，即便面对纷繁变化的世相，也能安然地归于本源。

若真能达到这样的境界，即使是那智慧超群的人，也该知道：太阳虽然正盛，可这幽深难行的陆地小径，也未必是他所曾企盼过的（意为：纵有大智慧，若无这样一条清晰的道路可循，也未必能够顺利抵达）。

我僧睿凭着自己浅薄鄙陋的学识，也斗胆愿意追随、依止这一法门，用一片至诚之心，仰望这佛法的究竟宗旨，希望在日常的修学之中能够有所依循，盼望经年累月的用功，终能有所成就——更何况那些才智远胜于我的人呢？我实在难以抑制自己内心的敬仰之情，冒昧地用这拙劣的言辞，竭尽思虑，为这部论撰写此序，并把每一门的品目大意，题写在正文之前——这难道真能对这部论有所增益吗？我只是希望，凭着这一片心意，能为那些渴望精进求法的人，开辟出一条道路罢了。

观因缘门第一

作者说：现在要为大家简略解说大乘（摩诃衍）的义理。

有人问：解说大乘的义理，有什么真实的意义与利益呢？

回答：大乘，是十方三世一切诸佛甚深难测的法藏，是为那些具足广大功德、根性锐利的人而宣说的。可是末法时代的众生，福德浅薄、根性愚钝，即便去探寻经文，也不能真正通达其中的深意。我怜悯这样的众生，希望能够帮助他们开启智慧、悟入佛法；同时也希望能够进一步弘扬如来这无上的大法。正是为此，我才要简略地解说大乘的义理。

有人问：大乘的义理无量无边、不可计数，单是佛陀所说的言教尚且说之不尽，又何况还要为它作解释、加以铺陈演说呢？

回答：正因为大乘的义理浩瀚无边，所以我最初才说是"略解"（简要地解说）。

有人问：为什么要把这个法门称为"摩诃衍"（大乘）呢？

回答："摩诃衍"，是相对"二乘"（声闻、缘觉）而言的，所以称为"大乘"：一切诸佛所证的最究竟的境界，唯有这个法门才能到达，所以称之为"大"；诸佛这样的大人，正是乘着这个法门（而成就佛果），所以称之为"大"；又因为这个法门能够灭除众生的种种大苦，给予众生极大的利益，所以称之为"大"；又因为观世音菩萨、大势至菩萨、文殊师利菩萨、弥勒菩萨等等这些大菩萨，都是乘着这个法门而修行的，所以称之为"大"；又因为凭借这一乘法门，能够穷尽一切诸法的边际与根底，所以称之为"大"；又正如《般若经》中，佛陀自己说，大乘的义理无量无边，正因为这样的缘故，才称之为"大"。

大乘最根本、最深奥的义理，就是"空"。若能真正通达这个"空"的道理，便是通达了整个大乘，也就能够毫无障碍地圆满具足六波罗蜜（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。正因如此，我如今只解说这个"空"的道理。

而要解说这个"空"，则应当依十二个门径，来悟入这"空"的义理。第一个，便是"因缘门"，正如偈颂所说：

众缘所生法
是即无自性
若无自性者
云何有是法

（凡是从众多因缘所生的法，就是没有真实的自性；若是没有真实的自性，又怎么能说这个法真实存在呢？）

一切从众多因缘所生的法，大略可分为两种：一是"内"，二是"外"。而所谓的"众缘"，也同样有两种：一是"内缘"，二是"外缘"。

先说"外缘"：譬如陶泥团、旋转的陶轮、绳子、陶师等种种因缘和合，才有一个瓦瓶产生；又如纱缕、绳线、织布机杼、织布的工人等种种因缘和合，才有一块布叠（布匹）产生；又如整治地基、构筑基础、房梁椽木、泥土草料，加上人工等种种因缘和合，才有一间房舍产生；又如乳酪、器皿、搅拌工具与人工等种种因缘和合，才有酥油产生；又如种子、土地、水、火、风、虚空、时节、人工等种种因缘和合，才有种芽产生。应当知道，一切外在的因缘所生之法，都是同样的道理。

再说"内缘"：即所谓的无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死——这十二个环节，各自都是先有前一个作为"因"，然后才产生后一个。这样看来，无论是内在的、还是外在的一切法，都是从众多因缘中产生的。既然都是从众缘而生，那不正说明这些法并非真实具有自性吗？

若说某个法有它自己的自性，那么"他性"（作为条件的其他事物的性质）便应当是没有的；可是，若说这个法连"自性"都没有，那"他性"当然也就没有了——为什么呢？因为"他性"这个概念，正是相对于"自性"而说的，若没有真实的"自性"，"他性"这个说法本身也就不能成立了。

若有人说，某个法是"依凭他性而存在"的，那么，牛就应当能够凭借"马性"而存在，马也应当能够凭借"牛性"而存在，梨也应当能够凭借"柰"（一种果实）的自性而存在，柰也应当能够凭借梨的自性而存在——其余一切事物都可以照此类推。可事实上根本不是这样的。

若说，并非"凭借他性"而存在，只是"依托、因借他物"而存在——这也是说不通的。为什么呢？譬如说，若因为有蒲草，所以才有草席，那么蒲草与草席其实就是同一个东西，不能称之为"他物"；若说蒲草对于草席而言是"他物"，那就不能说"因为有蒲草，所以才有草席"了。而且，蒲草本身也没有真实的自性——为什么呢？因为蒲草也是从众多因缘中产生的，所以蒲草也没有真实的自性。既然蒲草没有真实的自性，那就不能说"凭借蒲草的自性，才有草席"了——由此可知，草席并不应当以蒲草作为它真实的本体（依据）。其余像瓦瓶、酥油等等这些依外在因缘而生的法，道理也都是一样的，都是了不可得的；一切依内在因缘而生的法，道理也是同样如此，了不可得。

正如《七十空性论》中所说：

缘法实无生
若谓为有生
为在一心中
为在多心中

（依因缘而有的法，实际上是没有真实产生的；若说确实有产生，那么这个产生，究竟是在同一心念之中完成的呢，还是分布在多个心念之中完成的呢？）

十二因缘这个法，实际上是本自无生的。若说确实有"生"，那么，究竟是在同一个心念之中就有的呢，还是要在众多不同的心念之中才有的呢？

若说是在同一个心念之中就有，那便成了"因""果"同时一起产生了——可是，"因""果"同时具足存在，这在道理上是说不通的，为什么呢？因为凡是事物，都必定是先有"因"，然后才有"果"（因果之间总该有先后次序，不能是同时并存的）。

若说是要在众多不同的心念之中才有，那么，十二因缘这个法，就应当是各自分离、彼此不同的了——先前那一分的心念已经随之灭去了，那么后面这一分心念，又是依靠什么"因缘"而灭去的呢？前面的"因"这个法，既然已经不复存在了，又怎么能够成为后面的"因"呢？

由此可见，十二因缘这个法，无论说它是先在同一心念中存在，还是先在众多不同的心念中存在，两种说法都是说不通的。所以，一切众缘都是空的；众缘既然是空的，那么依众缘而产生的法，也同样是空的。由此应当知道：一切有为法，都是空的。

有为法既然都是空的，又何况这个"我"（自我、灵魂）呢？正因为有五阴、十二入、十八界这些有为法，才假立说有一个"我"——就好比因为有可以燃烧的东西，才假立说有"燃烧"这件事一样。若五阴、十二入、十八界都是空的，那就再没有任何一个法，可以用来说是"我"了——就好比没有可以燃烧的东西，也就不能说有"燃烧"这件事了。正如经中所说，佛告诉诸位比丘："正因为有'我'，才有所谓的'我所'（属于我的东西）；如果没有'我'，那也就没有'我所'了。"

既然一切有为法都是空的，那么应当知道，无为法——也就是"涅槃"——同样也是空的。为什么呢？这五阴灭去之后，不再产生新的五阴，这就称为涅槃。可是五阴本来就是空的，那又是什么东西灭去了，才称之为涅槃呢？而且，这个"我"也同样是空的，那又是谁真正证得了涅槃呢？

再者，"无生之法"才称为涅槃；若说"有生之法"能够真实成立，那"无生之法"也应当能够真实成立才对。可是，"有生之法"根本无法真实成立——前面已经说明了这个道理，后面还会继续加以阐述。既然"有生之法"不能成立，那么，所谓的"无生"，本来就是相对"有生"而立的一个名称——"有生之法"若不能成立，"无生之法"又怎么能够真实成立呢？由此可知，一切有为法、无为法，以及这个"我"，都是空的。

观有果无果门第二

接下来说明，一切诸法都不是真实产生的。为什么呢？正如偈颂所说：

先有则不生
先无亦不生
有无亦不生
谁当有生者

（如果说"果"在"因"中本来就先已经存在，那就不应该再说是"产生"了；如果说本来就先不存在，也同样不能说是"产生"；如果说"先存在"又"先不存在"这两种情况同时具备，也同样说不上是"产生"——那么，到底谁才是那个真正在"产生"的东西呢？）

若说这个"果"，在它的"因"之中原本就已经先存在了，那就不应当再说是"产生"出来的；若说原本先不存在，也同样不应当说是"产生"；若说是"先存在又先不存在"，那也同样不应当说是产生。为什么呢？

若说"果"在"因"之中原本就先已经存在，然后才产生出来，这样的话，就会导致"无穷"的过失——就好比说，这个"果"本来还没有产生出来，可现在既然已经产生了，那就应当再重新产生一次，为什么呢？因为按照这个逻辑，"因"之中永远都先已经存在着这个"果"，从这个"已经存在"的层面出发，就应当再次产生——这样一来，便成了无穷无尽、永远产生不完的荒谬结论了。

若说"已经产生了的，就不必再产生；还没有产生的，才需要产生"，这样的说法当中，其实并没有真正的"产生"的道理存在。所以说，"先存在，然后才产生"，这个说法是说不通的。

再者，如果说"因"之中原本先就存在着这个"果"，却又说它是"还未产生就已经产生了的（即：本来就在那里，同时又说它是产生出来的）"，或者说"已经产生出来之后就不再产生"，那么这两种说法便同时都成立了——一方面说"已经存在（有）"，另一方面又一说"产生"、一说"不产生"，这是自相矛盾、说不通的。

再者，若说"还未产生"时就已经真实存在了，那么等到真正"产生"之后，反而应当变成"不存在"了才对——为什么呢？因为"产生"与"未产生"这两种状态，本身在概念上就是相互矛盾、彼此排斥的。既然"产生"与"未产生"这两个概念本身是相互违背的，那么由这两种状态所各自造就的结果（相），彼此之间也必然是相互违背、不能相容的。

再者，"有"与"无"这两个概念本身就是相互矛盾的："有"违背于"无"，"无"也违背于"有"。若说"产生之前"就已经"存在"了，而"产生之后"也同样"存在"，那么"产生"与"未产生"这两种状态，就应当没有任何差别才对——为什么呢？如果说"有"（存在），产生之后固然是"有"，未产生之前也同样是"有"，那么，"产生"与"未产生"两者之间，到底还有什么真正的差别可言呢？可是，"产生"与"未产生"明明是有差别的（我们通常认为二者不同）——既然如此，"产生之前就已经先存在了"这样的说法，就是说不通的，所以，"先有然后而产生"这一说法是不能成立的。

再者，若说"果"本来就"先已经成立、存在"了，那还何必再需要"产生"呢？就好比一件事情已经做完了，就不应当再说"去做"；一件东西已经做成了，就不应当再说"去做成"——所以，"先已经存在的法"，是不应当再说"产生"的。

再者，若说"果"确实先存在于"因"之中、只是尚未产生出来，那么这个"果"，从道理上讲就应当是可以被看见的——就好比说泥土之中先已经存在着瓶子，蒲草之中先已经存在着草席，那这瓶子、这草席，就应当是可以事先看得到的；可事实上，我们根本看不到——所以说，"果"先存在于"因"之中，这样的说法是不能成立的。

有人问："果"虽然先已经存在，但因为尚未经过转变，所以暂时还看不到（就好比种子里的芽虽然已经存在，只是还未发出而已）。

回答：若说瓦瓶还未产生的时候，是因为瓦瓶的形体尚未经过转变，所以看不见——那么，凭什么可以知道，泥土之中真的已经先存在着这个瓦瓶呢？究竟是凭"瓦瓶自身的相状"来判断泥土中有瓦瓶存在，还是凭"牛的相状""马的相状"来判断泥土中有瓦瓶存在的呢？若说泥土之中根本就没有瓦瓶的相状，那自然也就没有牛的相状、马的相状——这难道不正好说明，泥土之中确实是"没有"瓦瓶存在的吗？所以说，你主张"果在因中先已存在，然后才产生出来"，这样的说法是说不通的。

再者，"转变"这个法，若正是那个"果"，那就应当说"因"之中先已经存在着"转变"这件事了——为什么呢？因为按照你的说法，"因"之中原本就先存在着"果"。如果瓦瓶等等这些事物是先存在的，那"转变"也应当是先存在的，理应可以事先看得到，可事实上根本看不到——所以，你说"因为尚未转变，所以看不到"，这样的说法是说不通的。

若说"尚未经过转变的，就还不能称之为果"，那么，这个"果"就将永远都无法真正获得了——为什么呢？因为"尚未转变"的状态，先前既然是"没有（果）"的，那么这之后，也应当仍然是"没有"的——所以瓦瓶等等这些"果"，终究是了不可得的。

若说"经过转变之后，才是真正的果"，那便意味着，在"因"之中原本是没有这个"果"的——这样一来，就成了自相矛盾、说法前后不一：一会儿说"因中先有果"，一会儿又说"因中先无果"了。

有人问："果"先前确实存在，只是不能被看见、觉察到罢了。世间万物本来就是这样的——有些东西确实存在，却不能被察知，比如：有的东西距离太近而不能被察知；有的东西距离太远而不能被察知；有的是因为感觉器官坏损了而不能察知；有的是因为心思不专注而不能察知；有的是因为被遮蔽了而不能察知；有的是因为混同、掩盖在一起而不能察知；有的是因为被更强的东西所压制而不能察知；有的是因为过于微细而不能察知。

"距离太近而不能察知"，就好比涂在眼睛里的药，反而看不清楚；"距离太远而不能察知"，就好比鸟儿高飞到虚空之中、远远飞去，反而看不清楚了；"感觉器官坏损而不能察知"，就好比盲人看不到颜色、聋人听不到声音、鼻塞的人闻不到香气、味觉失灵的人尝不出味道、身体麻木的人感觉不到触碰、心智昏乱的人认不清事实真相；"心思不专注而不能察知"，就好比心思专注在颜色上时，就注意不到声音了；"被遮蔽而不能察知"，就好比大地阻隔了地下的水流、墙壁阻隔了外面的事物；"混同而不能察知"，就好比在黑色的东西上点上一个墨点，难以分辨；"被更强者压制而不能察知"，就好比有钟鼓齐鸣的巨大声响时，就听不到轻微的拂动之声了；"过于微细而不能察知"，就好比微小的尘埃，根本无法用肉眼看清楚。

像这样种种法，虽然确实是存在的，但由于以上这八种因缘的缘故，才不能被觉察到。你说"因"之中虽有转变、虽有瓦瓶，只是因为不可得而已——道理也是同样的，虽然这些"转变"和"瓦瓶"确实存在，但也是由于这八种因缘而不能被觉察到的呀，这一点又该怎么说呢？

回答："转变"这个法以及瓦瓶等等这些"果"，跟这八种"不可得"的情况是不一样的。为什么呢？若说这个"转变之法"以及瓦瓶这个"果"，是因为"距离太近而不可得"，那么距离稍微远一点，就应当能够觉察到才对；若说是因为"距离太远而不可得"，那么距离稍微近一点，就应当能够觉察到；若说是因为"感觉器官坏损而不可得"，那么感官恢复清净健全时，就应当能够觉察到；若说是因为"心思不专注而不可得"，那么心思专注的时候，就应当能够觉察到；若说是因为"被遮蔽而不可得"，那么这个转变之法以及瓦瓶，在没有任何遮蔽的情况下，就应当能够被觉察到；若说是因为"混同而不可得"，那么在不同的时间点上，就应当能够被觉察到；若说是因为"被更强者压制而不可得"，那么等那个更强的东西停止之后，就应当能够被觉察到；若说是因为"过于微细而不可得"，那么这个作为"果"的瓶子既然是粗大的，就应当能够被觉察到。

若说是因为瓦瓶（在因中）过于微细，所以不能被觉察到——那么，等它真正产生出来之后，也应当同样是不可得的才对，为什么呢？因为无论产生之前还是产生之后，那个所谓"微细的相状"应该是同一个才对，"产生之前"和"产生之后"应当都是确定存在着的。

有人问：还没有产生的时候，它是微细的；产生之后，才转变为粗大的形态——所以说，产生之后是可以被觉察到的，产生之前是不能被觉察到的。

回答：若真是这样，那就等于说"因"之中根本没有"果"存在——为什么呢？因为"因"之中本来就没有"粗大"的形态；"因"之中原本就没有"粗大"，若说"因"之中原本就先存在着"粗大"的形态，那就不应当再说"因为微细所以不能被觉察到"了。可如今这个"果"明明是粗大的，你却说它是因为"微细"所以才不能被觉察到——那这个"粗大"的东西，就不能被称为（因中先有的那个）"果"了；这样一来，这个"果"就终究是了不可得的了。可事实上，这个"果"确实是能够真实获得的呀——所以说，并不是因为"微细"才使它不能被觉察到的。像这样一切的法，若说"因"之中先有"果"、只是因为这八种因缘而不能被觉察到，这样的说法是说不通的——所以，"因中先有果"，这样的说法是不能成立的。

再者，若说"因"之中先已经存在着"果"，然后才产生出来，那便是把"因""因"之间应有的关系，以及"果""果"之间应有的关系，都彼此破坏了。为什么呢？就好比说，布叠存在于纱缕之中，果实存在于容器之中——这只是一个存放的处所而已，并不能称之为真正的"因"。为什么呢？因为容器本身并不是布叠这个果的真正的"因"。若说"因"若被破坏了，"果"也应当随之被破坏，可事实并非如此——所以纱缕等等这些，并不是布叠等等这些"果"的真正的"因"。既然没有真正的"因"，那也就没有真正的"果"了——为什么呢？因为正是要依靠"因"，才能说有"果"的成立；"因"若不能成立，"果"又怎么能够成立呢？

再者，若某个东西不曾真正"造作"过什么，那就不能称之为"果"——纱缕这样的"因"，并不能真正"造作"出布叠这样的"果"来，为什么呢？就好比纱缕并不是依靠布叠而存在的一样，纱缕同样不能真正制造出布叠这个"果"来——像这样推究起来，便是既没有真正的"因"，也没有真正的"果"了。既然因、果两者都不存在，那也就不应当再去追问，究竟是"因中先有果"，还是"因中先无果"了。

再者，若说"因"之中确实先存在着"果"，只是暂时不能被觉察到，那么，理应有某种"相状"预先显现出来才对——就好比闻到香气，就知道有花存在；听到声音，就知道有鸟存在；听到笑声，就知道有人存在；看到烟雾，就知道有火存在；看到天鹅，就知道有水池存在——像这样，若"因"之中真的先存在着"果"，也应当有相应的"相状"预先显现出来才对。可如今，这个"果"的本体既然不可得，相应的"相状"也同样不可得——由此应当知道，"因"之中，本来就是先没有"果"存在的。

再者，若说"因"之中先存在着"果"，然后才产生出来，那就不应该再说"因为有纱缕，才有布叠；因为有蒲草，才有草席"了——因为如果不需要凭借"因"来"造作"，也就不需要凭借别的东西来"造作"了；就好比布叠并非是由纱缕所"造作"出来的，那还能说它是由蒲草造作出来的吗？若说纱缕不能"造作"出布叠，那蒲草同样也不能"造作"出草席——若真是这样，那就成了"无所从造作而生"了。可若说某物是"无所从造作而生"，那也就不能称它为"果"了；而"果"若不存在，"因"也随之不存在——正如前面所说的道理。所以说，"因中先有果，然后才产生出来"，这样的说法是说不通的。

再者，若说"果"根本没有什么真正造作它出来的来源，那这个"果"，岂不是应当成为一种恒常不变的东西了吗？就好比涅槃的自性那样恒常不变。若说"果"是恒常的，那一切有为法便都应当是恒常的了——为什么呢？因为一切有为法，说到底都不过是某种"果"罢了。若一切法都是恒常的，那便不会再有"无常"这回事了；若没有"无常"，那也就不会再有相对的"恒常"了——为什么呢？因为"恒常"是相对"无常"才能说的，"无常"也是相对"恒常"才能说的。正因如此，"恒常"与"无常"这两个概念，若真是都不存在的（若二者的对立关系被彻底否定），那这样的说法本身也是行不通的。所以说，不能主张"因中先有果，然后才产生出来"这样的观点。

再者，若说"因"之中先存在着"果"，然后才产生出来，那么这个"果"，理应又能反过来成为其他"果"的"因"才对——就好比布叠可以成为衣着的原因，草席可以成为遮蔽风尘的原因，车子可以成为运载货物的原因——可事实上，"果"确实并不能反过来成为其他"果"的"因"。所以说，"因中先有果，然后才产生出来"，这样的说法是说不通的。

有人问：譬如大地之中本来就先存在着香气，若不用水去浇灌，这香气就不会散发出来——"果"也是同样的道理：若还没有遇到相应的因缘条件汇聚，就还不能真正发挥出作为"因"的作用（意为：果本已存在于因中，只是需要外缘助发，才能显现出来）。

回答：这样的说法也是说不通的。为什么呢？就好比你所说的那样，"能够被明确了知（显现出来）的时候"，才称之为"果"；那么瓦瓶等等这些事物，在还没有被了知、显现出来之前，就不能称之为"果"——为什么呢？因为"能够被明确了知"，这本身正是"被造作出来"的一种表现；而瓦瓶等等这些事物，如果说它们原本先已经存在，那就不能说它们是"被造作出来"的——如今你却把"被造作出来的状态"当作了"果"，这就自相矛盾了。所以说，"因中先有果，然后才产生出来"，这样的说法是说不通的。

再者，"了因"（能够揭示、显现事物的辅助之因，比如光照）只能起到"显发、彰显"的作用，并不能真正"产生"出一个东西来——就好比为了照亮黑暗之中的瓦瓶而点燃一盏灯，这盏灯同样也能顺带照亮周围的卧具等其他物品；可是，为了制作瓦瓶而聚合起来的种种因缘条件，却不能同样顺带产生出卧具等其他物品来——由此应当知道，并不是"因"之中原本就先存在着"果"，然后才产生出来的。

再者，若说"因"之中先存在着"果"，然后才产生出来，那就不应当再有"现在正在制作""将来才要制作"这样的区分与差别了；可你自己也承认确实有"现在制作""将来制作"这样的分别——所以，并不是"因中先有果，然后才产生出来"的。

若说"因"之中原本先没有这个"果"，然后这个"果"才产生出来——这样的说法，同样也是说不通的。为什么呢？若说是"本来没有，却凭空产生出来"，那么，也应当会产生出"第二个头""第三只手"这样荒谬的东西来才对——为什么呢？因为按照这个逻辑，反正都是"本来没有，却凭空产生"，那又有什么理由，只让瓦瓶这样的东西产生出来，而不让"第二个头""第三只手"也一样产生出来呢？

有人问：瓦瓶等物是有相应的因缘条件的，而"第二个头""第三只手"是没有因缘条件的，又怎么可能产生出来呢？所以你这样责难，是说不通的。

回答："第二个头""第三只手"和瓦瓶等这些"果"，在它们各自的"因"之中，其实都同样是不存在的——就好比泥团之中原本没有瓦瓶，石头之中也同样没有瓦瓶——那为什么偏偏说泥团是瓦瓶的"因"，却不说石头也是瓦瓶的"因"呢？为什么偏偏说乳汁是乳酪的"因"、纱缕是布叠的"因"，却不说蒲草也同样可以是（布叠的）"因"呢？

再者，若说"因"之中原本先没有"果"，然而这个"果"却能产生出来，那么，任何一件东西都应当能够产生出一切其他的东西来才对——就好比一根手指的指尖，也应当能够产生出车子、马匹、饮食等各种东西来一样。同样地，纱缕就不应该只产生出布叠，也应当能够产生出车子、马匹、饮食等各种其他的东西来才对——为什么呢？因为若说"本来没有，却能够产生"，那为什么纱缕偏偏只能产生出布叠，而不能产生出车马饮食等其他东西来呢？既然都是"本来没有"，理应一视同仁才对。

若说"因"之中原本先没有"果"，然而这个"果"却能产生出来，那么，各种不同的"因"，也就不应当各自具备特定的、只能产生出特定"果"的能力了——就好比需要用到油的时候，一定要从芝麻之中榨取，而不会去榨取沙子——若都是同样"没有"的话，为什么偏要从芝麻之中去寻求油，而不去榨取沙子呢？

有人若说："这是因为过去曾经见过芝麻能榨出油来，却从来没有见过沙子能榨出油来，所以才要从芝麻之中去寻求，而不去榨取沙子。"——这样的说法是说不通的，为什么呢？如果说"产生"这件事的相状（规律）真的能够真实成立，那你应该说"是因为在其他不同的场合、时候，都同样看到芝麻能出油、而没有见过沙子能出油"，才对，可是所有能够产生"果"的相状，其实都不能真实成立——所以，不能仅仅因为"曾经在别的时候见过芝麻出油"这一点，就说这里"从芝麻中求油，而不取沙子"是有道理的。

再者，我现在这里所要破斥的，并不只是这一件单独的事情，而是要总体地破斥一切因果关系。若说"因"之中先有"果"而产生，或者先没有"果"而产生，或者又先有又先没有"果"而产生——这三种"产生"的可能性，全都是不能成立的。所以，你说"在别的时候曾经见过芝麻能出油"，这也同样陷入了同样值得怀疑的"因"的问题（即：这个例证本身，同样需要用"因中先有先无"的道理去检验，同样是站不住脚的）。

再者，若说"因"之中原本先没有"果"，然而这个"果"却能产生出来，那么，一切的"因"就不应当各自成立了——为什么呢？如果这些"因"本身都是"没有"的，那这个"法"又凭借什么去"造作"？又凭借什么去"成就"（果）呢？如果没有真正的"造作"、也没有真正的"成就"，那又怎么能够称之为真正的"因"呢？像这样，那个"能作者"（造作者），便找不到真正可以造作的对象了；那个"被驱使去造作的人"，同样也找不到真正可以造作的对象了。

若说"因"之中原本先存在着"果"，那也不应当再有"造作、造作者、造作的方法"这些区分了——为什么呢？如果说"果"原本就已经先存在了，那还何必再"造作"呢？所以说，"造作""造作者""造作的方法"这些概念，以及各种"因"，全都是了不可得的。而"因中先没有果"，这样的说法，同样也是说不通的。为什么呢？若有人接受"造作""造作者"这些区分、并由此分别建立起真实存在的"因""果"，那才应当提出这样（如上）的责难；如今我说的是，"造作""造作者"以及"因""果"，全都是空的——你若要来破斥这个"造作""造作者"以及"因""果"（都是空的说法），那反倒恰恰成就了我所主张的观点，这根本谈不上是对我的"责难"啊。所以，"因中先没有果，然而果却能产生出来"，这样的说法是说不通的。

再者，若有人接受"因中先有果"这一主张，那才应当针对他提出这样的责难；我并没有主张"因中先有果"，所以并不需要承受这样的责难，我同样也不接受"因中先没有果"这个主张（因为我压根不承认因果关系中存在一个固定不变的"果"待人去发现或造作）。

若说"因"之中，先又"有"这个果、又"没有"这个果，然后这个"果"才产生出来——这样的说法，也同样是说不通的。为什么呢？因为"有"与"无"这两种性质，本来就是相互矛盾、彼此排斥的——两种相互矛盾的性质，不应该同时共存于一处。就好比光明与黑暗、痛苦与快乐、离去与安住、束缚与解脱，这些相反的状态不能同时共处一样——所以，"因"之中先"有"这个果、又先"没有"这个果，这两种情况都同样是不能产生出真实的"果"来的。

再者，"因"之中先"有"果、先"无"果这两种情况，前面在讨论"有""无"的时候，已经分别加以破斥过了；所以，无论说"因"之中先"有"果，还是先"无"果，都同样不能真正产生出果来；说"又有又无"，同样也不能产生。这个道理已经推究到了极致——无论从哪个角度去推求，都是了不可得的。所以，"果"归根到底是不产生的。

"果"既然归根到底是不产生的，那么一切有为法便都是空的——为什么呢？因为一切有为法，说到底都不过是"因"、"果"这两者罢了。有为法既然是空的，那么无为法也同样是空的——有为法、无为法尚且都是空的，又何况这个"我"呢？

观缘门第三

接下来说明，一切诸法，从"缘"（条件）的角度来推究，同样是不能真正成立的。为什么呢？正如偈颂所说：

广略众缘法
是中无有果
缘中若无果
云何从缘生

（无论是广泛地说，还是简略地说，一切依众多因缘而生的法，这当中都没有真实的"果"存在；既然在这些"缘"之中都找不到"果"，那这个"果"又怎么能说是从这些"缘"当中产生出来的呢？）

瓶子等等这些"果"，无论是在每一个单独的"缘"之中，还是在这些"缘"和合起来之后，都是不存在的。如果说，无论"单个的缘"还是"和合起来的众缘"这两个层面之中，都找不到"果"，那又怎么能说，"果"是从这些"缘"之中产生出来的呢？

有人问：什么才称之为各种各样的"缘"呢？

回答：

四缘生诸法
更无第五缘
因缘次第缘
缘缘增上缘

（一切诸法，都是由"四缘"所产生的，再没有第五种缘了——这四缘，就是"因缘""次第缘""缘缘""增上缘"。）

所谓"因缘"：随顺着某个法而产生（作为其直接的种子或依据），无论是过去曾经从它产生过、如今正从它产生、还是将来会从它产生，这样的法就称为"因缘"。

所谓"次第缘"：前一个法灭去之后，紧接着按次序产生（后一个法），这就称为"次第缘"。

所谓"缘缘"：随顺着心中所念想的对象法，若因此而生起身体的行为、生起言语的行为，或者生起心与心所（各种心理活动）之法，这就称为"缘缘"。

所谓"增上缘"：因为有这一个法的存在，那另一个法才能够得以产生——这一个法，对于那另一个法而言，就是"增上缘"。

以上这四种缘，都同样是"因"之中没有"果"的：若说"因"之中先存在着"果"，那便应当能够脱离一切"缘"，而单独有这个"果"存在——可事实上，脱离了"缘"，是根本没有"果"的。若说"缘"之中先存在着"果"，那便应当能够脱离"因"，而单独有这个"果"存在——可事实上，脱离了"因"，也是根本没有"果"的。

若说在"缘"以及"因"之中，都各自应当能够找到这个"果"，那按理说应当是可以真实获得的——可若真正加以推求，却根本无法获得。所以说，"因""缘"这两个层面，都是同样不存在"果"的；就好比每一个单独的"缘"之中都没有果，众多"缘"和合起来之后，同样也是没有果的——既然如此，又怎么能说，"果"是从这些"缘"之中产生出来的呢？

再者：

若果缘中无
而从缘中出
是果何不从
非缘中而出

（如果说，这个"果"，在众多"缘"之中原本是不存在的，可是却能够从这些"缘"之中生出来——那么，这个"果"，又为什么不能从那些"不是缘"的东西之中，同样地生出来呢？）

若说这个"果"，在"缘"之中本来是没有的，却能够从"缘"中产生出来——那么，为什么它就不能同样地从"不是缘"的东西之中产生出来呢？因为无论是"缘"还是"非缘"，这个"果"在其中原本都同样是不存在的（既然二者在"本无此果"这一点上并无区别，那凭什么单单说是从"缘"中生、而不是从"非缘"中生呢）。所以说，并没有真正的"因缘"，能够产生出真实的"果"来。

"果"既然不能真正产生，"缘"也就同样不能真正成立——为什么呢？因为要先有"缘"，然后才有"果"（缘、果的先后关系，也只有在承认真实产生的前提下才有意义）；如今"缘""果"两者都是空的，那么一切有为法便都是空的；有为法既然是空的，那么无为法也同样是空的。有为法、无为法既然都是空的，那又哪里还会有一个真实的"我"存在呢？

观相门第四

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？正如偈颂所说：

有为及无为
二法俱无相
以无有相故
二法则皆空

（有为法、无为法，这两种法，其实都没有真实的"相"存在；正因为都没有真实的相状可得，所以这两种法都是空的。）

有为法，并不是依凭一个真实的"相"而成立的。有人问：什么是"有为相"呢？

回答：万物各自有各自的有为之相——譬如说，牛有牛角、有隆起的脊峰、有下垂的项肉、有末端带毛的尾巴，这些就是牛的相；瓦瓶有平坦的底部、鼓起的腹部、细窄的颈子、粗厚的口唇，这些就是瓦瓶的相；车子有车轮、车轴、车辕、车轭，这些就是车子的相；人有头、眼、腹部、脊背、肩膀、手臂、双手、双脚，这些就是人的相。像这样，"生、住、灭"这三种相，若说是有为法的相状，那么，这个"相"究竟是属于"有为"，还是属于"无为"呢？

有人问：若说它属于"有为"，会有什么样的过失呢？

回答：

若生是有为
复应有三相
若生是无为
何名有为相

（如果说这个"生"本身也是一种有为法，那么这个"生"，也应当再有它自己的"生、住、灭"三相；如果说这个"生"是无为法，那又怎么能把它称作"有为之相"呢？）

若说这个"生"本身也属于有为法，那它就应当再具备属于自己的三种相——而这三种相，又应当再各自具备属于它们自己的三种相，像这样层层递推下去，便成了无穷无尽——"住""灭"这两种相，道理也是同样的。

若说这个"生"是无为法，那"无为"又怎么能反过来充当"有为"的一种相状呢？而且，若离开了"生、住、灭"，又有谁能真正认知、辨别出"生"这个概念呢？

再者，正是因为可以把"生、住、灭"分别加以区分辨别，所以才说有一个"生"存在——可无为法本身是不可以被这样分别辨析的，所以"无为"是没有"生"这回事的。"住""灭"，道理也是一样的。"生、住、灭"既然都是空的，那有为法自然也就是空的；有为法既然是空的，那无为法自然也就是空的——因为正是相对于有为法，才说有"无为法"的存在；有为法、无为法既然都是空的，那么一切法便都是空的了。

有人问：你前面说，"'生'如果是三相之一，那它本身也应当再有'生、住、灭'三相，这样就会导致无穷"，说"'生'不应当也是有为法"——现在我要作出这样的说明：

生生之所生
生于彼本生
本生之所生
还生于生生

（"生生"所要产生的，正是那个"本生"；而"本生"所要产生的，反过来正是这个"生生"。）

一个法产生的时候，共有七个法一起产生：一是这个法本身，二是"生"，三是"住"，四是"灭"，五是"生生"，六是"住住"，七是"灭灭"。在这七个法之中，"本生"这个法，除了产生它自身之外，还能够产生其余六个法；而"生生"这个法，则专门负责产生"本生"；"本生"再反过来产生"生生"——正因为如此，"生、住、灭"这三相，虽然本身属于有为法，却并不会导致无穷无尽的过失。"住""灭"，道理也是同样的。

回答：

若谓是生生
还能生本生
生生从本生
何能生本生

（如果说这个"生生"，反过来能够产生那个"本生"——可是这个"生生"本身，正是从"本生"所产生出来的，那它又怎么能够反过来产生"本生"呢？）

若说"生生"能够产生"本生"，可"本生"却并没有产生出"生生"（因为按照前面的说法，"生生"才是产生"本生"的那个东西），那这个"生生"，究竟又是从哪里产生出来的呢？它又怎么能够反过来产生"本生"呢？

若谓是本生
能生彼生生
本生从彼生
何能生生生

（如果说是"本生"产生了那个"生生"——可"本生"本身，却是从那个"生生"所产生出来的，那它又怎么能反过来产生"生生"呢？）

若说是"本生"产生了"生生"，可"生生"产生出来之后，反过来又产生了"本生"——这样的说法是说不通的，为什么呢？因为按理说，应当是"生生"这个法，负责产生"本生"，所以才称它为"生生"；可"本生"本身实际上还没有产生出来，它又怎么能够（先）产生出"生生"来呢？

有人若说，是这个"生生"在它自身产生的那一刻，就能够（同时）产生出"本生"来——这样的说法同样是说不通的，为什么呢？

是生生生时
或能生本生
生生尚未生
何能生本生

（这个"生生"在产生的那一刻，或许能够产生"本生"；可是这个"生生"自身尚且还没有真正产生出来，它又怎么能够（同时）去产生"本生"呢？）

这个"生生"在产生的那一刻，或许说它能够产生"本生"，可是这个"生生"自身尚且还没有真正产生完成，它是没有能力去产生"本生"的。

有人若说，这个"生生"在产生的那一刻，既能够产生它自己，也同时能够产生"本生"——就好比一盏灯在点燃的时候，既能够照亮它自身，也同时能够照亮其他的东西一样——这样的说法，同样是说不通的，为什么呢？

灯中自无闇
住处亦无闇
破闇乃名照
灯为何所照

（灯的本体之中，本来就没有黑暗；灯光所照射到的地方，也同样没有黑暗——既然"照亮"这件事，是指"破除黑暗"，那么，这盏灯，究竟又"照破"了什么样的黑暗呢？）

灯的本体之中，本来就没有黑暗；灯光所照到的地方，同样也没有黑暗——若说灯的本体之中并没有黑暗，灯光所照到的地方也同样没有黑暗，那又怎么能说，这盏灯既能照亮它自己、又能照亮别的地方呢？正因为"破除黑暗"，才称之为"照亮"；可这盏灯，实际上并没有破除它自身之中的黑暗（因为它自身之中本来就没有黑暗），也没有破除它所照射的那个地方原本存在的黑暗（因为那个地方，在灯照到之前，也未必真的处在"黑暗"这样一种确定的状态中——这里的论证方式，是要指出"照亮自身"和"照亮他处"这两种说法本身，都建立在一个站不住脚的前提之上）。所以说，这盏灯，既不能真正照亮它自己，也不能真正照亮别的地方。所以，你前面说，灯既能自照、又能照他，这样的说法是说不通的。

有人问：正因为这盏灯在点燃的时候能够破除黑暗，所以才说，灯的本体之中没有黑暗，灯光所照到的地方也同样没有黑暗（意为：正是因为灯有破暗的能力，才反推出灯与其所照之处本无暗）。

回答：

云何灯然时
而能破于闇
此灯初然时
不能及于闇

（灯在点燃的那一刻，又怎么能够真正破除黑暗呢？因为这盏灯刚刚点燃的一瞬间，它的光亮，其实根本还没有真正到达黑暗所在的地方。）

如果说，灯在点燃的那一刻，它的光亮还没有真正到达黑暗所在之处，那就不应该说，它已经"破除"了黑暗。

灯若不及闇
而能破闇者
灯在于此间
则破一切闇

（如果说，即便灯光还没有真正到达黑暗所在之处，它却依然能够破除黑暗——那么，只要这盏灯点燃在这个地方，它就应当能够破除天底下一切的黑暗才对。）

若说灯光虽然没有真正到达黑暗所在之处，却依然具备破除黑暗的能力——那么，在这个地方点燃这一盏灯，就应当能够破除天下一切的黑暗才对，因为无论近处还是远处的黑暗，反正灯光都同样"没有到达"。可事实上，在这个地方点燃一盏灯，根本不可能破除天下所有地方的黑暗——所以，你说"灯光虽然没有到达黑暗之处，却依然能够破除黑暗"，这样的说法是说不通的。

再者：

若灯能自照
亦能照于彼
闇亦应如是
自蔽亦蔽彼

（如果说，灯既能照亮它自己，又能照亮别的地方，那么按照同样的道理，黑暗也应当是既能遮蔽它自己、又能遮蔽别的地方才对。）

若说灯既能自照、又能照他，可"黑暗"正是与"灯（光明）"彼此相反的东西，那么按照同样的道理，黑暗也应当既能遮蔽它自己、又能遮蔽别的地方才对。可是，黑暗既然与光明是彼此相反的，它实际上根本不能遮蔽它自身，也同样不能遮蔽别的地方——既然如此，你却说灯既能自照、又能照他，这样的说法便是说不通的，可见你所打的这个比方，是不能成立的。

同样地，你说"生"能够自己产生自己、又能产生别的东西，现在再进一步说明：

此生若未生
云何能自生
若生已自生
已生何用生

（这个"生"，如果它自己都还没有产生出来，又怎么能够（去）产生它自己呢？如果说是它已经产生之后，才去产生它自己——那么，既然已经产生了，又何必再多此一举地去"产生"呢？）

这个"生"，在它还没有真正产生出来的时候，按理说，它应当已经产生了、或者还没有产生、或者是"还没有产生却又已经产生"——可"还没有产生"，就意味着还没有真实存在，那它又怎么能够去产生它自己呢？

若说，是已经产生了之后，才又反过来产生它自己——可它既然已经产生了，那又何必再多此一举呢？"已经产生的东西"，就不应当再需要一次"产生"了；就好比一件事情已经做完了，就不应该再说"去做"；已经点燃的东西，就不应该再说"去点燃"——像这样，已经产生了的东西，就不应当再重新产生一次了。所以说，"生"是不能够自己产生它自己的。

"生"既然不能够自己产生它自己，那它又怎么能够反过来产生别的东西呢？你说"生"既能产生它自己，又能产生别的东西——这样的说法，是说不通的。"住""灭"，道理也是同样的。

所以，"生、住、灭"这三者，作为所谓的"有为之相"，这样的说法是不能成立的。既然"生、住、灭"作为有为之相不能成立，那么有为法便是空的；有为法既然是空的，那么无为法也同样是空的——为什么呢？因为正是"有为法灭去"，才称之为"无为的涅槃"，既然有为法本身都是空的，那么涅槃自然也是空的。

再者，"无生、无住、无灭"，才称之为"无为之相"；可若真的"无生、无住、无灭"，那便意味着根本没有一个真实的法存在了——既然没有真实的法存在，那自然也就无从谈起什么"相"了。

有人若说，"无相"本身，正是涅槃的相状——这样的说法也是说不通的。若说"无相"就是涅槃之相，那么，究竟是凭借什么样的"相"，才知道这是"无相"的呢？若是凭借某种"有相"的东西，才推知这是"无相"的，那又怎么能称之为"无相"呢？若是凭借"无相"本身来认知这个"无相"——可"无相"既然本身就是"无"，那"无"这个东西，本来就是无法真正认知、把握的呀。

有人若说：就好比在一堆各自都有不同图案花纹的衣服之中，唯独有一件衣服是没有任何图案花纹的，人们正是通过"这件没有花纹"这一点，把它当作一种特殊的"标志"，才说"去把那件没有花纹的衣服拿来"——像这样，正因为"没有花纹"这一点本身也可以被认知、辨识出来，所以那件"没有花纹的衣服"才能够被真正找到、取来。

（对此可以这样回应：）像这样，"生、住、灭"，是"有为"的相；而"没有生、住、灭"的地方，才应当被称为"无为"的相——所以，说"无相"就是涅槃之相，这样的说法是说不通的。为什么呢？因为无论"生、住、灭"，还是种种因缘，其实都是空的，根本谈不上有一个真实存在的"有为之相"——既然连"有为之相"都无法真正成立，那又凭什么、通过什么样的方式，才能反过来认知这个所谓的"无为"呢？你所主张的那个能够真正确定成立的"有为之相"究竟是什么，凭借它，才能知道"没有这个相"的地方就是"无为"呢（连作为参照的"有为相"都不能成立，又怎能反推出"无为"）？所以说，你拿"一堆有花纹的衣服之中，那件没有花纹的衣服"来比喻涅槃的"无相"，这样的比喻，是说不通的。

所以，一切有为法都是空的；有为法既然是空的，那么无为法也同样是空的；有为法、无为法既然都是空的，那这个"我"自然也是空的——因为"有为""无为""我"这三件事都是空的，所以说，一切法都是空的。

观有相无相门第五

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？正如偈颂所说：

有相相不相
无相亦不相
离彼相不相
相为何所相

（在"有相"的事物之中，"相"是无法真正加"相"于其上的；在"无相"的事物之中，"相"同样也无法真正加"相"于其上；离开了"有相""无相"这两种情况，"相"又还能真正加在什么东西之上呢？）

在"有相"的事物之中，"相"是无法真正加"相"于其上的。为什么呢？如果说这个法本来就先已经有了"相"，那还何必再需要一个"相"来标示它呢？再者，如果说在已经"有相"的事物之中，"相"还能够去"相"它——那便会导致两种"相"重复出现的过失：一是它本来先已经有的那个相，二是后来又加上去的那个"用来标示它"的相——这样一来，就成了重复。所以说，在"有相"的事物之中，"相"是没有什么可以真正标示、"相"取的对象了。

在"无相"的事物之中，"相"同样也没有什么可以标示、"相"取的对象。什么样的法才称之为"无相"，却又要用"有相"去标示它呢？就好比大象，有一对獠牙、垂着一条鼻子、头上有三处隆起、耳朵像簸箕一样、脊背像弯弓一样、腹部大而下垂、尾巴末端带有毛发——这些就是大象的相。若离开了这些相状，就再也没有一个独立的"大象"，可以用别的相来标示它了。就好比马，竖起双耳、垂着尾鬃、四脚同为蹄状、尾巴上通体带毛——若离开了这些相状，也就再没有一个独立的"马"，可以用别的相来标示它了。

像这样，在"有相"的事物之中，是没有什么可以标示的相的；在"无相"的事物之中，同样也没有什么可以标示的相。离开了"有相""无相"这两种情况，再没有第三种法，可以用来标示、"相"取任何事物。所以说，"相"本身是没有什么可以真正标示的对象的。

"相"既然没有什么可以真正标示的对象，那么"可相"（被相所标示的对象）这个法，自然也就不能成立了——为什么呢？因为正是凭借着"相"，才能够认知、了解到某件事物，这样才能称之为"可相之法"。正因如此，"相"与"可相"这两者，一起都归于空。"相"与"可相"既然都是空的，那么万物自然也就都是空的——为什么呢？因为离开了"相"与"可相"，就再没有别的东西存在了。既然"物"是不存在的，那与之相对的"非物"，自然也就同样不存在了——正因"物"已经消灭了，才称之为"无物"；如果本来就没有"物"，那又是什么东西消灭了，才被称为"无物"呢？

"物"是空的，"无物"也同样是空的——所以，一切有为法都是空的；有为法既然是空的，那么无为法也同样是空的；有为法、无为法既然都是空的，那这个"我"自然也是空的。

观一异门第六

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？正如偈颂所说：

相及与可相
一异不可得
若无有一异
是二云何成

（"相"与"可相"这两者，说它们是"同一个"，是不能成立的；说它们是"彼此相异"的两个东西，同样也是不能成立的。既然"同一"与"相异"这两种情况都不能成立，那么，"相""可相"这两个概念，又怎么能够真实建立起来呢？）

这个"相"与"可相"，若说是"同一个"，是了不可得的；若说是"彼此相异"的，同样也是了不可得的。既然"同一"与"相异"这两种情况都无法成立，那么，"相""可相"这两者本身，就都不能真正成立了。所以，"相"与"可相"，都是空的；"相""可相"既然都是空的，那么一切法自然也就都是空的了。

有人问："相"与"可相"这两个概念，明明是恒常能够真实成立的，为什么说不能成立呢？你说"相""可相"这两者，无论说是"同一个"、还是说是"彼此相异"，都是了不可得的——现在我要说明一下：世间万物之中，有的情况是"相"本身就是"可相"，有的情况是"相"与"可相"彼此不同，还有的情况是，其中一部分是"相"，其余部分是"可相"。

譬如说，"识"的相，正是"识"本身——离开了识所发挥的这个"了别"的作用，就再没有一个独立的"识"存在了；"受"的相，正是"受"本身——离开了受所发挥的"感受"作用，也再没有一个独立的"受"存在了——像这样，"相"就是"可相"本身。

再譬如，正如佛所说："灭除爱欲，称为涅槃。""爱欲"是有为、有漏之法，"灭除"则是无为、无漏之法——像这样，"相"与"可相"，就是彼此不同的了。

又譬如，有信仰的人具备三种表现（相）：喜欢亲近善知识、喜欢听闻佛法、喜欢乐于行布施——这三件事，从"身、口"造作的角度而言，属于"色阴"所摄；从"信"本身作为一种心理活动而言，则属于"行阴"所摄——这就是"相"与"可相"彼此不同的例子。

又譬如，"正见"是通往佛道之相，但相对整个"道"（八正道）而言，"正见"只是其中一小部分；又譬如"生、住、灭"是有为法的相，但相对整个"有为法"而言，也只是其中一小部分——像这样，在"可相"之中，只有一小部分才可以称之为"相"。

所以，或者说"相"就是"可相"本身，或者说"相"与"可相"彼此不同，或者说"可相"当中的一小部分才是"相"——你说，因为"同一""相异"都不能成立，所以"相"与"可相"这两个概念不能成立，这样的说法是说不通的。

回答：你说，有的情况是"相"就是"可相"本身，就好比"识"这样的例子——这样的说法是说不通的。为什么呢？正因为有"相"，才能够被认知、才能够被称之为"可相"；而能够运用这个相来去认知事物的，才被称为"相"。凡是事物，都不能够自己认知自己——就好比手指不能触碰它自己，眼睛也不能看见它自己一样——所以，你说"识"本身就是"相"，同时又是"可相"，这样的说法是说不通的。

再者，若说"相"就是"可相"本身，那就不应当再去分别哪个是"相"、哪个是"可相"了；若说还需要区分哪个是"相"、哪个是"可相"，那就不应当再说"相"就是"可相"本身了。

再者，若说"相"就是"可相"本身，那"因""果"便成了同一个东西了——为什么呢？因为"相"是"因"，"可相"是"果"，这两者若是同一个，那"因""果"也就成了同一个——可事实上，"因""果"并不是同一个东西。所以，"相"就是"可相"本身，这样的说法是说不通的。

你说"相"与"可相"是彼此不同的——这样的说法，同样也是说不通的。你说，"灭除爱欲"是涅槃之相——你并没有说"爱欲"本身就是涅槃之相。若说"爱欲"本身就是涅槃之相，那才应当说"相"与"可相"是彼此不同的；可你说的是"灭除爱欲"才是涅槃之相，这样一来，就不能说"相"与"可相"是彼此不同的了（因为"灭除爱欲"这件事，本身就与"涅槃"密不可分地关联在一起，并非一个截然独立于涅槃之外的"相"）。

再者，你说有信仰的人具备三种表现，这三种表现与"信"本身并不是彼此分离的——若没有"信"，就不会有这三件事出现，所以不能说"相"与"可相"是彼此不同的。

再者，若说"相"与"可相"是彼此不同的，那这个"相"本身，就应当再需要一个新的"相"来标示它才对——这样一来，便会导致无穷无尽的过失。这样的说法是说不通的。所以，"相"与"可相"，不能说是彼此不同的。

有人问：就好比一盏灯，既能够照亮它自己，也能够照亮别的东西——同样地，"相"也应当既能够标示它自己，又能够标示别的东西才对。

回答：你打的这个"灯"的比方，在前面第四门讨论"有为相"的时候，已经被破斥过了。而且，你这样说，也自相矛盾——你前面明明说"相"与"可相"是彼此不同的，现在却又说"相"既能标示它自己、又能标示别的东西——这样的说法是说不通的。

再者，你说"可相"当中的一部分就是"相"——这样的说法也是说不通的。为什么呢？因为这样的说法，要么落在"同一"这一类当中，要么落在"相异"这一类当中——而"同一""相异"这两种情况，前面都已经被破斥过了。由此应当知道，"可相当中的一部分是相"这样的说法，同样也已经被破斥掉了。

像这样，通过种种不同的因缘加以推究，"相"与"可相"，说是"同一个"，是了不可得的；说是"彼此相异"，也同样是了不可得的；再也没有第三种途径，能够真正建立起"相"与"可相"这两个概念。所以，"相"与"可相"，两者都是空的；这两者既然都是空的，那么一切法自然也就都是空的了。

观有无门第七

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？"有""无"这两种状态同时并存，是了不可得的；说不是同时并存，也同样是了不可得的。正如偈颂所说：

有无一时无
离无有亦无
不离无有有
有则应常无

（"有"与"无"同时并存，是不能成立的；离开了"无"（这个概念），"有"这个概念本身也同样是不能成立的；如果不能离开"无常"（灭相）而单独有"有"存在，那这个"有"，岂不是应当永远都是"无（灭去的）"了吗？）

"有""无"这两种性质，本来就是彼此矛盾、相互排斥的，不应当同时共存于同一个法之中——就好比正在"产生"的时候，就不会同时有"死亡"；正在"死亡"的时候，也不会同时有"产生"——这个道理，在《中论》之中已经详细说明过了。

有人若说："离开了'无'（灭相），单独有'有'存在，这样就没有前面所说的那些过失了"——这样的说法是说不通的。为什么呢？离开了"无"，又怎么能够单独有一个"有"存在呢？正如前面所说，一个法在产生的时候，同时会有七种法一起产生。正如阿毗昙论中所说，"有"是与"无常"共同产生的——"无常"，正是所谓"灭相"，所以称之为"无"。正因如此，若离开了"无常"，"有"这个东西是根本不会产生出来的。

若说"有"并不是离开了"无常"而产生的（即："有"是与"无常"同时一起产生的），那么，这个"有"，岂不是应当永远都处在"无（正在灭去）"的状态了吗？若说"有"永远都是"无（正在灭去）"的，那按理说，一个东西刚产生出来的时候，就应当没有一个"安住"的阶段了——因为"无常"正是一种"坏灭"的作用，会即刻使它坏灭掉。可事实上，一切事物确实是有一个"安住"的阶段的——所以说，"有"并不是永远都处在"无（坏灭）"的状态之中的。

若说是离开了"无常"，才单独产生出这个"有"来——这样的说法，同样也是说不通的。为什么呢？因为离开了"无常"，是根本不会有真实的"有"产生出来的。

有人问：一个事物在产生的时候，虽然同时已经具备了"无常"的性质，只是这种"无常"暂时还没有真正发作出来；等到它坏灭的那一刻，"无常"这种作用才真正发作、显现出来，使这个"有"归于坏灭。同样地，"生、住、灭、老"这几个阶段，都应当是各自依待着不同的时机才发作显现的：在"生起"的时候，"生"这个阶段的作用，是使这个"有"得以产生；在"生""灭"这两个阶段的中间，"住"这个阶段的作用，是维持、保住这个"有"；到了"灭"的时候，"无常"这个作用，才真正发作出来，使这个"有"归于坏灭；从"老"这个阶段的变化，一直发展到"住"再到"灭"，都是"无常"这个作用，逐步破坏了原有的"恒常"状态，从而使"生、住、灭、老"这四件事依次得以成就。所以说，这个"有"，虽然是与"无常"同时一起产生的，但"有"本身，并不能说是永远都处于"无（灭去）"的状态之中的。

回答：你说"无常"是一种"灭相"，与"有"是同时一起产生的——这样的话，在这个法刚产生的那一刻，"有"就应当同时坏灭了；而在它真正坏灭的那一刻，反而应当是"有"才刚刚产生出来（因为"生""灭"两种相状，若真是同时并存于一体，那么"生"的当下就该有"灭"的作用，"灭"的当下也该有"生"的作用，二者的先后顺序就完全错乱了）。

再者，"生""灭"这两者，其实都是不存在的——为什么呢？因为在"灭"的时候，不应当还有"生"存在；在"生"的时候，也不应当还有"灭"存在——因为"生""灭"这两个概念，本身就是彼此矛盾、相互排斥的。

再者，按照你的说法，"无常"是与"住"这个阶段同时一起产生的，那么，在"有"处于"坏灭"的那一刻，就应当没有"安住"的状态才对；若说还有"安住"的状态，那就不应当有"坏灭"——为什么呢？因为"安住"与"坏灭"，这两种状态本身也是彼此矛盾、相互排斥的。在"老"的阶段，就不应当还有"住"的状态；在"住"的阶段，也不应当还有"老"的状态——所以，你说"生、住、灭、老、无常"这几个阶段，本来就是同时一起产生的，这样的说法，其实是自相错乱的。为什么呢？如果说，这个"有"，是与"无常"同时一起产生的——而"无常"正是一种"坏灭之相"，那么，凡是事物，在它正处于"产生"的时候，就不应当同时还具有"坏灭"的相状；在它正处于"安住"的时候，也同样不应当具有"坏灭"的相状——那这个时候，岂不正是"没有'无常'这种相状存在"的意思吗？

就好比说，能够真正发挥"了别"作用的时候，才称之为"识"；若不能发挥了别的作用，那就没有"识"的相状了。能够真正发挥"感受"作用的时候，才称之为"受"；若不能发挥感受的作用，那就没有"受"的相状了。能够真正发挥"忆念"作用的时候，才称之为"念"；若不能发挥忆念的作用，那就没有"念"的相状了。正在"生起"，才是"生"的相状；若尚未生起，那就不是"生"的相状。能够真正"摄持维系"，才是"住"的相状；若不能摄持维系，那就不是"住"的相状。正在"转变迁移"，才是"老"（衰老、变异）的相状；若没有转变迁移，那就不是"老"的相状。寿命真正断灭了，才是"死"的相状；若寿命尚未断灭，那就不是"死"的相状。

像这样，真正的"坏灭"，才是"无常"的相状；若没有坏灭，那就不能算是"无常"的相状。若说在"生""住"这两个阶段，虽然已经同时具备了"无常"的性质，只是这种性质暂时还不能真正破坏这个"有"，要到后面才能真正破坏这个"有"——那又何必说它们是"同时一起产生"的呢？若真是这样，理应说，只有到了"有"真正坏灭的那一刻，才算是真正有"无常"存在——所以你说"无常虽然是同时产生的，但要到后面才能真正破坏这个'有'"，这样的说法是说不通的。

像这样，无论说"有""无常"是同时并存的，还是说不是同时并存的，都同样是不能成立的——所以，"有""无"这两个概念，是空的。"有""无"既然是空的，那么一切有为法自然也就都是空的了；一切有为法既然是空的，那么无为法自然也是空的；有为法、无为法既然都是空的，那么众生自然也就都是空的了。

观性门第八

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？因为诸法都没有真实的自性。正如偈颂所说：

见有变异相
诸法无有性
无性法亦无
诸法皆空故

（我们能够亲眼见到，一切法都存在着变化、异动的相状；正因如此，可知诸法都是没有真实自性的；既然没有真实的自性，那连"无性"这个"法"本身也是不存在的——因为一切法本来都是空的缘故。）

如果诸法真的具有真实的自性，那就不应当发生变化、异动；可我们亲眼所见，一切法确实都在不断地变化、异动之中——由此应当知道，诸法是没有真实自性的。

再者，如果说诸法真的有一个固定不变的自性，那就不应当是从众多因缘之中产生出来的了；若说这个"自性"是从众多因缘中产生出来的，那这个"自性"本身，就成了一种被造作出来的东西——可"自性"这个概念，本来的意思正是"不需要依待其他条件、不因借他物而独立存在"的，所以说，一切法都是空的。

有人问：如果一切法都是空的，那就没有真正的"生"、也没有真正的"灭"了；如果没有真正的生灭，那就没有真正的"苦谛"了；如果没有苦谛，就没有"集谛"；如果没有苦谛、集谛，就没有"灭谛"；如果没有苦谛的息灭，就没有通往"灭苦"的"道谛"了。如果诸法都是空的、都没有真实的自性，那就没有真正的"四圣谛"了；没有四圣谛，也就没有"四种沙门果位"（须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉）了；没有四种沙门果位，那也就没有真正的贤圣了——这样一来，佛、法、僧三宝也都不存在了，世间一切的法则也都随之不存在了——这样的说法是说不通的。所以说，诸法不应当全部都是空的。

回答：这里其实有"二谛"——一是"世谛"，二是"第一义谛"。正是依托世谛，才能够说明第一义谛；如果不依托世谛，就不能够真正说明第一义谛；如果不能真正说明第一义谛，那就不能证得涅槃。若一个人不了解二谛，那他就不能获得"自利、他利、共利"（自身的利益、利益他人、以及自他共同的利益）——同样地，若能了解世谛，便能了解第一义谛；了解了第一义谛，便能了解世谛。你如今听闻我说"世谛"，就以为这是在说"第一义谛"，正因如此，才落入了错误的理解之中。

诸佛所说的因缘之法，才称之为甚深的第一义——正因为这个因缘之法是没有真实自性的，所以我才说它是"空"。如果诸法不是从众多因缘中产生出来的，那么，五阴（色、受、想、行、识）就应当各自具备一个固定不变的自性了——五阴便不应当再有生灭变化的相状了；若五阴不生不灭，那便没有"无常"这回事了；若没有无常，那就没有真正的"苦圣谛"了；若没有苦圣谛，那就没有由因缘而生的"集圣谛"了；诸法若真有一个固定不变的自性，那就没有"苦灭圣谛"了——为什么呢？因为自性本来就是不会有任何变化、异动的；若没有苦灭圣谛，那也就没有通往苦灭的"道圣谛"了。

所以说，若有人不接受"空"这个道理，那他就没有真正的四圣谛；若没有四圣谛，那也就没有真正证得四圣谛这回事了；若没有真正证得四圣谛，那也就没有"知苦、断集、证灭、修道"这样的修行历程了——既然这些都不存在，那也就没有真正的四种沙门果位了；没有四种沙门果位，那也就没有真正得到果位、趣向果位这回事了；若没有真正得到果位、趣向果位的人，那也就没有真正的佛了；若破除了因缘之法，那也就没有真正的法了；因为没有真正的果位可证，那也就没有真正的僧了——若没有佛、法、僧，那也就没有三宝了；若没有三宝，那便彻底破坏了世间的一切法则——这样的说法当然是说不通的。所以，一切法都是空的。

再者，如果诸法真有一个固定不变的自性，那就没有真正的"生"、也没有真正的"灭"，也就没有真正的"罪""福"，也没有真正的罪福果报，世间万物便应当永远都保持着同一种相状、永不改变——由此应当知道，诸法是没有真实自性的。

有人若说，诸法虽然没有它自身的自性，但却是依托、凭借着"他性"（其他事物的性质）而存在的——这样的说法，同样也是说不通的。为什么呢？若说连它自己的自性都没有，那又怎么能说是依托着"他性"而存在呢？因为"他性"这个概念，本来正是相对"自性"而言才能够成立的；而且，所谓的"他性"，说到底，其实也正是那个"他物"自己的"自性"罢了——为什么呢？因为"他性"，说穿了，正是那个"他物"自己的自性。若说"自性"这个概念本身就不能成立，那"他性"这个概念，自然也就同样不能成立了；若"自性"与"他性"都不能成立，那么，离开了这"自性""他性"，又还能到哪里去寻求一个真实存在的"法"呢？"有"既然不能成立，"无"自然也就同样不能成立了——所以，如今经过这样层层推求，既没有真实的"自性"，也没有真实的"他性"，既没有真实的"有"、也没有真实的"无"——正因如此，一切有为法都是空的；有为法既然是空的，那么无为法自然也就是空的；有为法、无为法尚且都是空的，又何况这个"我"呢？

观因果门第九

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？因为诸法本身没有真实的自性，也并不是从别的地方转移而来的。正如偈颂所说：

果于众缘中
毕竟不可得
亦不余处来
云何而有果

（这个"果"，无论在每一个单独的"缘"之中，还是在众缘和合起来之后，最终都是了不可得的；而这个"果"，也并不是从别的什么地方转移过来的——既然如此，又怎么能说，真实存在着这样一个"果"呢？）

这个"果"，无论是在每一个单独的"缘"之中，还是在众多缘和合起来之后，都是不存在的——这一点前面已经说明过了。而且，这个"果"，也并不是从别的地方转移过来的——若说是从别的地方转移过来的，那就不能算是从"因缘"之中产生出来的了，那样一来，众多因缘和合所应发挥的功用，也就没有意义了。

既然这个"果"，在众缘之中不可得，也并不是从别的地方转移而来的，那么，它就是空的了。"果"既然是空的，那么一切有为法自然也就都是空的；有为法既然是空的，那么无为法自然也是空的；有为法、无为法尚且都是空的，又何况这个"我"呢？

观作者门第十

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？无论说是"自己造作""他物造作""共同造作"，还是"没有原因而造作"，都是了不可得的。正如偈颂所说：

自作及他作
共作无因作
如是不可得
是则无有苦

（无论说这个"苦"，是自己造作出来的，还是由别的东西造作出来的，还是自己与别的东西共同造作出来的，还是完全没有原因、凭空造作出来的——这几种可能性都是了不可得的；由此可知，"苦"根本没有一个真实的"造作"过程可言。）

说"苦"是自己造作自己出来的，这是说不通的。为什么呢？如果说是自己造作了自己，那便是用这件事本身，去造作它自己——可事情本身，是不能够用来造作它自己的，就好比"识"不能够自己认识自己，"手指"不能够自己触碰自己一样。所以，不能说"苦"是自己造作自己的。

说"苦"是由别的东西所造作出来的，这也是说不通的——那些"别的东西"，又怎么能够真正造作出"苦"来呢？

有人问：所谓的"众多因缘"，正可以称之为"他物"——正是这些众多的因缘造作出了"苦"，所以才称之为"他物所造作"，为什么说不是由"他物"所造作的呢？

回答：如果说"众多因缘"就是所谓的"他物"，那"苦"便是由这些众多因缘所造作出来的——既然这个"苦"是从众多因缘中产生出来的，那它其实正是这些众多因缘自身的本性所显现，若真是这些众多因缘本身的性质所显现，那又怎么能称之为"他物"呢？就好比瓦瓶，是由泥土所构成的，泥土并不能称之为瓦瓶的"他物"；又好比金手镯，是由黄金所构成的，黄金也不能称之为金手镯的"他物"——"苦"的道理也是同样的，既然是从众多因缘中产生出来的，那这些众多因缘，就不能被称为"他物"了。

再者，这些所谓的"众多因缘"，它们本身也并不是凭借自己独立的自性而存在的，所以它们并不能真正自主地发挥作用——正因如此，不能说，"果"是从这些众多因缘中产生出来的。正如《中论》中所说：

果从众缘生
是缘不自在
若缘不自在
云何缘生果

（"果"是从众多因缘中产生出来的，可这些"因缘"本身，并不能够真正独立自主地发挥作用；既然这些因缘本身都不能独立自主，那它们又怎么能够真正产生出"果"来呢？）

像这样，"苦"是不能够由"他物"所造作的。至于"自己造作"、又"他物造作"这两者同时兼具（共作）——这样的说法也是说不通的，因为它同时具备了"自己造作"和"他物造作"这两种说法各自的过失。所以，"自作苦""他作苦"，都同样是说不通的，若说是"自作"又"他作"，那就同时具备了这两种说法的过失。正因如此，"共同造作"这个"苦"，同样也是说不通的。若说这个"苦"是完全没有原因、凭空产生出来的，这样的说法也是说不通的，因为这会导致无量无边的过失。

正如经中所说，裸形外道迦叶（一位苦行外道）曾问佛："这个'苦'，是自己造作出来的吗？"佛陀默然不答。他又问："世尊，如果'苦'不是自己造作出来的，那是由别的东西造作出来的吗？"佛陀同样不作回答。他又问："世尊，如果是这样，那这个'苦'，是既由自己造作、又由别的东西造作出来的吗？"佛陀依然没有回答。他又问："世尊，如果是这样，那这个'苦'，是完全没有原因、没有条件，凭空产生出来的吗？"佛陀同样没有回答。像这样，四个问题，佛陀都没有作出正面的回答——由此应当知道，"苦"其实正是空的。

有人问：佛陀讲这段经文，其实并不是要说明"苦是空的"这个道理，只是随顺可以被度化的众生根机，才这样说的。这位裸形迦叶，认为"人"才是苦的真正根源，是一位主张有"我"存在的外道——他认为，无论是美好的还是丑陋的境遇，都是由这个"神我"所造作出来的；而这个"神我"本身，永远都是常住清净、没有任何苦恼的，一切所知、所理解的对象，其实都是这个"神我"；正是这个"神我"，造作出美丑、苦乐等种种境遇，然后不断地转生受种种不同的身形——正因为他抱持着这样的邪见，所以才这样问佛："苦，是自己造作出来的吗？"正因如此，佛陀才没有回答他。

事实上，"苦"并不是由这个"我"所造作出来的。如果说这个"我"就是苦的真正根源，那么，从"我"而产生出"苦"来，这个"我"就应当是无常的了——为什么呢？因为凡是作为"因"、以及从这个"因"所产生出来的法，都必然是无常的。若说"我"是无常的，那么，一切善恶罪福的果报，也就都会随之彻底断灭消失了——修行清净梵行所应得的福报，也就同样成了一场空。

而且，如果"我"是苦的根源，那就不会有真正的解脱可言了——为什么呢？如果说这个"我"能够造作出"苦"来，那么，离开了这个"苦"，也就不再有这个"我"存在了；能够造作出"苦"的这个东西，若离开了它自身的这个"苦"（这个身体、载体），就应当不再存在了。若说，一个已经离开了"苦"、已经获得解脱的人，却仍然还能造作出苦来——这样一来，那获得解脱的人，也应当同样还有苦存在了；这样的话，就没有真正的解脱可言了。可事实上，确实是有真正的解脱存在的——所以说，"苦是自己造作出来的"，这样的说法是说不通的。

说"苦是由别的东西所造作出来的"，这样的说法也是说不通的。离开了"苦"本身，又哪里另外还有一个真实存在的"人"，能够去把这个"苦"造作出来、加诸给别人呢？

再者，若说"苦"是由别的东西所造作出来的，那便是主张"苦是由自在天所造作出来的"这样一种邪见了——正因为迦叶这样的问法，含有这层意思，所以佛陀同样没有回答他，而事实上，"苦"并不是由自在天所造作出来的。为什么呢？因为性质是相互违背的——就好比牛所生的孩子，仍然是牛一样，如果说，世间万物都是从自在天所产生出来的，那么，万物应当都与自在天的性质相似才对，因为它们都是自在天的孩子。

再者，如果说是自在天创造了众生，那自在天就不应当把"苦"加诸给他自己的孩子——所以说，不应当说"苦"是由自在天所造作出来的。

有人问：众生是从自在天所出生的，苦、乐也同样是从自在天所出生的——只是因为众生不了解获得快乐的真正原因，自在天才把苦加诸给他们。

回答：如果说众生真的是自在天的孩子，那自在天就应当只用快乐来遮止痛苦才对，不应当反而把苦加诸给他们；而且，也应当只需要供养自在天，就能够灭除痛苦、获得快乐才对——可事实上并不是这样，众生只是各自随着自己所造的苦乐业因，而各自承受相应的果报，这并不是自在天所造作出来的。

再者，如果自在天真是自在无碍的，那他就不应当再有任何"需求"——若还有所需求，那就不能称之为真正的"自在"了；若他没有任何需求，那又何必凭空变化、创造出万物来呢？这就好比小孩子在玩游戏一样，没有真正的意义。

再者，若说是自在天创造了众生，那又是谁创造了这个自在天呢？若说自在天是自己创造了自己——这是说不通的，就好比事物是不能够自己创造自己的。若说还有另外一个东西创造了他，那他就不能被称为真正"自在"的了。

再者，如果自在天真是创造万物的作者，那他在创造的过程之中，就应当是完全没有任何障碍的——只要一念想到，便应当能够立即造作出来才对。可正如"自在天经"所说，自在天想要创造万物的时候，先是经过一番苦行，然后才生出各种爬行的虫子；又继续经过苦行，才生出各种飞鸟；再继续经过苦行，才生出人和天人——如果先经过苦行才生出毒虫，接着才生出飞鸟，最后才生出人和天人，那应当知道，众生其实是从各自的业力因缘而产生的，并不是从"苦行"本身而有的。

再者，若说是自在天创造了万物，那么，他究竟是安住在什么地方，来创造这万物的呢？这个安住的处所，又是自在天自己创造的呢，还是由别的东西所创造的呢？若说是自在天自己创造的，那他究竟又是安住在什么地方，来创造这个处所的呢？若说是安住在别的地方来创造的，那这个"别的地方"，又是谁创造的呢？像这样，便会导致无穷无尽的推问。若说是由别的东西所创造的，那便成了有两个"自在天"了——这样的说法是说不通的。所以，世间万物，并不是自在天所创造出来的。

再者，若说是自在天所创造的，那为什么还要通过苦行去供养别的对象呢？想要以此让自在天感到欢喜，从而求得自己所祈求的心愿——若通过苦行去求索于别的对象，那应当知道，这本身就说明他并非真正"自在"的了。

再者，如果自在天真是创造万物的作者，那么，他最初创造出来的时候，就应当是固定不变的了——马就应当永远是马、人就应当永远是人；可如今，万物却随着各自的业力而不断地发生变化——由此应当知道，万物并不是自在天所创造出来的。

再者，如果万物真是自在天所创造出来的，那便没有真正的善恶罪福可言了——因为一切善恶美丑，都是由自在天所造作的缘故；可事实上，确实是有真正的罪福存在的——所以，万物并不是自在天所创造出来的。

再者，如果众生真的是从自在天所出生的，那众生就应当像敬爱自己的父亲一样敬爱自在天才对；可事实上并不是这样——众生对自在天，有的憎恨、有的爱敬——由此应当知道，众生并不是自在天所创造出来的。

再者，如果自在天真是万物的创造者，那为什么不把所有众生都创造成快乐的人，而偏偏还要有痛苦的众生存在呢？可事实上，确实是有痛苦的、也有快乐的众生存在——由此应当知道，这是从各自的憎爱业力而产生的，并非"自在"所能主宰。既然并非真正自在，那就不是"自在天"所创造出来的了。

再者，如果万物真是自在天所创造出来的，那众生就都不应当再需要自己去努力造作什么了；可事实上，众生总是各自想方设法、有所作为——由此应当知道，万物并不是自在天所创造出来的。

再者，如果万物真是自在天所创造出来的，那善恶苦乐这些事，就应当不需要众生自己去造作，便会自动到来了——这样一来，便会彻底破坏世间的种种法则：持戒、修习清净梵行，也就都变得毫无意义了；可事实上并不是这样——由此应当知道，万物并不是自在天所创造出来的。

再者，如果说是因为修福业的因缘，所以某位众生才在众生之中显得尊贵伟大，那么，其余修福业的众生，也应当同样能够变得尊贵伟大才对——那又何必特别推崇、尊奉一位"自在天"呢？若说没有任何因缘条件、而自然就能够自在，那一切众生也应当同样都能自在才对——可事实上并不是这样——由此应当知道，并非自在天所创造。

再者，如果说自在天的这种"自在"，也是从别的东西那里获得的，那这个"别的东西"，又应当是从另外的东西那里获得的了——像这样层层推求，便会导致无穷无尽；而无穷无尽，也就意味着根本没有真正的起因了。

依据以上种种因缘，应当知道，万物并不是自在天所出生的，实际上也根本不存在一个真正意义上的"自在天"。正因迦叶这样怀着邪见来发问"是否由别的东西所造作"，所以佛陀同样没有回答他。至于"共同造作"，同样也是说不通的，因为这也具有两种（自作、他作）说法各自的过失——万物是从众多因缘和合而产生的，并不是没有原因、凭空而生的，所以佛陀也没有正面回答。

正因如此，这段经文，只是要破除这四种邪见，并不是要说明"苦是空的"这个道理。

回答：佛陀虽然是这样阐述的，但既然说明了"苦"是从众多因缘中产生出来的，那这本身就已经破除了这四种邪见，这本身也正是在说明"空"的道理了。说"苦"是从众多因缘中产生出来的，这本身正是在说明"空"这层义理——为什么呢？因为如果是从众多因缘中产生出来的，那就意味着没有真实的自性；没有真实的自性，正是"空"的意思。就好比"苦"是空的，应当知道，一切有为法、无为法，以及众生，也都同样是空的。

观三时门第十一

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？因为"因"与"具有这个因的果法"，无论说是先有因、后有果，还是先有果、后有因，还是因果同时产生，都是了不可得的。正如偈颂所说：

若法先后共
是皆不成者
是法从因生
云何当有成

（无论说这个法是"先有因、后有果"，还是"因果同时"，这几种说法都是不能成立的——既然如此，说这个法是从"因"中产生出来的，这样的说法又怎么能够真正成立呢？）

若说"因"在先、有了因之后才有"果"——这样的说法是说不通的。为什么呢？如果说先有"因"，然后才从这个"因"产生出（相应的）"果"来，那么，在只有"因"、还没有"果"的那个阶段，这个"因"，究竟是作为谁的"因"呢（因为此时相应的"果"根本还不存在）？

若说是先有了作为"果"的这个对象，然后才反过来称它为"因"——那么，在还没有这个"因"存在的时候，这个所谓的"果"其实早已经形成了，那还需要这个"因"做什么呢？

若说"因""果"是同时产生的——这样也同样是没有真正的因果关系可言的，就好比牛的左右两只角，虽然是同时长出来的，但左角与右角，彼此之间并不构成"因果"的关系一样。像这样，"因"并不是"果"的真正的因，"果"也不是"因"的真正的果，因为它们是同时产生的。所以，无论是"过去、现在、未来"这三个时间段中的哪一种因果关系，都同样是了不可得的。

有人问：你说，"因""果"这个法，在三个时间段中都不能成立；那反过来，你自己所主张的"破斥"以及"被破斥的对象"，在这三个时间段中，是不是同样也不能成立呢？如果说先有了"被破斥的对象"，然后才产生出"破斥"来——那在还没有真正的"破斥"存在的时候，这个"被破斥的对象"其实还没有真正被破斥过，那这个"破斥"，又是在破斥谁呢？如果说先有了"破斥"，然后才有了"被破斥的对象"——那这个"被破斥的对象"，其实早就已经被破斥完成了，那又何必再需要一个"破斥"呢？如果说"破斥"与"被破斥的对象"是同时产生的——这同样也是没有真正因果关系的，就好比牛的左右两只角，虽是同时长出来的，却彼此不构成因果关系一样。像这样，"破斥"并不是以"被破斥的对象"作为它的原因，"被破斥的对象"，也不是以"破斥"作为它的原因。

回答：你说"被破斥的对象"这个概念之中，也同样有这样的过失——如果诸法真的都是空的，那便既没有真正的"破斥"，也没有真正的"被破斥的对象"了——我如今正是要说明"空"这个道理，你这样的责难，反而恰恰成就了我所说的道理。若我主张"破斥""被破斥的对象"是真实固定存在的，那才应当承受你这样的责难；我并没有说"破斥""被破斥的对象"是真实固定存在的，所以不应当承受这样的责难。

有人问：我们亲眼可以看见，确实是有"先时之因"的存在——就好比陶匠先制作出瓦瓶来；同样也有"后时之因"，就好比因为有了徒弟，才成就了"师父"这个身份——是先有了徒弟这个"果"，然后才在后来因为教导他而成就了"师父"这个身份，也就是说，等到后来（徒弟）真正认识、了解到自己是"徒弟"的时候，"师父"这个身份才随之被确立、认知；也同样有"同时之因"，就好比灯与它所发出的光明一样。如果说，"先时因""后时因""同时因"这几种情况都不可得——这样的说法是说不通的。

回答：就好比陶匠制作瓦瓶这个比喻，是说不通的。为什么呢？如果还没有瓦瓶存在，那陶匠又是凭着谁而成为"制作瓶子的人"的呢？就好比陶匠这个例子一样，一切"先时因"的说法，都是同样了不可得的；"后时因"的说法，道理也是一样，同样是了不可得的——如果还没有徒弟存在，那又是谁能够被称为"师父"呢？所以，"后时因"这样的说法，同样也是了不可得的。

若说是"同时因"，就好比灯与光明一样——这样的比喻，同样也是站不住脚的：灯与光明是同时产生的，那它们之间又怎么能够构成真正的"因果"关系呢？

像这样，这样的因缘（无论先时、后时、同时）都是空的——由此应当知道，一切有为法、无为法，以及众生，也都同样是空的。

观生门第十二

接下来说明，一切法都是空的。为什么呢？因为"生"这件事——无论是"（果法）本身已经产生出来了才叫生"、还是"（果法）尚未产生出来叫作生"、还是"正在产生的过程之中叫作生"——这三种情况，都是了不可得的。正如偈颂所说：

生果则不生
不生亦不生
离是生不生
生时亦不生

（若说是"果已经产生出来了，那已经产生出来的这个'果'，就不应当再说是'生'";若说"还没有产生出来的，那也同样谈不上'生'";而离开了"已经产生"与"尚未产生"这两种情况，那所谓"正在产生的那一刻"，同样也是不成立"生"的。）

所谓"生"，是指某个"果"从无到有地生起、显现出来；所谓"未生"，是指还没有生起、还没有显现、还没有存在；所谓"生时"（正在产生的那一刻），是指刚刚开始生起、还没有完全成就的那个瞬间。

这当中，说"已经生起的果，就不能再说是'生'"，是因为：这个"果"若已经产生出来了，那这个"生"的作用，其实已经完成了，就不应当再说它是"生"了——为什么呢？因为这样会导致无穷无尽的过失，也会造成"已经做完的事情，还要重复再做一次"这样的荒谬结果。若说"这个果已经生起了，然后再产生第二次的生起"，那么，这第二次生起完成之后，是不是又要再产生第三次的生起呢？第三次生起完成之后，又要再产生第四次的生起吗？就好比最初的"生"完成之后，紧接着又有第二次的"生"一样，像这样，"生"便会变得无穷无尽——这样的说法当然是说不通的，所以说，"已经生起的东西"，是不应当再说"生"的。

再者，若有人说，"某个东西已经生起来了，之所以还要说它'生'，正是因为它要凭借那个用来使它生起的'生'这个东西，来完成它的生起"——这样的说法也是说不通的。为什么呢？如果说，一开始（这个东西）"还没有生起，却已经在生"了，那便同时具备了两种"生"——"已经生起了却又要再生"，以及"还没有生起却已经在生"，这两种说法本来是相互矛盾的。可你先前明明说得很确定，如今却变得模棱两可了——就好比一件事已经做完了，就不应当再说"去做"；已经燃烧完了，就不应当再说"去燃烧"；已经证得了，就不应当再说"去证得"一样——照这个道理，一个东西既然已经生起来了，也就不应当再说要"重新去生"它了。

所以说，"已经生起的东西"，是不能再说"生"的；而"还没有生起的东西"，同样也是不能说"生"的——为什么呢？因为它还没有和"生"这个作用真正结合在一起。而且，若说一切"还没有生起的东西"，都能够（凭空）"生"出来，那便会导致极大的过失。若说"还没有生起的东西"却能够"生"出来，那便等于说，脱离了"生"这个作用本身，也一样能够有真正的"生"——这样一来，就成了脱离"造作"这个动作，也一样能够有真正的"造作"；脱离"去（这个动作）"，也一样能够有真正的"去"；脱离"吃"这个动作，也一样能够有真正的"吃"——像这样，就彻底破坏了世间一切正常的道理和法则了——这样的说法当然是说不通的，所以说，"还没有生起的东西"，是不能说"生"的。

再者，若说"还没有生起的东西"却能够"生"出来，那么，一切"还没有生起的东西"，就都应当能够（凭空）生出来了——一切凡夫，虽然还没有证得无上正等正觉，也就都应当能够（凭空）证得了；已经断除烦恼、不会再退堕的阿罗汉，虽然烦恼本已不再生起，但按这个逻辑，烦恼也应当能够（凭空）重新生起了；兔子、马这样的动物，本来是没有角的，可按照这个逻辑，它们也应当能够（凭空）生出角来了——可事实上根本不是这样，所以，不应当说"还没有生起的东西，能够凭空产生出来"。

有人问："还没有生起的东西却能够产生出来"，这也是有前提的，比如说，需要有相应的因缘条件汇聚在一起、具备了"能作者""方便条件"等等，才能够真正具足——这样才叫做"（本来）还没有生起，却（因缘具足而）能够产生出来"，并不是说一切"还没有生起的东西"，都能够无条件地凭空产生出来——所以，不应当拿"一切还没有生起的东西都能凭空产生"这样一个极端的说法，来对我进行责难。

回答：如果说，一个法在产生的时候，是要依靠"方式、能作者、方便条件"这些因素，凭借众多因缘和合而产生——那么在这当中，若说这个法先前是确实存在着的，那便谈不上"生"了；若说先前是确实不存在的，也同样谈不上"生"；若说是"又存在又不存在"，那同样也谈不上"生"——这三种情况，无论从哪个角度去寻求真正的"生"，都是了不可得的，正如前面已经说明过的道理一样。所以，"还没有生起的东西"，是不能说"生"的。

至于"正在产生的那一刻"（生时），同样也谈不上真正的"生"——为什么呢？因为如果说"已经生起"就能够"生"，那会导致（前面所说的）过失；如果说"还没有生起"却能够"生"，也同样会导致（前面所说的）过失。至于"正在产生"这个阶段本身，其中属于"生"的那一部分，也是不能说"生"的，正如前面所说的道理；而其中属于"尚未生"的那一部分，同样也是不能说"生"的，也正如前面所说的道理。

再者，若说离开了"生"这个作用本身，还能够单独有一个"正在产生的那一刻（生时）"存在，那么，理应是这个"生时"自己（先独立存在，然后）再去产生（相应的果）；可事实上，脱离了"生"这个作用，是根本没有所谓"正在产生的那一刻"可言的——所以说，"正在产生的那一刻"，同样也是谈不上真正的"生"的。

再者，若有人说"正在产生的那一刻，正在发生真正的'生'"——那便同时有了两个"生"：一个是把"正在产生的那一刻"本身当作"生"，另一个是"在这一刻里正在发生的那个'生'"——可实际上并没有两个独立的"生"这样的法存在，又怎么能够说有两种"生"呢？所以，"正在产生的那一刻"，同样也是谈不上有真正的"生"的。

再者，还没有真正产生出来的时候，是根本谈不上有一个"正在产生的时刻"可言的——因为这个"生"的作用，究竟要在什么地方才能真正运行、发生呢？"生"如果找不到一个真正可以运行、发生的地方，那也就没有真正的"正在产生的那一刻"可言了——所以说，"正在产生的那一刻"，同样也是谈不上真正的"生"的。

像这样，"已经产生""还没有产生""正在产生"，这三种情况，都同样不能真正建立起一个"生"来——"生"这个法既然不能成立，那么"住""灭"，道理也是一样的，同样不能成立。"生、住、灭"既然都不能成立，那么有为法自然也就不能成立了；有为法既然不能成立，那么无为法自然也不能成立；有为法、无为法都不能成立，那么众生自然也不能成立了——由此应当知道，一切法都是无生的，因为一切法归根到底都是毕竟空寂的缘故。

十二门论一卷