Appearance
转识论
（从《无相论》出）
天亲菩萨 造 陈代真谛 译 白话译文
总说：识转之相
识的转变，共有两种：一种是转变为"能取的众生（能缘之心）"，一种是转变为"所取的法（所缘之境）"。一切所缘的境界，都不超出这两种范畴。这两种其实都不是真实存在的，只不过是"识"在转变的时候，显现出这两种不同的相貌罢了。
接下来说明能缘的识，共有三种：第一是"果报识"，也就是阿梨耶识（阿赖耶识）；第二是"执识"，也就是阿陀那识（末那识）；第三是"尘识"，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六识。
一、果报识（阿梨耶识）
"果报识"，是因为它被烦恼业力所牵引而生起的，所以叫做"果报"。它又叫做"本识"，是一切有为法的种子所依托安住的地方；又叫做"宅识"，是一切种子所栖息居住的处所；又叫做"藏识"，是一切种子隐藏、潜伏的地方。
有人问：这个识，它的"相"（能了别的作用）和它的"境"（所了别的对象）分别是什么呢？回答说：它的相与境，是不能够真正分开来说的，本来就是一体，没有差别。
又问：如果是这样，那怎么知道确实有这个识存在呢？回答说：是通过它所产生的事情、作用，才知道有这个识的——正是这个识，能够生起一切烦恼、业、果报等种种事情。就好比"无明"（无知的根本烦恼）：当无明生起的时候，它的相和它的境，是不是可以分开来说呢？如果可以分开说，那就不叫做"无明"了（因为无明本身就是一种笼统、不能明辨的状态）；如果不能分开说，那似乎又应该说它是不存在的（因为没有具体的相貌可指）。但事实上，无明确实是存在的，并不是完全没有——正是通过有贪欲、瞋恚等种种具体的事情表现出来，才知道有"无明"这样一个根本的东西存在。本识的道理也是一样：它的相和境本来没有差别，只是通过它所产生的种种事情、作用，才知道它确实存在。
就在这个（本）识之中，具足有八种不同的意涵，比如"依止处"等等，详细的内容，就如同《九识义品》中所说的那样。
这个（本）识，又与五种"心所法"（伴随心识生起的心理作用）相应，分别是：一、触；二、作意；三、受；四、思惟；五、想。
由根（感官）、尘（境界）、识（能了别的心）这三者和合，才生起"触"这个心所。心念恒常在运动、活动，这叫做"作意"。这里所说的"受"，只是一种"舍受"（不苦不乐的中庸感受）。"思惟"，是对事情加以筹划、衡量，判断可以做还是不可以做，使心念趋向邪或者趋向正——这叫做"思惟"。
"作意"就好比一匹马在行走，"思惟"就好比骑在马上的骑手。马只会一直往前走，不会自己去分辨、避开错误的路、走向正确的路；正是因为有骑手，才使马能够避开错误、趋向正确的方向。"思惟"的作用也是这样，能够使"作意"不至于漫无目的地随意乱走。
这个（本）识以及与它相应的心所法，其自性都是"无记"（非善非恶）的，一念一念之间恒常在流动，就像水流一样奔涌不息。本识就好比是那流动的水，五种心所法就好比是水面上的波浪——一直到证得阿罗汉果之前，这种像流水一样奔涌不息的现象，都还没有真正止息。这就是第一种识（本识、阿梨耶识）。
二、执识（阿陀那识）
依托、缘取这个（本）识，而有第二种"执识"。这个识以"执著"作为它的体性，与四种根本烦恼相应，分别是：一、无明；二、我见；三、我慢；四、我爱。这个识叫做"有覆无记"（虽然是无记的，但会覆盖、障蔽清净的智慧）。它也和五种心所法相应，名字与前面（本识所相应的五种心所）相同，只不过前面（本识所相应的心所）是比较微细的，这里（执识所相应的心所）则比较粗重。
这个识以及与它相应的心所法，一直到证得阿罗汉果位的时候，才能究竟灭尽；证入无心定（灭尽定、无想定等）的时候，也同样会暂时灭尽。如果是依靠"见谛"（见道）来断除烦恼，那么这个识以及相应的心所法，通过出世间的十六种行相观修，就能够究竟灭尽；至于还没有灭尽的剩余部分，那是属于"思惟"（修道所断）的范畴了。这就是第二种识（执识、阿陀那识）。
三、尘识（六识）
第三种是"尘识"，是指这个（本）识转变、显现出好似"尘境"的样子，进而又分化成六种识，各自转变、显现出各自的尘境——这一点前面已经说过了。这六识的体性，通于（善、恶、无记）三性，与十种心所法相应，也和十种善法、（十种）恶法，以及大、小种种烦恼相应，并且具有三种"受"（苦受、乐受、舍受）。
所说的十种心所法，前面的五种——触、作意、受、思惟、想，与本识所相应的相同，只不过在这里（六识层面）表现得最为粗显。后面的五种是：一、欲；二、了；三、念；四、定；五、慧。这里所说的"了"，就是过去所说的"解脱数"（能作决定判断、了别分明的心所）。
十种善法是：一、信；二、羞（羞于恶行为人所知）；三、惭（自己内心的惭愧）；四、无贪；五、无瞋；六、精进；七、猗（轻安，身心安适柔和）；八、无放逸；九、无逼恼（不损害他人、不使他人受逼迫恼害）；十、舍（心平等、不偏执）。这十种善法遍及三界（欲界、色界、无色界）的一切心念与无漏心所之中，所以称为"大地法"（普遍存在的根本善法）——这是属于"自性善"的范畴。与这十种相翻转过来，就是十种"自性恶"。
"大惑"（根本烦恼）共有十种，分别是：一、欲（贪）；二、瞋；三、痴；四、慢；五（到九）、五见（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）；十、疑。
"小惑"（枝末烦恼、随烦恼）共有二十四种：一、忿恨；二、结怨；三、覆藏（隐藏自己的过失）；四、不舍恶（不肯舍弃恶行）；五、嫉妒；六、吝惜；七、欺诳；八、谄曲；九、极醉（放纵沉溺）；十、逼恼（逼迫恼害他人）；十一、无羞；十二、无惭；十三、不猗（不轻安，身心粗重躁动）；十四、掉戏（浮躁嬉戏、掉举）；十五、不信；十六、懈怠；十七、放逸；十八、忘念；十九、散乱；二十、不了（不能明辨决断）；二十一、忧悔；二十二、睡眠；二十三、觉（粗略的觉察，寻）；二十四、观（细致的观察，伺）。
这些小惑之中，又可以分为两种：一种是"作意遍行"（与作意等心所普遍相应而生起的），一种是"不遍行"（不普遍与之相应，只在特定情况下才生起的）。
眼、耳、鼻、舌、身这五识，与第六意识以及本识、执识——在这三种根（本识、执识、前六识这三层）之中，会随着不同的因缘，或者同时一起生起，或者按次第依次生起。以"作意"作为因，以外在的尘境作为缘，识才能够生起。如果先有作意想要取"色""声"这两种尘境，那么之后眼识、耳识这两个识就会同时一起生起，从而获得这两种尘境。如果作意想要到某个地方去看色、听声、闻香，之后也会有眼、耳、鼻三个识同时一起生起，获得这三种尘境；乃至同时具足五识一起生起，道理也是一样的。有时也会按前后次第依次生起，只生起其中一个识，只获得一种尘境——这都要随顺当时的因缘而定，所以情况并不一定相同。
像这样的七种识（本识、执识，以及六识——注：此处将前六识合并为"六识"整体计入，加上本识、执识，共为七转识），都是在阿梨耶识之中，全都相应而生起的——就好比众多的影像，都同时显现在一面镜子之中；也好比众多的波浪，都汇聚在同一片水域之中一样。
有人问：这个（第六）意识，在什么情况下不会生起呢？回答说：除了在无想定、无想天（果报），以及熟睡无梦、酒醉昏闷、闷绝（昏迷）、心暂时断绝（死亡的短暂间隔）这六种情况之外，其余的情况下，这个意识都恒常存在、生起。
唯识义之成立
像这样，"识"的转变，离不开两个层面的意涵：一个是"能分别"（能了别、能取的一方），一个是"所分别"（被了别、被取的一方，也就是境界）。所分别的境界既然本来就不存在，那么能分别的这个"能"，也同样不存在——因为没有真实的境界可以被执取，"识"就不可能真正生起（能所本来是相待而立的，境亡则能亦亡）。
正因为这样的道理，"唯识"这个义理才得以成立。为什么要建立"唯识"这个义理呢？其本意，原来是为了要遣除对"境"（外境）与"心"（内识）两方面的执著。如今，既然外境本来就不存在，那么"唯有识"这一说法，也同样应当泯灭——这样一来，"唯识"这个义理才算是真正成立了。这正是"净品"（清净、无染的一面）：因为烦恼与境界这两者都同时不存在了的缘故。
再者，之所以说"唯识"这个义理能够成立，是说这个（本识）是一切法的种子识：像这样、像这样地不断造作、转变，或者转变为"自己"，或者转变为"他人"，彼此互相跟随、牵引，生起种种"能分别"以及"所分别"——正是依据这样的道理，才说离开了识之外，一切事物都不能真正成立。这（一层意涵）就属于"不净品"（还未完全清净的一面）：因为这里只是遣除了前面所说的"外境"，还没有连"识"本身也一并遣除。
释曰
所说"是一切种子识"，指的就是阿梨耶识——因为它是一切法的种子，以及其余七识（执识与六识）的种子所依托之处，并且能够生起自身同类的无量诸法，所以通称为"一切法种子识"。
所说"像这样、像这样地"，是说凭借这些识，能够不断辗转造作出无量的识与法：或者转变为"根"（感官），或者转变为"尘"（境界），或者转变为"我"，或者转变为"识"——像这样种种不同的显现，其实都只是"唯识"所造作出来的，所以说"像这样地造作、转变"。
所说"或者转变为自己，或者转变为他人，彼此互相跟随牵引"，是说：对于"自己"而言，就转变为五阴（色、受、想、行、识五种蕴聚），或者转变为色阴，乃至转变为识阴；对于"他人"而言，就转变为怨、亲、中等各种不同的人物。种种不同的显现，都是相对于自己的五阴而说的，所以才称之为"他"。像这样，"自"与"他"彼此互相转变而成，前后又各不相同，所以才说"互相跟随牵引"。
种种所造作出来的事物，全都是识本身，并没有另外独立存在的境界。所说"生起种种能分别、所分别等等"，是说每一个识之中，都同时具足"能"与"所"这两个方面："能"就是识本身，"所"就是境界；"能"这一方面属于"依他起性"，"所"这一方面属于"分别性"——所以说"生起种种能分别以及所分别"。
正是依据这样的道理，离开了"识"之外，并没有另外独立存在的境界，只有"唯识"这个义理才能够成立。但由于这里还没有把"识"本身也一并遣除，所以迷惑扰乱还没有真正除尽，因此才称为"不净品"。
有人问：应当是把"境"遣除、只留下"识"，才可以称为"唯识义"；如今境与识都一并被遣除了，那还有什么"识"可以说是成立的呢？
回答说：建立"唯识"这个义理，本来只是暂且先遣除"境"，留下"心（识）"，作为讨论的最终归趣。之所以要遣除"境"，其真正的意图，正是为了要"空掉心"——这才是它真正的本意。所以，境与识都一并泯灭，这才是"唯识"这个义理真正成立的地方。这个境、识都泯灭的状态，就是"实性"（真实的自性）；这个"实性"，就是阿摩罗识（无垢识、清净识）。也可以说，这最终的归趣讨论所指向的，正是这个阿摩罗识。
记曰
由于两种"宿业熏习"以及两种"习气"，才能够成就"集谛"（烦恼与业招感痛苦之因），从而使生死轮回得以成立。
两种"宿业熏习"，指的就是各种业的种子：第一种是"宿业熏习"，第二种是"宿业熏习执"。"宿业熏习"，就是"所分别"，属于"分别性"；"宿业熏习执"，就是"能分别"，属于"依他起性"——"所"这一方面就是"境"，"能"这一方面就是"识"。这两种业，称为"相似集谛"（类似于集谛，但还不是真实的集谛），能够招感五阴的生起。
两种"习气"，指的就是各种烦恼：第一种是"相习气"，第二种是"粗重习气"。"相"，就是烦恼的本体，属于"依他起性"，能够摄持前面所说的种种相貌；"粗重"，就是烦恼所缘的境界，属于"分别性"，因为境界总是显得粗糙明显的缘故。这两种烦恼，称为"真谛"（真实的集谛义），能够招感、聚集未来的五阴。
正是依凭这样"相似"与"真实"两种集谛，如果过去的宿业已经穷尽了，还会再去承受另外的果报——正是凭借这样的道理，才能够安立、成就生死轮回。
释曰（对"记曰"部分的进一步解释）
"两种宿业熏习"，是说每一个业的种子，都同时具备两层意涵："所分别"就是"宿业熏习"，"能分别"就是"宿业熏习执"。"所"这一方面属于"分别性"，因为它正是能够生起种种法门的种子，所以这个法门称为"宿业熏习"——它是有名相可说，却没有真实体性的。"能"这一方面属于"依他起性"，正是能引发造作业的种子本身，称为"宿业熏习执"——它是有体性存在的，但并不是真实不虚的。
两种"习气"的道理也是一样：每一种烦恼，也都同时具备两层意涵。"所分别"就是"粗重习气"，是能够生起烦恼的法门，有名相而没有真实体性；"能分别"，正是烦恼本身的体性，虽然是有的，但也不是真实不虚的，它属于"依他起性"。
然而，这里所说的"分别性"与"依他起性"，与"三无性"（分别性、依他性、真实性之无自性说）中所用的名称，含义有所不同：在"三无性"的体系里，"分别性"称为"相类"（近似之相），"依他性"称为"粗重"——因为"分别性"当体就具有那种"相类"的作用，能够形成引生烦恼的法门，所以称为"烦恼"；而"依他起性"，正是烦恼真正的体性，能够招感生死的果报，所以称为"粗重"。如今在这里，是为了说明"分别性"的相貌类似而显得粗浅明显，所以称为"粗重"；"依他性"能够执取前面那种"相类"，所以称为"相"——各自都有各自的意涵。如果想要转用"三无性"体系中的名称，也是可以的。
记曰（关于分别性与依他性不一不异的道理）
像这样、像这样地分别，如果分别成这样、这样的类别，这样的"类"，就称为"分别性"的名相——这只不过是有名相，而这名相所要显示的体性，实际上是不存在的。这个所显示的体性既然实际不存在，那么这个能分别的作用，是凭借"他"（依他起性）才能够生起的，所以称之为"依他起性"。
这（分别性与依他性）前后两种自性，从来不曾真正相离——这就是"实性"（真实自性）。如果它们真的可以互相分离，那么"唯识"这个义理便不能成立，因为那样就会有"境"与"识"截然不同这样的过失。正因为它们不相离，所以说"唯识无境界"——既然没有境界，识也就同时不存在了；正因为境与识都不存在，所以"唯识"这个义理才最终真正得以成立。
所以，前面这一性（分别性）对于后面那一性（依他性），是"不一不异"的关系。如果一定要说它们完全相同，或者完全不同，都会有过失，为什么呢？
如果说"分别性"与"依他性"一定完全相同：那么，"分别性"既然是决定永远不存在的，不被"五法藏"（一切法）所摄，那么"依他性"也应当同样永远不存在——如果真是这样，那就没有生死、解脱、善恶、戒律等等一切法了，这显然是不可能的。既然不是这样，所以"分别性"与"依他性"就不能说是完全相同的。
如果说它们一定完全不同：那么，"分别性"就不可能遣除"依他性"了——但事实上，正是因为观照到"分别性"本来空无所有，才能进一步照见"依他性"也同样空无所有，所以它们也不能说是完全不同的。而且，如果"分别性"一定和"依他性"完全不同，那"分别性"的体性就应当决定是"有"的，而不是说它永远不存在——既然是"有"，又怎么能和"无"相比较、说它们"不同"呢？所以，只能说它们"不一不异"，不能一定说它们是"一"或者是"异"。
就好比"无常"与"有为法"，也不能一定说它们是"一"还是"异"：前一刹那没有、后一刹那也没有，这就是"无常"的意思；五阴则是"有为法"。如果"无常"与"有为法"一定完全相同：那么"无常"既然是"无"，一切诸法也就都应该是"无"了——但事实上，一切法并非都是空无的，所以不能说它们完全相同。如果一定完全不同：那么，观察"无常"的时候，就不应该能够遍及一切有为法——但事实上它确实能够遍及一切有为法，所以也不能说它们完全不同。这也是一种"不一不异"的关系。
像这样，一切法的道理也都是这样的。比如色等（组成事物的种种要素）与瓶子，也是不一不异的：如果"色"与"瓶"一定完全相同，那么香、味等其他要素就不能构成瓶子了，而瓶子也就成了真实不虚的实体了；如果"色"一定完全不同于"瓶"，那么看见了"色"就不应当同时看见"瓶"——所以，它们也不能一定说是完全相同或完全不同的。
（分别性与依他性）这两者的关系也是同样的道理：如果看不见"分别性"，也就看不见"依他性"——所以说它们是"不一不异"的关系。
三性与三无性
然而，一切诸法，说到底只有三种自性可以概括，一切法都能被这三性所摄尽。如来为众生开示诸法"无自性"的道理时，也分为三种，这三性如前面所说。前两种（分别性、依他性）属于"世俗谛"，最后一种（真实性）属于"真谛"——真、俗二谛，能够摄尽一切法。
所谓"三无性"，其实并没有离开前面所说的这三种自性：分别性称为"无相性"，因为它没有真实的体相；依他性称为"无生性"，因为它的体性以及因果，都是空无所有的——它的体性好似"尘相"，而"尘"正是分别性的境界，分别性既然没有真实体性，那"尘"也同样是没有的。至于"因"也是没有的，是因为：原本是以分别性作为境界，才能够引发生起"识"这个果；境界既然本来不存在，又怎么能生出果来呢？就好比种子能够生出芽来，如果种子本来就不存在，那芽又从哪里生出来呢？所以说是"无生"。
真实性称为"无性性"，是说它既没有"有性"，也没有"无性"：从"人、法二空"的角度而说没有"有性"（没有独立自存的实体），从"二空"（人无我、法无我）本身也是空的角度而说没有"无性"（并非彻底虚无、一无所有）——也就是说，它既不是"有性"，也不是"无性"，所以才重复地称之为"无性性"。
这三种"无性"，正是一切法的真实自性——因为它超越了"有"，所以称为"常"（恒常不变的真实性，非世俗意义上的常恒不变，而是超越生灭有无的真实）。正是为了要显明这三种"无性"，才要阐明"唯识"这个义理。
修道与转依
如果有人修行道业，但智慧还没有真正安住于这个"唯识"的义理之中，那么由"二执"（我执、法执）所引生的种种潜藏的烦恼（随眠）、以及由此产生的种种迷惑，就不能真正被灭除、离弃——因为它们的根本还没有断除的缘故。正是因为这样的道理，才要建立"一乘"的教法，使一切众生都能够学习菩萨道。
如果说"只不过是眼前生起了'唯有识'这样的执著念头"——如果还没有远离这样的执著，就还不能真正契入"唯识"之中。如果智慧真正生起的人，不再攀缘、执取这个境界，"能"与"所"这两方面都不再显现的时候，这时的修行者，才真正称得上是"契入唯识"了。
为什么呢？因为通过修习观行，观行成熟之后，扰乱与执著都彻底断尽，这就叫做"无所得"，也就是"非心非境"（既没有能取的心，也没有所取的境）——这样的智慧，才称为"出世间无分别智"，也就是境与智没有差别，称为"如如智"，也称为"转依"（转变所依，舍弃生死的依处，只依止于真如的道理）。
因为"粗重"（依他性的染污习气）以及"执"（分别性所引生的执著）这两者都同时断尽了——"粗重"就是分别性（在此语境的粗重习气义），"执"就是依他性——这两种都同时穷尽了。这就叫做"无流界"（无漏的境界），叫做"不可思惟"（超越思维言诠），叫做"真实善"，叫做"常住果"，叫做"出世乐"，叫做"解脱身"——在（法身、报身、应身）三身之中，这正相当于"法身"。
释曰
所说"二执随眠所生的果，或者说不能灭除、离弃"，指的是"见"（分别我法二执）、"思"（俱生我法二执）这两种潜藏的烦恼（随眠），能够作为种子，生起无量的上心（种种心识活动）——它们全都以"本识"（阿梨耶识）作为根本。如果根本没有断灭，那些枝末烦恼也就不能穷尽——就好比《胜鬘经》中所说："无明住地"如果不断除，就不能算是真正究竟；无边无际的四种住地烦恼如果不断除，同样也不能算是真正究竟。
所说"如果智慧真正生起的人，不再攀缘这个境界，能与所都不再显现"，这里所说的"境"，就是指"唯识"这个境界本身——"唯识"这种散乱的执著，正是由于没有真实境界存在的缘故，所以"识"也是不存在的；这个"识"既然不存在，那么能够攀缘"唯识"这一说法的"心"，也同样是不存在的——所以说"能与所都不再显现"。
这里所说的"能"与"所"，只是在讨论"识"所显现出来的、能所两个层面的境界——而这个境界，本来早就已经是空无所有的了。这就是"识转品"这一部分论述的最终归结。
《转识论》（终）