噶玛巴让炯多杰 造

皈敬颂

顶礼一切如母有情、诸佛与菩萨。

心与心所的一切浊乱悉皆寂灭，如所有智、尽所有智皆达究竟——具足菩提功德、事业自性的吉祥能仁至尊，我今向您顶礼。

顶礼一切胜者之长子、如实照见缘起真义、开示珍宝教法的具悲圣者——龙树心藏尊足。

顶礼之后，虽然这部论著本非我的能力所能及，但由于对它生起了广大的信解之心，所以我在此略加辨析、略作解说，这便是《法界赞》。

造论缘起

大德圣者龙树，具有无人能夺的智慧与稀有难思的大悲，是正等正觉佛陀曾在众多经、续之中亲口授记过的人物。他在世尊涅槃之后四百年降生人间，住世弘法达六百年之久，广大彰显了教法；其后，他往生极乐世界；将来，还要在名为"极清净光"的世界之中成佛，佛号"智源光如来"——这正是他依照自己往昔宏愿所成就的，为的是使正法长久光显于世。

龙树菩萨为了遣除众生无明的障蔽、显明大乘至上的义理，撰造了无量无边的论典。在这些论典之中，尤其以阐释经藏密意的那一部分著作而言，大致可以分为三类：

第一类，是那些既能成办世间与出世间的义利，又能明确辨别应舍应取，并且与大小乘各自所安立的名言并不相违的著作，这类著作属于"喻鬘论集"（即"论议部"）所摄。

第二类......（此处原本缺失一叶，文义有阙）......这一类是"依何自在天、士夫、或二者兼具......"等等，向所礼敬的对象致敬——这一类正是显示论典本身所摄集的要义，属于"赞颂部"所摄的著作，《法界赞》正归属于此类。

正因如此，若不了知自己本具、原本安住于自心之中的"胜者藏"（如来藏），这便称为"无明"；正是依止这个无明，众生才在十二支缘起之轮当中相续不断地流转，於三有之中辗转轮回。而这因缘之相，其实就如同梦境、如同幻化一般——众生正因为不了知这一点，才由"行"与"思"等等这些从心所生起的、并非如实的种种分别，进而妄执"此即是我"，并由此不断累积习气。

正是这个（能作为一切识之因缘的）东西，成为一切"识"生起的因缘，所以称之为"心"。当这同一个心，依止福业、非福业、以及不动业而执取投生之时，由于身等诸法的成就，便显现出五蕴、诸界、诸处这些各自差别的相状——这即是由"心"所成办的缘故，所以称之为"心"。

而与这一切障蔽同时俱在、却自性本来清净、无垢地安住于其中的——那便是"法界"，佛陀正是这个法界。正因如此，才说"顶礼"。

大德圣者龙树，正是这样照见了这稀有难思之处，于是以身、语、意三门恭敬顶礼、俯首归命，并进一步阐明了其中的深义。

正释论义

如上说明了趣入本论的方式。现在，就"在三种阶位中，法界是如何安住的"这一主题而言，首先说明"在有情众生的阶位中，法界是如何安住的"，这又分为两部分：一是略说其自性，二是配合譬喻而详加解说。

一、略说自性

第一，颂云：

如所染污之因者　　即彼若能净除已

清净彼即是涅盘　　法身亦即是彼性

所谓"能作轮回之因者"，即是被五蕴、诸界、诸处的一切习气所熏染的、含藏一切种子的阿赖耶识。这个阿赖耶识，正是由与"无分别智"相顺、能对治它的诸佛清净之法所净化的——当它经过这样次第净化，便称为"不住之涅槃"；而一切诸佛的法身，也正是这个（阿赖耶识净化之后的）本性。

那么，这里岂不是有个疑问：既然是轮回之因，经净化之后成为涅槃之果——那怎么能说"法身"这个词，能用在（本是染污的）这个东西上呢？这两者难道不是彼此相违、不能共存的吗？

再者，若照这样说，一切诸法本来自性即空，正如《理聚论》诸论所说，本来已经用种种不同的方式否定了固定不变的自性——这岂不与前面所说相违吗？

对此应当解答：这里所说的，是就"能够照见诸佛难思境界"这一层面而言的。凡是执著于外境为实有的——不论是异生凡夫、执著有我的外道、声闻缘觉，还是耽著空性之心而散乱的初发心菩萨——这四种人，对于照见法身，都各有其相应的障蔽。

那么，这四种人照见法身各自有什么样的障碍呢？第一，凡夫怀有邪执，对大乘之法心生嗔恨；第二，外道执著有我；第三，声闻怖畏轮回；第四，缘觉背离利益众生之事——这四种，正是与法身相违的四种重大障碍。正如《宝性论》所说：

嗔恚大乘及我见　　怖畏轮回诸苦难

不顾有情之利益　　贪著自利此四种

即是声闻缘觉等　　凡愚外道之障蔽

而对治这四种障碍的，则分别是：对大乘法生起信解，以智慧证悟无我，修习虚空藏等等三摩地，以及不舍轮回、乃至轮回未空、恒常安住其中的大悲——正如彼论所说：

信解此等大乘法　　智慧证达于无我

修习如是等持已　　大悲乃至轮回际

这些，正是种子、如母胎般安乐之处、以及养育之乳母——如此这般成为顺缘，能够成就极为甚深的法身。正如《大乘庄严经论》所说：

信解大乘为种子　　般若为母生佛法

禅定安乐为胎藏　　悲愍乳母以哺育

至于初发心菩萨，虽已生起（度化众生的）行持，但仍以"已证得果"这一相状而有所执著，被"不净七地"以及"清净三地"这一阶段所障蔽——正因为在这些阶位中执著于相状，所以为了断除这样的执著，应当了知"所断"与"能对治"的安立方式。

这一层义理，也如同上师帕操译师在其所著《中观心要摄义论》中所说：

二谛双运之所知　　方便二资双运道

二身双运果中观　　圣者龙树意趣显

正如这几句所说：所知之境是二谛（世俗、胜义），能了知之心则是依世俗名言而立的知见。依此而生起正确的智慧，由此了知所断与所取，进而圆满福慧二种资粮——由此，果位上的法界离垢法身、以及作为其助伴（顺缘）而成的甚深法身、色身这两身便得以成就。这，正是圣者大德龙树菩萨的密意所在，也就是安立"三阶位、地道果"之义。

以下，是"所知"之二谛的意义：显现于二谛之中的自相，如同水中月影一般显现，这是世俗谛；而这一"仅仅是显现"的自相本身，本自即是远离一切戏论的——这，便是胜义谛，也就是从自身与他者两方面而获得的解脱。

正如《中论》所说：

众因缘生法　　我说即是空

亦为是假名　　亦是中道义

正如这四句所说：所谓"缘起"，正是安立为"空性"；这个（空性）也称为"依缘假立"，而这本身正是"中道"之义。

《大乘掌珍论》也说："诸有为无为，非离幻与梦，及水月光影，健达婆城等，而有生灭者。"——这是说，凡是不属于缘起的法，都不存在；一切诸法自性都不生、也不灭，安住于此。所以说，一切诸法都称为"自性空"——生死与涅槃这些法，除了仅仅是显现之外，并不曾脱离八种譬喻（幻、梦、水月、影像、光影、乾闼婆城等等）所显示的戏论边际。

正因如此，才依这层意趣，《解深密经》说："识行相蕴与真如，非有别异非无异。"《瑜伽师地论·真实义品》也说："有为界与无为界，非有别体，亦非无别体。"

《般若灯论释·总集品》也说："世俗谓是二显现，谛者犹如水中月，胜义则离一切相，其住处即是空性——共有十八种空。"

这些道理，虽然是凡夫异生所不能思议的，但为了能够趣入其中，须依世俗名言而通达。世俗二谛，正如《中论》所说：

诸佛依二谛　　为众生说法

一以世俗谛　　二第一义谛

若人不能知　　分别于二谛

则于深佛法　　不知真实义

以及它的自释中说："若无所畏惧......"世俗谛所摄，是说：由于对诸法自性本空这一点不能真实了知，因而世间产生颠倒，将一切法都视为生起——那正是就他们而言的世俗谛，故称为"世俗之谛"。至于胜义谛，则是说：诸圣者们如实通达无有颠倒，从而照见一切诸法本来无生——这，从他们自身的角度而言，正是胜义之谛，故称为"胜义谛"。

这与至尊弥勒菩萨在《辨法法性论》中所说："二者，即是非真实之遍计......"其义相同——即所谓"法之相"（虚妄分别）。至于能取、所取、所诠、能诠彼此本无差别，这即是"法性之相"，与前面所说是同一个意思。

所谓"世俗之相"，即是"一切法自性本空"这层意思；所谓"胜义"，则唯此一者而已。

阿阇黎智藏（智慧藏论师）也说："如是仅显现，此外余世俗。"

（世俗、胜义）这两种"名言之相"，虽然都可称为"名言"，但若认为它们与胜义中不可分别、无有异体这层意义相违，那便是一种邪见妄执了——对此，其中并没有任何真实可作、真实可分别的东西。所谓"凡是所作，即是无常"，以及"因不可得故而说无我"——这样的言说，都属于"言说所诠本身即是无有"，而这本身也无所违背。

再者，阿阇黎月称也说：

远离一异之诸法　　不住任何一法上

互不相离而安住　　违反现见等者亦

无有辨析而悦意　　此我未曾破斥过

如是，安住于胜义之中，以及见到这一道理的方式（视为胜义），以及依修持而成为胜义，以及远离垢染而成为胜义——如此这般，本论广泛地加以宣说。《六十正理论》也说："轮回与涅槃，二者皆无有，少许差别故。"

依此而安住诸法者，其自相如同水中月，非真实亦非虚妄，如是了知者，其见地不为所夺。这即是照见与修证之胜义——如是所说。

诸法如影像一般，以无有般若之眼所不能见的这一大自在境界，不耽著于所缘之泥沼——这即是所得之胜义，如是所说。

再者，异门之胜义也说："我无所立，故我无所破。""此有故彼有"之说，是不破世间共许；"缘起者，即无自性"，"如是有者，即是真实成立之义"——《七十空性论》如是所说，显示出因明所许与世间所许之胜义。这些，即是异门之义理所诠说的道理。

正如《辨中边论》所说：

义与得及以修证　　义即胜义之三种

不变以及无颠倒　　圆成实亦有二种

——这些，也是依三种阶位（地、道、果）之别而说的。前三者是：以自相不变、无有颠倒——这是"世间共许"与"因明所许"之胜义，属于世俗谛之差别；依此而生起了义之心，说"轮回与涅槃，二者皆现前"，此二者本来平等，而这仍是"世间共许之胜义"与"因明所许之胜义"。

《般若灯论释》的自释中说："世俗谛者，谓一切法自性本空，而由世间颠倒不能证悟，遂见一切法生起，此即于彼等自身而言为世俗谛之义。"胜义谛，则是圣者们无有颠倒地证悟诸法本自无生，从彼自身而言即是胜义谛之义——所以称之为胜义谛。

二、依譬喻详加解说

第二，依照譬喻来详细解说（法界在有情位如何安住），共分为七个部分。

（一）以酥藏于乳中为喻，说明法界不显现及其显现之理

第一，以"酥"作譬喻，说明法界为何不显现、以及它显现的方式，共有两颂：

乳未转变时　　酥醍醐不见

烦恼未伏除　　法界无由显

如酥处乳中　　酥本妙光莹

法界烦恼覆　　圆满体清净

这里所说的"譬喻"是：譬如牛乳之中，虽然本自含藏着酥（乳脂精华），但由于与水分混杂在一起，所以（酥）并不显现——这并不是说，乳中原本没有不曾被水分沾染的"酥"这样东西存在，只是它暂时还没有被提取、显现出来罢了；而乳汁之中并非没有酥，其义正是如此。

同样的道理，被称为"法界"的这个佛果自性，仅仅是暂时还没有被显现、还未能被证得而已，并不是说一切众生之中都完全没有——它的这一层确定性的道理，正如《大方广佛华严经》所说："于何佛智无有一处不入之众生界耶？然由妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，则一切智、自然智、无碍智则得现前。"（这段经文中，佛陀对着无量三千大千世界那样广大的譬喻，作了详尽的宣说。）

正因如此，所以说：

如乳蕴净化　　酥之精华成

如是诸烦恼　　净化已法界

成极为清净

——这是说，就如同经过搅拌等等因缘，乳（水分）与酥（脂华）才各自分明显现出来一样；同样地，依循修道对治之因缘，令障蔽得以清净，这才称之为"显现为佛"。

有人在此提出疑问：这个"法界"，究竟并非是一切有情众生都各自具足的呢，还是说，仅仅是每个众生自己内心所具足的呢？

对此应当解答：阿摩罗识（无垢识），即是自性清净之心；只因它被客尘所染污，所以才称为"不清净"；而当客尘已被净除之时，便安立为"清净"。

有人又问：为什么不直接说它"确定是清净"、或者"确定是不清净"，而要说是"或净或不净"呢？

回答：这是为了显明"法界"与眼等五根、以及禅定等等这些概念的差异所在，才不这样说的。之所以不直接说"清净"，是为了说明：眼等诸根，虽然也会被烦恼所覆盖，但并非被烦恼所染污；同时它们也不是"清净"，也不是"自性清净"，所以不说它们是"清净"。而对于法界而言，虽然同样也被烦恼所覆盖，却不会被烦恼所真正染污，所以说它"非不净"；而它又是自性清净的，所以正因这一层自性清净，才不说它是"不净"——由此可以了知，法界与眼等五根这五入之体，在这一点上是有差别的。

有人再问：为什么不直接说"确定是不净"呢？

回答：这是为了说明它与"禅定"之间的差异所在。为什么这样说呢？如果说法界确实含有烦恼，那便是自性不净了；可是这个法界，虽然被烦恼所覆盖，却并非自性不净——所以不能说它是"确定不净"，也不能说是"非不净"；这正是法界本身确定具有的道理。

有人又问：那为什么不直接说"真如"（如如）是"确定清净"，而偏要说是"净、不净"呢？

回答：这是为了引导众生真正趣入修道，所以才说是"净、不净"；这样一来，也就显示出"真如"与眼等五根之间的差异所在。为什么这样说呢？"真如"与眼等五根，虽然同样都被烦恼所覆盖，也同样都不会被烦恼真正染污——从这一点看，二者都可以说是"清净"的，但这两种"清净"的含义却各有不同：眼等五根的本体是脱离烦恼的，本非烦恼的自性，所以五根只能说是"清净"，不能说是"不净"；而如果说的是"真如"，它并不脱离烦恼（即在烦恼之中而显现），所以说它虽是清净，同时也具有"不净"的一面。

再者，"真如"与"禅定"，也同样都会被烦恼所覆盖，二者也都带有"不净"的一面，但这两种"不净"的含义又各有不同：如果说的是"禅定"，一旦被烦恼覆盖、进而被烦恼真正染污，便会整体丧失自身的清净本性，全体转变成烦恼、也转变成不善之法；而如果说的是"真如"，虽然它也不脱离烦恼，可以称之为"不净"，但它却始终不会因此而丧失自己的自性，也绝不会转变成烦恼或者不善之法——正因如此，才说它"虽是不净，却又具有清净的一面"。

由此可以归纳出三句：第一，五根远离烦恼、不被烦恼染污，所以只能说是"清净"，不能说是"不净"；第二，禅定则会转变成烦恼、被烦恼染污，所以只能说是"不净"，不能再说是"清净"；第三，"真如"因为与五根不同——它虽不被烦恼染污（这一点是"净"），却又不离烦恼（这一点即是"不净"）——所以说它"清净，却又具有不净的一面"。同样，"真如"也因为与禅定不同——它虽不离烦恼（这一点说是"不净"），却始终不失自性，也绝不会转变成烦恼或不善（这一点又不同于禅定的彻底染污）——所以说它"虽是不净，却又具有清净的一面"。

（二）以灯离黑暗为喻

如灯被障碍　　非能照余物

无明恒覆心　　法界非明了

如灯离障碍　　处处物能照

烦恼破坏时　　真如恒显现

这里，第一句偈颂是就"比喻"而言：譬如一盏灯，被放置在瓶子里的时候，是不能够照亮周围其他物品的——就好像"这个是柱子""那个是瓶子"这样能够清楚地被辨识、被称谓一样。

同样的道理，第二句所说明的义理是：如果被烦恼所覆盖，那么法界也是不能够被照见的。

对于这一点，有人提出这样的疑问：难道以"法界"这个语词，就只能理解为单单的"空性"这一层意思吗？其实不是这样的——这里所说的，是要同时兼指"如所有智"与"尽所有智"这两种智慧而言，都称之为"法界"。这一层确定的道理是：

简略而言无漏界　　其义有此四种别

法身等此四种者　　当知即是异门义

正如《宝性论》所说的这几句：从果位这一面而言，是佛与法无二无别；从因位这一面而言，是自性（本具的种性）、以及（经修行而）逐渐转变、成熟的种性；从二谛这一面而言，是不虚妄、不欺诳的量准；从所断这一面而言，则是自性寂静、以及客尘寂静——这些不同的说法所指的，其实都是同一个体性，并非各自本体互不相同，只是广泛开合、展开而说罢了，这一点，《无增无减经》中也曾宣说过。

为了显示"道位阶段"这一层，颂中说：

如于何处而安住　　瓶中所燃之灯者

即于彼方彼处所　　自性光明将显发

正如这几句所说：譬如瓶中所燃的一盏灯，随着瓶身所开小孔的差别不同，光明便显现出或小、或中、或大的不同程度——同样，见道位阶段那还不清净的七地，以及清净三地，依无分别、以及如幻等持所摄的两种智慧，其所放的光明也是十二种、百种，乃至于无量种，是层层递增、逐渐明朗的，正如下文将要说明的那样。

关于"佛果位"这一层，颂中说：

何时以其如金刚　　等持将其瓶击破

彼时即于虚空界　　直至究竟令显现

正如这几句所说：当十地相续的最后阶段，以金刚喻定断除二障之中所余的、称之为"无明习气地"的余习，也就是有漏无漏之行相互依存所生起的、由展转相依而生的识之瓶，被击破的那一刻，脱离二障的智慧与事业的光明，便向虚空的边际彻底彰显开来。

正如经中所说：

以金刚喻之等持　　以分别而不可摧

获得转依为究竟　　离一切障之垢染

以及：

安住于此之何处　　利益有情众生故

一切种智极勤修　　获得无上之果位

《大乘庄严经论》中也这样宣说。

（三）生灭远离、不变之义

第三，说明远离生灭、且不变异之义。既然如前面所说，在这三种阶位之中，境界各有不同的显现，那么，难道不会因此而生起一种邪见——认为功德等等是新生出来的吗？为了破除这样的疑虑，颂中说：

法界并非是所生　　亦复未曾有所灭

一切时中无烦恼　　初中最后皆无垢

正如这几句所说：法界、即如来藏，并不是新近产生出来的——因为它的因是了不可得、本自空寂的缘故；它也绝不会有所谓的坏灭——因为它本来无生、也远离一切因缘条件的缘故；在一切时中，它都不会被烦恼所染污——因为它本身即是能对治一切烦恼、且恒常不变的缘故；在过去、现在、未来三时之中，它的自性都是清净的——因为它本身即是究竟清净、至高无上的缘故。

由此四种理由，可以说明"法身"这一总相的自性是本自清净的，而它自身的本相则是远离垢染而清净的——是至极清净、至善清净的；对于执著有我、以及执著无我的外道与声闻缘觉之边执，皆已远离——这即是至上的"我"；对于苦与集这些以生起为本性的法，都已具足自在之力——这即是至上的"乐"；一切处所皆无有生灭，自性的事业相续无间——这，即是至上的"常"——依此，即具足所谓"常、乐、我、净"这四种波罗蜜多。

不过，这几种功德，对于凡夫异生而言，其颠倒的想法是——认为在五取蕴之中，具有清净、我、乐、常这四种颠倒执著；而其对治，则是不净、无我、苦、无常这四种修习的相状——由于这八种都是由分别所安立的、刹那生灭而不真实的，所以，只有远离这些法的边际，才能得到解脱。正因如此，《宝鬘论》的经文中说："了知常乐我净八种真实之相，方能成就佛果。"

将其义归纳起来，说：

净我乐及常性者　　波罗蜜多果功德

以及《宝性论》所说：

犹如往昔今亦然　　不变异之法性也

——这些，都在说明同样的道理。

（四）以净琉璃珠为喻

第四，以摩尼宝珠为喻。颂云：

如净琉璃珠　　恒时光照曜

光明物所障　　被障明非见

正如经中所说："譬如摩尼珍宝——琉璃宝，虽在一切时中恒常光明清澈，但若安住在岩石之中，它的光明便不能显现出来。"这一譬喻是说：珍贵的摩尼琉璃宝，本自具足能满足所愿、能施予光明与色泽的功德，无论它是深埋于岩石之中、还是已经从岩石中被开采、剖治出来，这两种状态，宝珠本身的自体并没有丝毫差异；只是当它还深藏于岩石之中的时候，它的光明与功德便不能显现出来罢了。

这一譬喻正好用来说明：同样的道理，被烦恼所覆盖的、本自无垢的法界，也是这样——正如颂中所说："同样地，被烦恼所覆盖的、无垢的法界，在轮回之中，它的光明也是不能显现的。"这是说：在众生位的阶段，由于被烦恼无量无边的重重障蔽所遮覆，所以法界虽然自体不曾被垢染所污染，却依然不能显现出来，它的功德与事业的光明，也同样不能焕发光彩。而当经由修行圆满、彻底净化之后，法界便得以显现、焕发光明——所以说："证得涅槃之时，光明便得以显现。"这是说：证得大涅槃、成就佛果之时，法界便变得极为清净。

《入无分别总持经》中，也曾以"埋藏在岩石正中的宝珠"作譬喻——就如同要将泥土、银、金以及各种各样如岩石一般混杂的物质剔除清净之后，摩尼琉璃宝才会真正显露出来一样，经中说：以所断、能对治、真如以及果这四种执取相状的净除，才能证得无分别智慧。同样，《十地经》中，也以"炼治法界"这一"琉璃宝之喻"，来加以宣说；《如来大悲宣说经》之中，也是以此为喻而宣说的。

（五）以金为喻，说明界之自性

第五，以"金"作为譬喻，来解说这个"界"（种性）的自性。颂云：

一切有情中　　高下皆平等

体实果不生　　执种果非有

（这里对应的原颂云）："若有此界，因缘造作而行事，便能真实照见金沙；若无此界，纵然造作因缘，也只能徒然生起烦恼罢了。"这是说：譬如某处地方蕴藏有金矿，在那里进行开采劳作，便能够真实照见到金沙；而在没有金矿的地方，即使去挖掘，所得到的也仅仅是徒劳与辛苦而已。同样的道理，在烦恼的地界之中，本自蕴含着清净无染的佛陀种性（佛藏），正因如此，佛性才能够显现出来；若是没有这个种性，那么即便去清除烦恼，也终究是徒劳无益的——经中正是要说明这样的道理。

关于这一点，经中也说："譬如于矿石之细末中，无法看见金沙；然而经过彻底提炼之后，便能照见金沙——世间也是这样，能够照见如来。"经中如是宣说。

（六）以谷壳为喻，说明法身显现的方式

第六，以"果实的皮壳"作譬喻，说明法身是如何显现出来的。颂中共有两首偈颂——第一首是譬喻本身：

如米糠缠裹　　谷体米非无

——这是说，就如同，人们在被谷壳所包裹的米粒面前，是不会承认这就是"米"这样一种果实的，只是称呼它为"带壳之谷"罢了。

同样的道理，颂中说：

烦恼覆真如　　真如烦恼有

——是说：在众生位阶段，虽然法身圆满具足地安住于烦恼的重重包裹之中，却不能被称之为"佛"，而只能称为"众生之界"（有情界）。

（第二首偈颂说）：

如谷去其糠　　米体自然见

若离烦恼糠　　法界理方显

——正如这几句所说：就好比脱离了谷壳的包裹之后，米粒的果实本身便自然显现出来一样，同样地，脱离了烦恼之后，法身自身便得以彻底显明——一切功德，诸如十力、四无所畏、十八不共法等等，都得以彻底彰显开来。

如此说来，正因为心一直被烦恼所染污，所以众生才被称为"烦恼所染"；而心一旦从烦恼之中获得解脱，便称之为"清净"——这是《宝鬘论》中所说的道理。《辨中边论》也说："若无有此烦恼者，一切有情皆应得解脱；若无此清净之法者，纵然勤加修行，亦应无所成就之果。"正因如此，所谓"众生之界"、"佛之藏（种性）"、"法界"，这些不过都是同一个道理的不同名称罢了——详细的义理，应当从《宝性论》之中去理解、通达。

（七）以芭蕉树为喻，说明与它相似的、能作为增上顺缘的甚深法身

第七，以"芭蕉树"为喻，说明与之相似、能作为增上顺缘的这个甚深法身。共有两首偈颂——第一首是譬喻：

妄执有世间　　芭蕉终无实

——正如这几句所显示：就好比"芭蕉树没有真实的树心"这样一句话，在世间的言说之中虽然也被拿来作譬喻，但（真正想要说明的是）芭蕉树的果实，其果核本身，却是在最初的时候便被虫兽等等所啃食了（意为：并非完全空无一物，只是那个珍贵的核心，往往在人们尚未察觉时，就已经先被取用了）。

依此显示出它的深意：从"本无真实之心"（芭蕉无实）的轮回之中，一旦脱离了烦恼的重重束缚，颂中说：

法界非世间　　亦非虚妄见

——那便是佛陀果位自身，成为一切有情众生的甘露妙药。

结说七喻

如是，以种种譬喻，来显示"界"（种性）自性本自清净的这一次第——也就是说：

以酥（乳）为喻，是显示：在众生位阶段，就如同乳汁之中，水与酥（脂华）看似混融为一体而显现一样，众生本身虽有显现，佛却尚未显现出来；而一旦成佛之后，便再也不会与垢染混杂——正如水与酥终究不会真正混融为一体地显现那样，以此来显示这一自性的道理。

以灯为喻，是显示：功德之光明，无论在未清净、还是在一切清净的时候，本无差别，只是由于遮蔽之缘的不同，才显现出或大或小的差异——以此譬喻，来说明这一（本具的）功德，与（其后所现的差别）二者并不相违。

以摩尼宝珠为喻，是显示：法身自身的功德，远离一切障蔽，并且具足无分别之事业得以运行的功德。

以金为喻，是显示：（法身）并非是造作而成的，它是善的，是清净意乐之心的自性，能够成就圆满受用身的因果。

以果实之壳为喻，是显示：只要还没有从无明习气之中解脱出来，凭借凡夫的知见，是无法照见它的。

以芭蕉树为喻，则是能取者与分别心所依之基础转依之后所成就的化身之果的譬喻。

简略总摄而言：法身、能取所取转依而成之三身，以及镜智、平等性智、妙观察智、成所作智这四种智慧的自体，依次是以法界、以及智慧——以酥（乳）、乳汁、宝珠、金、果实、芭蕉树之果实，各自加以显示的；而遮蔽这些的，则依次是：与水混杂、被瓶所障蔽、被外壳所包覆、被沙土所覆藏、被谷糠所包裹、以及被芭蕉树层层叶壳所包裹——这些，应当依次理解为：烦恼障、所知障、（阿赖耶）心、（染污）意、执取，以及（虚妄）分别。

对于这些道理，经、论之中虽有众多圣教依据，这里就不再一一征引展开了。

第二部分：说明道位阶段

第二，说明"道位"这一阶段，分为三个部分：一、应当如何了知，净除垢染这一道理所应遵循的次第；二、修习的方式；三、证得的次第。

一、了知次第

第一部分（了知次第）又分为三：其中第一，说明法身之界（种性）本身合乎道理的方式，有两颂——

正如"譬如尚未清净之阶段，以能净除垢染之名言为依据，说'具垢者'为因，'离垢之果'为显示"这样的道理，同样地：

一切种子皆能生　　与因相似之果实

若无种子而有果　　智者谁能得成办

对于这一点，一切种子的一切因，各自都能对应地感得相应的果。此处若简要总摄而言：轮回之因、种子，即是阿赖耶识——正是以此作为因缘，才使得其余七种识聚转变为果，由此，三界之中一切由业所感的苦，才各自成熟；而这一切，也都能使阿赖耶识本具的功能得以生起，所以也称之为"果"——这样一来，便正是"缘起"本身。

正因如此，正是这样的缘起——《摄大乘论》中说："此即自性差别之缘起。"依止此缘起，便生起分辨可爱与不可爱之果的十二支缘起，这一切，皆属于障蔽。

而法身，则是依止无垢之因而随顺生起的、极为甚深之法身的功德与事业。因此，"自性即是如镜之相"，这即是法身——但两身尚未圆满具足；在此，布施等波罗蜜多，以及无漏之白法（清净善法）这些随顺之因，称为"成佛之因"，因为一切白法，亦皆是从法身之中出生的缘故。如是，轮回与涅槃，虽然自性上因果各自有别，但（法身）却成为它们二者共同的对治（依止）。

正如《摄大乘论》中也说，依止阿赖耶识而有闻法所熏之习气，说明其生起与灭坏之理趣之后，随即又问：既然如此，阿赖耶识既是烦恼之因，那么，能对治它的、出世间心之种子，究竟又是从何而生的呢？——回答说：这是从法界至极清净之因、即闻法所熏习气之种子而生起的。

那么，那作为对治之因的闻法所熏习气，究竟又是什么呢？它是阿赖耶识的自性呢？还是并非其自性？若说是阿赖耶识的自性，那又怎能成为它自身的对治之因呢？若说并非其自性，那么，这闻法所熏习气之种子，其所依止之处又是什么呢？——回答说：依止佛之菩提而成为闻法所熏习气者，其所趣入之依处，是与那同时俱生而运行的异熟识相依而入的，如水与乳一般。

这（闻法所熏习气）并非阿赖耶识，因为它正是能对治阿赖耶识的种子之故。此中，依止微小之习气，逐渐辗转增长为中等、乃至广大，故当视其为法身之种子——因它正是阿赖耶识的对治，所以并非阿赖耶识的自性；虽属世间，却是出世间的法界至极清净之因，故成为出世间心之种子。它虽尚未生起出世间之心，但仍是能对治被烦恼所缠缚者、能对治堕入恶趣者、能对治遣除一切罪业者——与诸佛菩萨相值遇的随顺之因。对于初发心菩萨而言，虽属世间，却摄于法身之中；而对于声闻缘觉，则摄于其解脱之身。

它并非阿赖耶识，而是摄于法身与解脱身之中——正如小、中、大依次辗转增长的方式一样，异熟识也是这样，或衰退，或安住。安住有多种，异熟识乃是一切种子之识，最终也会成为无有种子，并于一切种类之中悉皆断除——如是宣说。

因此，正是为了显示因缘与所缘之名言，才说这个法界本身即是"种子"——正如《宝性论》所说："其为诸法所依处，此界当知即种子。"这是说：它是一切无漏功德之所依处，法界本自清净，此即是种子与界之义。正如《宝性论释》中也说："此中界义者，即是因义也。"以及《菩提心释》中说："譬如虚空非是因，然为色之显现、声、香、以及触、法诸法闻等之因；如是二身无障碍，为方便所示现之因，即是清净无漏之功德，为生起之因也。"

正因这样的道理，心、意、识之障蔽次第清净，从而使自身无垢之功德得以显现，从而说"证得大菩提"——为显示这一道理，说"次第净化之后，将证得佛陀之果位"，并非是另外从别处新获得一个东西，也并非是要遣除自身分别执著之系缚以外别人的障蔽——因为，正因分别本身，如同阳焰一般，自性并非真实，反而在这本不存在之处，将其现见为空无这一点，加以现量证悟；而那自性光明的法身之安住方式，圆满成就，也加以证悟而现前——这些，都不是一切凡夫的心识所能测度的，正如波罗蜜多乘以及诸阿阇黎缘起之教典中所说："此中无所可除遣，亦无少许可安立，于真实性以正观，正见者即得解脱。"

为了遣除此中的障蔽，以譬喻及其义理加以显示者，即是以下这两首偈颂——

其中，首先以譬喻而言：

正如譬如于孕妇腹中，虽然存在（婴儿），却不能被看见——同样的道理，被烦恼所覆盖之时，法界同样也是不能被照见的。这一道理，也正如《如来藏经》中所说："譬如贫穷无依无怙之妇人，其腹中虽然怀有转轮圣王，却浑然不知——同样地，众生自身虽有烦恼包裹，佛之种性虽然具足，却不能了知，因而烦恼缠缚。"经中如是宣说。

对此，说明能作障蔽者：颂云"由执著我与我所之分别，以及依名言之想为因，四种分别得以生起，此复由生起及从生所转"——这是说：不能证悟自身本具者，也正如前面所说：显现与空性无二无别的心，自性光明，依止于本无生灭的意之动摇，进而依止此而于识生起我执，又因此，而于色等法上，执著为"我所"——于是，因"行"之推动、因"想"之执取相状、因"受"而于苦乐分辨判断——依止这四种名相之因由未能了知，而对无常执以为常、对痛苦执以为乐、对自性空者执为实有、对无我执以为我，这样的四种颠倒分别便得以生起——从因的层面而言，是"集"；从果的层面而言，是所"生"——皆是由于未能证悟缘起而转起的。

其"证悟智慧之方式"，仅一颂云：诸佛之愿力亦复"无有显现亦无相"——这是说：那些能现量照见圣谛的圣者们，以及趣入其中之道与灭之所摄者，苦与集，也是无有显现——本无自性、相状之遍计执著，而是依他之力，了知其自性了不可得，因而于一切众生生起无因缘之大悲——正因如此，诸佛以方便与愿力，也是这样趣入的："各别自证相应者，是佛所具恒常之法性。"经中说：从分别与执取相状之想的系缚中获得解脱者，是各自内证、相应而生起者——在此，所应了知的，即是法界自性清净——依止彼极为甚深之清净白法所放的光明，遣除客尘垢染，最初仅是了知，中间则现前，最终则安住于无垢智慧与功德事业之中——这即是自性、相续、以及相续无间三种常住之自体。

正如《大乘庄严经论》所说："三身所摄佛陀身，当知总摄为一体。三身自性之义者，为显具有所依处；彼等所依与密意，以及事业皆平等，自性相续不间断，以相续故为常性。"经中如是宣说。

关于"遍计所执之义"，颂云"譬如兔角之名言，唯是假立本非有；如是一切诸法者，唯是假立非实有"——这也如前所说：一切诸佛恒常，本来即无有迁变。此中，所说"净除垢染"以及"对治无常等"之净化，若无有这些，又如何能够存在呢？——难道这也如同佛之种性一般存在吗？——正如兔头本无角，却假立"兔角"之名，然而这终究无有之角，又怎能真实生起呢？——这是不合道理的。

同样地，不清净的阿赖耶心与心所诸法，皆是由非真实之遍计而假立的——能取所取，如何被假立，也终究并非实有。将无执为有，即是错乱，若稍有存在，便不会成为错乱——因此，遍计所执，即被安立为"毕竟无有"之相。

"依他起之义"，颂云"譬如极微尘自性，牛之角亦本非有"——这是说：既然一切遍计所执之法皆无有，为何牛角又显现为有呢？如是，一切诸法，也是如同境与有境之显现一般，并非实有——《理聚论》中也说："仅显现不遮遣，依他起之法，是有；若无者，道与果亦应无有，须许如此。"若如此说，实非如是——牛与角虽显现如是，但一切诸法，若作为所知而成，若作为无知而成，则彼无知之角，也是如极微尘一般成立，而其也应因方分之差别而变得无有部分；而无知之角却又显现如同"知"一般，又岂能作为角之义呢？

再者，安住于头上的，也不应称为"角"，因为毛发也会成为角之故；形状也不应成为角，因为树木等等也同样显现出与此相似的形状之故；颜色与坚硬，也不应成为角，因为犀牛角与石头等等，也同样显现出与角相似的相状之故；就其种种显现而言，也如同梦境一般，不能成立为真实——如是若真实观察，牛角在一切方面，皆无有真实成立之相。

同样地，依他起之相状，虽然依止根、识、境三者而有所显现，却并无真实成立之相——这，也正如《圣智慧藏总摄一切大乘经宝要义论》所说："不可说是有部分，无有极微诸尘，各别显现不可得，所受用如同梦境。"等等，如是广说。

依此道理：遍计所执，本无有义；依他起，虽有所显现，却并非如彼所现那样真实——因此，一切诸法既无我，也无我所，所以称为"自性本无"——这是说，它本来即是如此安住的。正因如此，经中说："如同以前，其后亦然，于此又何须执为常呢？"——先前未生者，不生，因其已生之故不生；同样，坏灭，也是同一道理——远离生、住、灭三者的一切诸法，以其自身之自性，显现与空性无二无别地安住——生、灭、以及住，皆无任何一者真实存在。

其后，说明缘起，共有七句偈颂——首先，为显示缘起之自性：颂云"依止于此而生起者，依止于此而灭坏者"——这是说：如同以自性而假立世俗二谛之名言那样，具有垢染——凡是对此不能证悟者，即可称之为"垢染"；同样地，以自性而缘起，以及"此有故彼有"这样能分辨可爱不可爱之十二支缘起，二者皆是由无明习气而有——若有，则轮回生起；若灭，则轮回之轮回相续断绝。此中，无明习气本身，虽然自性即是光明，但作为光明本身之无明分别之动摇，如刹那生起一般而显现——从此之外，并无其余真实之根本——而此分别，也并非从自、从他、从二者共、或无因而生；因为无生，所以不灭；因为不灭，所以不住——譬如春季时分之阳焰，误执为水，错乱得以趣入，而误见为水——本来没有生、灭、住，正如终究并未真实成立为水一般。虽然不存在，但其显现，也是由于根识错乱，以及日光、地气蒸腾等等因缘和合，方才显现如阳焰一般。同样，一切诸法也是如此——正如"若无一法能真实成立，凡愚又如何能加以分别执著"所说：远离生、住、灭之诸法，凡愚由于错乱，才如是分别执著为生、灭、住——在此，只要还在分别，便如此加以判定；观察之后，因贪爱之力，此即取受，因而成为烦恼——最终成为执著之边际。

因此，正如前面所说的兔角、牛角之譬喻："譬如善逝所说诸法，皆以中观义成立"——这是说：凡愚安住于"兔无角"、"牛有角"之执著中，认为"此为真、彼为妄"，虽如是分别、执取其相，然若加以观察，则二者皆同样并无真实性——有、无二者，仅显现为分别而已，二者亦皆相同——由分别而生起执著边际之贪著，皆非真实——正因如此，智者们随顺善逝所教之法而宣说者，皆舍离执著边际，成立于中观之义——所对治之遍计与依他起，唯是显现为分别，而不说其为真实成立；缘起，则确实是有，而这本身，即说为空性。

正如《辨中边论》中也说："异体与一体之边际，外道声闻二者俱，补特伽罗与法之上，增益损减边各二，能取所取以及杂染，清净以及有二三，分别二边，此当知有七种：实有实无应寂灭，能寂与所惧于彼，能取所取及非真，颠倒以及非所作，无生与平等及时，此是分别之二边。"如是所说。

如是，远离二十种边执之执著，方能趣入中观——此中之正理，于根本论《中论·观察智慧品》中已广为宣说。吉祥萨拉哈也说："修习涅槃者，彼等纵已灭，胜义亦不成，此他不成立。"

如今说明圆成实之理趣，共有两颂——首先以譬喻显示：颂云"譬如日与星辰之相，于清澈之器水中，得以照见影像"——这是说：显现无自性、空性之譬喻，未曾堕于极端，此即已显示——所说相状，也与之相似：以自体，如世俗显现为二，虽显现为二，却如水中月一般显现——此即称为"真实"，因诸圣者所证之无颠倒之谛之故。《三摩地王经》中也说："凡诸佛所照见涅槃一切法，皆如水月一般照见。"等等，广说。

《六十正理论》也说："于如幻如化之轮回，以智慧照见者，于前际后际，不为覆蔽所夺。凡诸有为诸法，以分别执为生灭者，彼等于缘起之轮，于诸行相甚不了知——彼所缘依止而生者，以自性彼即不生；说彼为生，此又如何可说？灭尽之生者，说为已尽，若自性中无有所尽，说彼为尽，又如何可说？如是任何皆无生，任何亦皆不成灭。"——如是所说，一切诸法皆如幻化，仅是名言而说；究竟而言，无生无灭，故佛之白法功德，为法身随顺之因者，虽显现如同与凡夫混杂一般，究竟而言并不混杂，安住于善——因此："最初中间以及最后善，无欺且是常性者，如是自性本无我，如是我与我所执"——如是所说：从最初即善，中间亦知其自性，而如同能对治障蔽之相般显现，故中间为善；而最终安住之相，其称为清净、转依者，以无漏智慧与事业相俱，乃至轮回未空之间恒常趣入——故为最终之善——此义即是以不欺诳之相为量，且不变异，故为坚固；以分别之网罗不可假立，故为无我——因此，不应假立我，也不应以分别加以观察。如是不变异，且以无颠倒之义而成立圆成实——如是宣说。

以上，对其义理归纳总说，共有两颂——第一以譬喻，第二以言说而说："譬如于春季之时，说'水温'；此同于寒冷之时，说'寒冷'"——是说："被烦恼之网所覆盖，称之为'心'；此若离于烦恼，则称之为'佛'"——是说：佛与众生、轮回与涅槃、心与智慧、法与法性、世俗与胜义——凡此种种言说者，皆应了知为名言之异门。

此义即是"具差别之相状，客尘之界虽空，然不具差别之相状，无上之法则非空"——如《宝性论》所说的这段释文中亦说："此以遣除增益与损减之边际"，故显示无颠倒空性之相状——凡从此空性之理趣，令心颠倒散乱、飘浮不定，不能安住、不能专一者，即说彼为"于空性中散乱之心"。胜义空性之智慧若无有，即是了知无分别之界，而不能现前证得。就此密意而言，说："如来藏之智慧，即是诸如来空性之智慧；然而如来藏，亦是一切声闻、缘觉所未曾照见、未曾证悟的。"如是所说。

因此，于水中冷热之名言，各别加以假立，仅由分别扰动而已，众生与远离分别之心、自性光明之心，从佛而言"佛"这一言说得以安立。如是，虽然具垢之法界，其自性上，不为障蔽所染污而净化，此不相违之理趣，既已宣说完毕。

修习次第——依五门而修

其次，总说之第二部分，从积集资粮加行道等等开始，说明修习之次第，分为二：一为实修之方式，二为说明因缘、殊胜（三宝）显现之方式。

第一（实修方式）分为七，其中依止五门而如何修习者，有五颂——第一，依止眼与色而应证悟之理，颂云：

"依止眼与色，无垢之显现将生起；从无生无灭之自性中，法界得以善为证悟。"

这是说：那些先前已显示的、法界自性光明之无上乘，对如来生起信解并加以证悟之人，趣入修习之时，须先于三界所应断者及其对治——世间道所摄之四禅、四无色定，以及慈心等四无量之取舍——如共通乘般善加修习为先导，其后，以般若波罗蜜多、以及"大手印"之名所诠的、缘于真如之禅定与胜观之自体，加以现前证悟——此如是修习之次第，于等引之时，与禅定混融、摄一切分别之相而修习；从彼中起定之后，于后得智之时，则应以观察、思择，具足正念而修习。

其中，最初，眼根犹如鲜花之花瓣，是有色根，作为增上缘，心之显现——颜色与形状之相状，如同显现于外——作为所缘缘；安住于心中之意之动摇，刹那相续，作为等无间缘——依此而似乎生起眼识。从此，无垢之显现得以生起，即离分别、且无错乱之现量得以生起。垢染，即是错乱——加诸于识之上而言，即是可能与之混杂的显现，称之为"显现"。

凡未趣入对色之显现加以增益分别执著者，即以自性而显现，亦即是空性——于此，以自性而言，无生亦无灭，仅是了别而已——此即称为"眼根之现量、量准"，因其既是现量、又是量准之故。凡夫异生虽有此显现，却因不了知而不能证悟，随即以意加以增益分别，谓此是"柱"、是"瓶"、是"白"、是"黑"等等——如是于形状与颜色、于外内加以分别、执著，以此为因而取受，因而生灭；依止于此，因缘之名言、果之名言、三时之名言等等，无始以来周遍生起，成为能生之推动，成为后际之所依，如同阳焰等等一般，而成为错乱。

那些具有般若之眼的圣者们，则照见其无有错乱，不为分别之网所动，故成为瑜伽者根识之现量。虽非圣者，然随顺趣入者，其外在显现为所缘之了别、无错乱者，即是量准，以其与瑜伽现量相似之故；与彼所了知之境相似，此即彼之量准——因其能依此而证悟境之义之故——如是而许可。

在此，"境"即是自显之识之一分——外在如是显现，此外并无其他真实的、极微尘等等的外境，故于自显现处，证悟无生无灭，而确定为法界之自性。如是了知色之真如之后，便能于一切法之总相、以及广大处，皆得了知——经中如是宣说之义也。

如是，声亦为所显示，颂云："依止声与耳而生起，无垢三种之了知；无相状之法界，与所依相俱，将得听闻。"——这是说：耳根如同芦管之细小孔穴，是有色之根，作为增上缘；如厚薄般显现之声，为所缘缘；无间相续之意，与三者相俱，即从彼三者中，无分别且无错乱之识得以生起——此即依其自性而无有相状，故当证悟为远离生、住、灭三者之法界自性。对声执著相状者，则是以错乱、分别俱有之识而听闻——此即是具垢染者。

如是，依止于此而言："依止于此而依止香，从彼而缘于香而嗅",此为所显之处，法界之相，由鼻识而证悟"——如是所说：鼻根犹如两枚铜针并列一般，是有色之根，作为增上缘；同时而生、由变化而生之香，为所缘缘；无间相续之心，与三者相俱，鼻识远离分别之无错乱者由此而生——此亦以自性显示色本无自性之譬喻般：如是无生无灭，证悟为法界。

同样地，味亦为所显：颂云"舌之自性为空性，味之界亦是空寂；以法界之自性，识无所住"——如是所说：舌根犹如半月形一般，是有色之根，作为增上缘；甘辛酸等等六味所作之所缘缘；由无间者所推动，舌之识清净得以生起——此亦以自性而空，且是空寂、法界之自性；证悟识远离生、住、灭三者。

同样地，触亦为所显：颂云"清净之身自性者，以触之缘而具相；从彼诸缘中解脱，法界当称为言说"——如是所说：身根犹如柔软之鸟触皮肤一般，是有色之根，作为增上缘；柔软粗糙、寒冷温热等等触，为所缘缘；从彼与无间相俱三者中，身识生起——此亦以自性从因、以及从缘而得解脱，显现与空性无二无别，称为法界之义。

如是，五门之三种缘，虽然其因缘即是心之自性，但如前所说，也依止识而成为心之因缘，因彼此如同矛与盾般相互缘起之力，境、根、以及无间之意等，虽显现如同因、缘一般，然于胜义之中，谁亦无有生、灭——譬如幻化之诸人，或有生者，或有死者，或有去者，或有来者，虽如是显现，然如是真实之生灭去来实无——因幻人自身不成立之故。此中，如咒语等等其他之因一般，虽显现为自性未证悟之分别之缘，然证悟、了知彼之光明自性无生无灭，而成为真实——因此，一切皆成为法界。

如今，说明与彼一切相联系之意、依止于法而修习者：颂云"于意主要之诸法，舍分别与观察后，诸法自性本无有，当于法界中修习"——如是所说：此中，意有二种：一为安住于阿赖耶者，依止于此而生起；一为回顾于内、执著为我者，即是烦恼染污之意。此中，前者，为前识生灭之处，此即是意根，为增上缘；所缘缘为法，即有为与无为二者——有为者，是聚合所转变、现前具有增上缘、正确执受由言说而生、遍计所执、自在之受蕴、想蕴之聚合、以及诸行——共八种；无为者，善、不善、无记之真如、虚空、灭尽等至、无想等至、非择灭等至——共八种，或聚合为四种、三种；无间者，则是意与法先前灭尽之后而后者生起，即是无间——如是从三缘中，意识得以生起。然而，第六识意识，作为六聚之别名者，即是想灭之时，安住于灭尽等至、已趣入无想等至者，无心之状态，深睡与昏厥之状态时，不生起——如《三十颂》中说："意识之生起，恒时除想灭尽，以及二等至，无心与昏睡。"如是所说。因此，第六意，从三缘中而生。凡入于灭尽等至者，则识生灭之所依、以及转依之意，安住于阿赖耶之中——因此，"六者灭尽无间者，彼识即是意"——如是所说；因无烦恼，故称"无垢之意"；因无作者、执受自性，故称"意之界"，以及因作为识之门，故称"意之处"——如是应当宣说。烦恼染污之意，则是：以此意未能证悟，故无始以来相续，即无明、以及执著为"我"——从执著我而生贪爱、渴求之自性——遮蔽而成为无记，此即遍计与一切烦恼之根本，故亦称为"非真实之遍计"。从此而生起烦恼所应断者。以此为缘，六聚亦成为垢染，故因见所断之烦恼而生起。以此为因，意有三分：染污之分，由烦恼意所生；境之分，特别缘于法之第六意识；识生灭所依之刹那无间者。此中，第一为遍计，究竟无有；第二与五门相似，虽显现却自性空；第三为所断与对治之识动摇之分，自体无分别之缘起——意乃是一切诸法之主要者，故如是证悟：以相分别与所应分别之外内一切分别皆悉舍离，意自性本无，故一切诸法——有为与无为、善与不善——皆无自性，于法界中当加以分别修习。

现量与般若波罗蜜多

正是这样以信解而修习。这，即是无分别智慧显现之等持，也即是般若波罗蜜多。

正如这样所说：

何时有为无为法　　黑白诸法悉皆是

以慧观察拣择已　　纤尘许亦不可得

尔时世间智慧度　　乃可称之为称量

《总集经》中如是宣说；《辨中边论》中也有广说。将这一"如何作意"之要义归纳而言，《辨法法性论》中也说："非真实之遍计执，与彼一切种之种子，皆无有，为一显现之因；此外所依之另一因，是从不了知真如而生——因此，虽有果与因俱在，然虽显现，实非真实存在。此显现中不见法性，而在此不见（分别）之处，法性方能得见。"如是这样作意之菩萨，即是趣入无分别智慧——至尊弥勒菩萨如是宣说。

自明空之证悟方式

有两颂：

所见所闻及所嗅　　所尝以及所触者

瑜伽行者如是知　　诸法特性得圆满

这是说：六种境与识，如前所说，以其自体缘起而显现——这仅仅是显现罢了；当瑜伽者证悟其远离生灭时，即是分别远离、无有错乱之相圆满具足。

同样地：

眼耳以及鼻等根　　舌与身根亦复然

六处清净意亦尔　　此即彼之特性也

如是所说：内在六处，也是以其自体而显现，然自性本无——这，正是清净之特性。正如吉祥萨拉哈也说："前后以及十方中，凡所照见即彼性。"

轮回涅槃之自性——依心之了悟与否而说明

其次，说明轮回涅槃之自性，是依心之了悟与否而显示的，共有两颂：

心之自性见二种　　如是世间出世间

——如此略示：心因五蕴、诸界、诸处之习气所熏染，故为世间之轮回；而若净除习气之垢染，即是涅槃——详细阐释如下：

由执著我即轮回　　若能各别自证知

即是彼之真实性　　贪欲穷尽即涅槃

嗔恚痴心亦穷尽　　此等灭已即是佛

一切有情之依怙

如是所说：凡于心执著为我者，即于六境执著为他，依此而生业与烦恼，故轮回之轮，如幻化一般显现。正因如此，识聚之贪、嗔、痴净化之后，即证得见道之现前得果，而清净之意、以及阿赖耶之中障蔽阿赖耶之染污意穷尽之时，即证得大安忍，阿赖耶自身断除、且清净之时，即成为一切智之佛，成为一切有情之至上依怙。

正如《大乘庄严经论》中也说：

心显现为二种相　　贪等及以信等类

烦恼善法皆非有　　心显现为种种相

趣入种种之行相　　彼中所现有与无

故非以法而成立

色身之义

说明色身之义：

从知与不知之中　　此身即是一切也

以自身之分别缚　　若知自性则解脱

如是所说：心之垢染净化，方能成佛——由于共通乘之教法中说，身乃是从父母等因缘所生的不净坏灭之物，故是所应断除之法——为遣除认为色蕴自身无有清净可言的这种错乱之见，转依后所成的佛之色身，也是分为"具有知与不知之差别而已的垢染之身"与"无垢之身"这两种说法。此身即具足一切色身之功德——正如带有外壳之琉璃宝，虽为自身分别之系缚所缠缚而见其功德，若知晓自身脱离系缚，即转为解脱之色身。这，正如《摄大乘论》中广说的"转依"诸类之中所说："色蕴转依之故，于相好与刹土清净，皆得自在。"如是所说。

菩提之义

说明菩提之义：

菩提非近亦非远　　不行亦复非有来

于此烦恼笼之中　　有见以及无见者

如是所说：以身与心二者垢染净化之故，虽以名言安立为"证得菩提"，然菩提实非可趋近——因被分别烦恼之系缚所覆蔽，故其相隔甚远，如明暗一般；菩提亦非遥远——因其即是身心之清净自性之故。因此，其差别，仅在于同一烦恼之网中，"见"与"不见"之差别罢了。故一切轮回涅槃，仅是缘起而已；本无生灭，远离一切戏论。正如《七十空性论》也说："一切诸法自性者，皆是空性，故诸法，此缘起者即善逝，无与伦比善开示。"如是所说。

说明经义

说明经义：

安住般若明灯者　　得至最极寂静故

观待于我而安住　　经藏总集如是说

如是所说：了知二谛之正见，止观之因、资粮清净之力，从中所证得之般若——即是般若之明灯——由此而至最极寂静之佛之自性者，即是观待自身自性清净而安住——世尊于一切经中皆如是宣说。如是，安住于无分别智慧之中，广大生起、且显现于外之智慧光明之理趣得以显示，故应当加以宣说。

因缘、三宝显现之方式

说明因缘、三宝如何显现之方式，分为五：略说、佛不得见之理、佛得以见之理、不可思议之事业、以及说明菩提无近无远之义。

一、略说

第一（略说），颂云：

以十力之威神力　　譬如满月渐盈满

虽然照耀愚痴者　　烦恼所染之心者

不能得见如来也

这是说："知处非处"这一智力，乃至"业报"、"种种界"、"胜解"、"烦恼与清净"、"诸根胜劣"、"宿住随念"、"天眼"、"漏尽"、"遍趣行"这十种智力——依靠这十种力之加持，最初仅如新月初生一般，令众生依境与有境之相状，隐约得见如来；然而，若心为烦恼所覆蔽，则连"这似乎是如来之影像"这样的念头，都不能生起。

正如这样所说：

譬如水器若破碎　　月之影像亦不显

如是心识若卑劣　　佛陀影像亦不显

至尊弥勒亦如是宣说。

二、佛不得见之理

第二，佛不得见之理，有两颂——其一，说明虽然佛恒时不曾离于自身，然而由于障蔽之系缚，众生不得见佛，其譬喻是：

譬如心已系着者　　见大海水为枯竭

——这是说：有人先前系着于心之所愿，如渴求所愿之人，本已知晓大海之水永无枯竭，然而当其到达彼处，因障蔽之故，反见大海之水枯竭一般——大海实未曾有所迁移。同样：

如是不知者障蔽　　诸佛悉皆见为无

如是所说：自身相续之中，若无信解等力之加持，则因无明烦恼，虽自心相续之中如来恒不曾相离，却见如来为无有。

有人问：既然如此，是否有时也能得见呢？为遣除此疑，故说：见与不见皆相同——

下劣以及福薄者　　世尊于彼何所为

犹如无眼之手掌　　置以珍贵之摩尼

如是所说：种种下劣者，是指愚痴者及恶趣中人；而虽生于善趣，却福德浅薄者，如边地野蛮人、盲人、以及具邪见者等——对于这些人，世尊纵然得见，又有何用？他们仍会重新退堕为邪执深重之人，因不生信心，反而成为造作恶业之缘——虽未必如此，但正如将珍贵摩尼宝置于盲人手掌之中，丝毫无所饶益、只能被舍弃一般。

三、佛得以见之理

说明佛得以见之理，有四颂——首先，是以显现、事业、义理、以及究竟四种方式而证悟智慧——第一，众生因福业所感：

其光自性具吉祥　　三十二种妙相饰

如是所说：凡于自身相续中，具足信心等五法、且从福德资粮中，光明自性、具足吉祥之身，以相好庄严，方得现前——其中，相好者：手足具轮相、龟足相、手足指间具缦网相、手足柔软娇嫩相......乃至具三十二相，如波罗蜜多经中所说，皆得如是显现。

如此显现，是为成办何事？——

怙主彼以色身者　　安住多劫饶益众

生为调伏所化故　　法界并未成差别

如是所说：随宜众生根机成熟之久暂而住世、行调伏，虽显现如是，然自身清净白法之事业——如虚空般平等之大悲云所降之法雨——菩提大事等诸事业，皆无勤任运而生起。无分别智慧，虽所断、能对治、真如、以及果四种执取相之相状已然清净，然一旦阿赖耶识（一切种子性之心）中无明习气地之所依净化、消尽，即称为诸佛世尊之寂静。

如此说明心已灭尽而智慧身圆满之理，颂云：

大莲花王自性者　　彼即安住极清净

如是所说：既然心灭尽，即从轮回之笼中解脱，从彼际起，智慧身所安住之座垫，即是：由等虚等之无量佛之愿力所成、以菩提藏无垢之宝为藏、种种无量不可思议、超越一切世间，光明周遍虚空之际，庄严无余......总而言之，赞叹与庄严，纵以百千俱胝劫，历经恒河沙数亦不能尽述——如是众多莲花，庄严周遍安住其中，是为详说，如同《华严经》所说一般。

如今，说明如是清净之功德：

十力周遍圆满具　　无畏亦已真实满

不可思议之佛法　　于诸离戏无沾染

如是所说：此即法身之三十二种功德——十力、四无畏、十八不共法——诸如至尊弥勒于《宝性论》中所归摄的方式，此处所宣说者：

处非处以及业异熟　　诸根种种界胜解

遍趣行以及禅定等　　烦恼无垢忆宿命

天眼寂灭　　智慧十力

即是十力也。

诸法圆满菩提以及　　能作障碍之遮止

宣说道以及宣说灭　　四种无畏也

——所谓四无畏者：以天、魔、沙门、婆罗门以及其余（外道）等，皆不能诘难曰"此非如是"，故称无畏。

十八不共法

其次，说明"十八不共法"：

无有错乱亦无喧　　教主正念无退失

未住等引心亦无　　种种诸想亦复无

未经观察舍心无　　志欲精进以及念

慧与等持皆解脱　　智慧照见无退失

诸业皆以智为先　　于三世中智无碍

如是十八及其余　　教主不共之功德

如是所说：这十八种不共法，是说：即使连极微细的尘许，也丝毫不与他者相混杂——这，即是至上的不共之义。这些法，详细解说，见于《宣说如来大悲经》，应当依彼而了知。

说明证得之功德

第四，说明证得之功德，颂云：

诸善妙行悉圆满　　福慧资粮悉圆成

如满月为众星绕　　周匝围绕于四方

如是所说：善妙修行，是说：由诸清净善法所积福慧二种资粮，以此为因，光明中具足三十二种妙相——这些相之名，如前所说已详列，此处阿阇黎本人又依因由重新论述，如《宝鬘论》所说：

以敬心供养制多　　及以礼敬诸长老

以此吉祥手足轮　　庄严成转轮圣王

——如是所说，直至：

一切善行悉圆满　　安住极妙无量光

即如满月为众星　　周遍围绕而庄严

这一段，正是应当广大理解为色身功德之详说。

在此，说"满月被星辰所围绕"这一表述，即是显示其显现的方式——《宝性论》中也说："犹如无云虚空之月轮，于秋季澄清之水中得以照见，同样，诸佛子众之遍主自性，于圆满正觉之坛城之中亦得照见。"如是所说。

说明不可思议之事业

第五，说明不可思议之事业，分为五：一为总说事业主体，佛子灌顶之赐予；二为轮回中行事业之方式；三为唤醒安住寂静者；四为涅槃之义；五为无勤事业之义。

一、佛子灌顶之赐予

第一：

诸佛手足之日轮　　无垢珍宝将放光

灌顶赐予佛子长　　灌顶周遍恒常赐

如是所说：虽然圆满正觉者所作、所行、所行之事业无量无边，然其主要者，即是这一件事：不从法身中动摇，而示现受用圆满之身；从彼中，示现降生于兜率天等处所之化身，如同白幢一般。彼以佛子之化身，能同时于百千俱胝四大部洲之世间，以十二种化仪成办无量之事业，然主要者，仍是佛子长——弥勒菩萨——于头顶所受之灌顶，如同《华严经》所说，普贤菩萨之顶被佛以手抚触、授予灌顶一般。以及，诸佛手掌所放智慧日轮，一切障蔽悉皆断除之无垢珍宝所放之光，将诸佛子众恒常无间地授予灌顶。

正如这样所说：

不从法身而动摇　　以化身自性种种

现前之生诞生等　　兜率天中降神变

入胎以及诞生等　　精于工巧诸事业

妃嫔眷属围绕嬉　　出离难行苦行等

降伏魔军成正觉　　转正法轮以及

入于涅槃之示现　　于未清净诸刹土

乃至有情住世间　　恒常示现如是相

如是所说。

二、轮回中行事业之方式

第二，说明轮回中众生利益成办之方式：

安住如是大瑜伽　　愚痴下劣诸有情

以苦扰乱怖畏中　　以天眼而得照见

彼身所放光明者　　无勤任运而生起

愚痴黑暗所入者　　为彼而开启其门

如是所说：以止观圆满而至究竟之大瑜伽，安住其中之佛，其愚痴不知自身佛之藏之下劣者，即恶趣众生——以苦所扰乱、怖畏堪忍者，以无障之佛之天眼照见之后，殊胜化身之大化身身中，放出六十亿俱胝之光，从愚痴黑暗所入之处，开启解脱之道之门，令趣入寂静之道。

这一部分，也应依如《光明遍照六十俱胝经》所说详细了知。

三、唤醒安住寂静者之事业

第三，说明唤醒安住寂静者之事业：

有余以及无余者　　寂灭涅槃虽欲求

如是所说：这里所说的"有余""无余"，并非声闻乘所许的"有余""无余"之义。此中所说"有余"，是指声闻缘觉之阿罗汉、独觉菩提之得证者——为何说彼具有"有余"呢？因未断除一切种子之阿赖耶识故，此"余"仍然存在。此（阿赖耶识）以三界受生之种子而有，然烦恼以慧断除，于无漏之界中，以寂静等持而具意自性之身，故为"有余"；同时亦已得涅槃。

正如《入菩萨行论释》中说：

于轮回道生厌者　　为休息之故大乘

所出之二种智慧　　亦已宣说非胜义

乃至未受佛所劝　　彼间智慧具身相

以等持之陶醉故　　昏迷之声闻安住

若劝则以种种身　　于众生事生贪著

积集福慧资粮已　　得证佛陀之菩提

如是宣说之后：那么，投生三有之种子既已断除，身又如何能于三有中受生呢？——因（阿赖耶识）为一切种子习气之所依，而佛之光明二者皆能作缘——以二者皆具习气之故，说为"习气种子"；此种子若诸缘聚合，则能生起三有之芽——如是宣说。

《宝性论》也说："了知无常苦无我，以及寂静句之方便，趣入涅槃之中，安立于寂灭之道中，得涅槃想者，令彼等从先前之执著中回转，以妙法白莲花等，摄取法之真实义，摄取方便与般若，授记于无上菩提——甚深与广大威力种种，随顺愚痴之意乐而接引，此等如其数量甚深，及以广大之自性也。"如是所说。这即是"无余涅槃"之佛，以此而安立——事业之义即在此。

四、涅槃之义

第四，说明寂静涅槃之义：

此即涅槃自性也　　心识已转无垢染

一切有情之无实　　自性即彼之行境

如是所说：此中，诸佛世尊所说涅槃者，即当依此而了知：无垢之心，是说：烦恼笼之无量重重缠缚已解——此如前所说，转依后所成之自性，虽住于一切有情之中，然一切有情之意乐、以及所应度量之事物，其不可思议之相，皆如水月一般，为最胜智慧所行之境——照见之后，最终得证极为无垢之身，即称为"证得"。

正如所说："心即是圆满正觉，别处更无所示佛。"——这即是以"心"之名，来指称无垢者。以"心""意""识"等语言所诠说者，皆因一切种类之垢染于彼者已然无有，故称为"佛"。

五、无勤事业之义

第五，说明无勤任运之事业之义：

无垢法身之自性　　安住智慧大海中

如种种如意宝珠　　从彼成办众生事

如是所说：无垢法身既已转依，并非成为无物；乃是安住于智慧大海——分别之聚积如海一般——之中，且具足一切相中至上之空性所至究竟。这即是说：所谓"种种"者，也是指前面所说令诸界得以广大之布施等一切法。此至上者，超越一切、无以复加之处，即空性以自体而清净，故无有差别之故——此义，广说于《宝性论》，以画师之譬喻宣说——若某方所之画师，若不齐集，则一幅图画不能圆满——以此譬喻宣说：

此等无垢诸功德　　布施持戒忍辱等

一切相中之至上　　空性说为色身也

慧智解脱皆具足　　明与广大及清净

无有贪著之故也　　光明以及光芒也

如同日轮之坛城

如是所说：因此，未证得佛，即不能证得涅槃——如同离于光明与光芒，则不能照见日轮一般——直至证得究竟之时，具足于佛陀相续中的无分别智慧，为殊胜真实、殊胜寂静之近处所安住，与光明相似；此后所得之智慧，趣入一切无余、种种所知之事物，故与光芒之光网相似；此二者之所依——心自性解脱，即是极为无垢、且光明之自性，与太阳坛城之清净相似。

第三，也因法界与自性无差别之故，此三者亦无有差别之相似——即使一者未证悟，亦不合理成为解脱——是以"离光芒则不见日"之譬喻而显示。

如是，智慧海之事业成办之方式，也是：无有勤劳而任运趣入者，即殊胜化身之示现——如映现于琉璃宝中之帝释影像一般；语，如同天鼓一般；于一切有情三有之中，以智慧与慈悲周遍者，如云聚一般；从受用圆满身中所放出的化身，如同梵天之譬喻；虽智慧放射而显现，却不为垢染所染，如太阳之譬喻；心不具分别，然能满足有情之心愿，故有事业生起，如如意宝之譬喻；虽不作语言，然与各自所了知相应，如空谷回响之譬喻；身遍一切处，恒常无有障碍，故如虚空之譬喻；作为一切有情白法所生之依处，如大地之譬喻——以此九种相，如《现观庄严智慧光明续》中广说之义，加以归纳、宣说：

帝释天鼓与云聚　　梵天日轮如意宝

如响虚空及大地　　乃至三有恒常际

无勤为他利益作　　瑜伽了知此九种

如是所说，接着又说：

珍宝天王显现般　　善巧劝导如天鼓

遍主智慧慈悲聚　　无边有情三有际

乃至三有边际间　　梵天不动无漏住

种种化身极善示　　智慧光明遍照者

无垢如意宝之心　　诸佛所说如空谷

无有文字身如空　　遍及无色恒常性

如地一切白法药　　无余一切相之基

即是佛陀之地也

如是弥勒菩萨归纳而说。

对此，有些下劣智慧者认为：阿阇黎月称并不承许这些智慧——其实并非如此。《入中论》中说："心灭尽即于身而现证。"何为如是？——

寂静身如如意树　　无分别似如意宝

乃至令众生解脱　　为世间安乐而恒常

此即无有戏论而显现

如是宣说法身极为无垢、光明、无分别、恒常之四种相，其随顺之因、甚深法身之像，也是：

能仁与彼同一时　　乃是彼之随顺因

色身刹那自生处　　先前灭尽光明及

未曾探寻而生起　　以身之相示现一切

以下所说：直至一切世间未证得极寂静之前、以及虚空界未穷尽之前，以般若之母与大悲之乳母所育养、执持者，胜者您对于何者已然证得极为寂静，如是广大宣说。

结语

总而言之，这些道理，阿阇黎大德圣天、圣勇（马鸣）、佛护、清辨、以及智藏等等一切诸师之意趣，皆一致相顺，本可广大宣说，然恐文字繁多，故不加详列。此中，圣者无著也曾一致宣说过这样的道理。而其他一些唯识宗人，也有认为佛之智慧真实为"了别"（识）的观点——阿阇黎圣天曾如此彻底了知："若无有身，则识不可能有"——以此，为遣除"此即是各别自证，如何加以言说"等这样的说法所作的破斥，也是......（此处原本缺失一叶）......从赞叹中所说："此十地自在，一切皆已了知；五种种姓天、以及声闻缘觉，尚且信解亦复难得，何况了知，更不待言。名为'自生'之如我一般愚痴之辈，虽非其行境，然广大信解已生，广大经典与论典，如实宣说，愿以此善，令一切众生皆如能仁一般。"

如是全篇圆满。

《中观法界赞广释》噶玛巴让炯多杰造　　终