掌中论

陈那菩萨 造 三藏法师义净 奉制译

造论缘起

论曰。谓于三界但有假名。实无外境。由妄执故。今欲为彼未证真者。抉择诸法自性之门。令无倒解故造斯论。

大意： 三界万法，其实都只是假立的名字，并没有心外独立存在的境相；有情众生只是因为妄执，才把它们当成实有。为了那些尚未证悟真实的人，能够辨明诸法自性的关键所在，不再颠倒理解，所以造这部论。

颂一：绳蛇之喻

颂曰： 于绳作蛇解　　见绳知境无 若了彼分时　　知如蛇解谬

大意： 把绳子看成蛇，等到看清楚原来是绳子，才知道刚才"蛇"这个境相根本不存在。同样，一旦分析清楚事物的各个部分，就会知道最初那种"以为是实有"的认知，正如误把绳当蛇一样，纯属错觉。

论曰。如于非远不分明处唯见绳蛇相似之事。未能了彼差别自性。被惑乱故。定执为蛇。后时了彼差别法已。知由妄执诳乱生故。但是错解无有实事。复于绳处支分差别。善观察时。绳之自体。亦不可得。如是知已。所有绳解。犹如蛇觉。唯有妄识。如于绳处有惑乱识。亦于彼分毫厘等处。知相假借。无实可得。是故缘绳及分等心。所有相状。但唯妄识。

大意： 譬如在光线不清楚、距离不太近的地方，看到一个类似绳子的东西，因为还没看清它真正的样子，被眼睛的错觉所迷惑，就一口咬定那是蛇。等到后来看清楚了，才知道之前的"蛇"完全是妄执产生的错乱认知，并没有真实的蛇这回事。——这是全论的关键推论起点：不但"蛇"是错觉，如果再进一步，把这条"绳子"拆开、一段一段仔细分析，会发现连"绳子"本身作为一个整体的自性，也找不到、得不到。这样就能明白：不只"看成蛇"是妄识，连"看成绳"这个认知本身，同样只是妄识在起分别，其中的"相状"（各种细微的部分与整体的样子）都是假借施设，并没有一个真实可得的东西。

颂二：诸法但是假名

颂曰： 诸有假设事　　详观自性时 从他皆假名　　乃至世俗境

大意： 凡是一切被施设出来的事物，仔细去观察它们的自性时，会发现它们都是"从他"而有——也就是依靠因缘、依靠世俗的名言概念才安立起来的假名，一路推究下去，乃至一切世俗境相，无不如此。

论曰。如于绳等支分之处。别别分析。审观察时。知无实体。唯是妄心。如是应知。一切诸法。但是假名。如瓶衣等物。藉泥缕等成。乃至言说识所行境未至破坏。名为瓶等。言从他者。谓从世俗言说而有。非于胜义。

大意： 就像前面对绳子的各个部分逐一分析、仔细观察后，发现并没有一个真实的实体，只是妄心在起作用一样，由此可以推知：一切法都不过是假名而已。譬如瓶子、衣服这类东西，其实是依靠泥土、纱线等材料组合而成；只要它作为语言指称、意识认知的对象还没有被破坏（还维持着这个形状），我们就照世间习惯称它为"瓶"、为"衣"。所谓"从他"，意思是这些名称是依据世俗的语言习惯才安立的，并非在胜义谛（究竟真实的层面）上真的有这么一回事。

颂三：破极微实有

颂曰： 无分非见故　　至极同非有 但由惑乱心　　智者不应执

大意： 如果说有一种"没有方分（不可再分割的方向、部分）"的东西，那这种东西是见不到的；既然见不到，推到极致，它就等同于根本不存在。这种"极微实有"的想法，只不过是由惑乱之心产生的执著，有智慧的人不应当执著它。

论曰。若复执云。诸有假事。至极微位不可分析。复无方分是实有者。此即犹如空花。及兔角等。不可见故。无力能生缘彼识故。所执极微。定非实有。所以须说不可见因。由彼不能安立极微。成实有故。所以者何。由有方分事差别故。犹如现见有瓶衣等物。东西北等。方分别故。斯皆现有。支分可得。若言极微是现有者。必有方分。别异性故。是则应许东西北等。支分别故。此实极微理不成就。亦非一体。多分成故。见事别故。一实极微定不可得。如是应舍极微之论。是故智者了知三界咸是妄情。欲求妙理不应执实。

大意： 有人可能会反驳说：一切假立的事物，分析到最极限、不能再分割的"极微"（最小微粒）阶段时，那个极微没有方向、部分之分，应该是真实存在的吧？——这正是本论要破斥的关键点：这种想法就像空中的花、兔子的角一样，是看不见、也生不出任何能认识它的心识的，所以所执著的"极微"绝对不是真实存在的。为什么要特别提出"看不见"这个理由呢？因为只有这样才能说明，对方根本无法把"极微"安立为一个真实存在的东西。理由是：凡是能显现出来的事物，必定有方向、部分的差别，就像我们现前看到的瓶子、衣服等，都可以分出东、西、北等不同方位——正因为有这些可分的部分，它们才能被现量所见。反过来说，如果"极微"真的是现前可见的东西，那它就必定也有方向、部分之别（因为方分与显现是绑在一起的），那就必须承认它也可以分出东、西、北等部分——这样一来，所谓"不可再分的实有极微"这套说法就站不住脚了；它也不可能是单一的整体，因为凡是能被区分观察的东西，本来就是由多个部分构成的。所以，一个"真实、单一、不可分"的极微，根本是得不到的。由此应当舍弃"极微实有"这套理论。因此，有智慧的人应当了知，三界一切都是虚妄的情执所现，若想追求真实的妙理，就不应当执著诸法为实有。

颂四：能缘的妄识也非实有

颂曰： 妄有非实故　　与所见不同 由境相虚妄　　能缘亦非有

大意： 那种"妄执为有"的认知，本身就不是真实的，它与真正的所见境相并不相符。既然被认知的境相（对象）本身是虚妄的，那么能够去认知它的那个心识（能缘），同样也不是真实存在的。

论曰。若言我亦于彼瓶衣等事。许彼自性是不可得。皆是妄识之所分别。然而缘彼相状乱识是其实有。观健达婆城。及幻人等。其识是有。设有此识。亦非实故。与所见事不相应故。此惑乱识。于所缘境。作有性解。彼事自性已明非有。境既是无。能缘妄识亦非实有。云何令彼妄识有耶。然于世间不曾见有无能生种子有所生芽等。由斯汝说幻城等喻道理不成。

大意： 对方也许还会退一步说：好吧，我承认瓶子、衣服这些事物的自性确实是得不到的，都是妄识分别出来的；但是，那个去缘取这些相状的"惑乱之心"（即能认知的这颗妄识本身），总该是真实存在的吧？——就像人们看到海市蜃楼（健达婆城）、或者魔术变出来的幻人，虽然那境相是假的，但"看见"这件事、这个能看的识，总是有的吧？——这是论中要破的第二个层次：即使承认对境是虚妄的，也不能反过来说能认知它的那个心识就是真实的。原因是：这个惑乱之识，在面对它所缘的境相时，是把境相当作"真实存在"来理解、执著的；可是前面已经说明了，那个境相的自性根本不存在。既然被缘取的境是无，那么能缘取它的这颗妄识，自然也不可能是真实存在的——若境是假的，识却凭空说成真的，这个"真"要从哪里生出来呢？而且，世间从来没有见过"没有能生的种子，却生出所生的芽"这种事情（无因怎能生果）。所以，你们拿"幻城"之类的比喻来证明妄识是实有，这个道理是讲不通的。

颂五：智者断惑，如除蛇怖

颂曰： 斯皆是假设　　善觉者能知 智人断烦恼　　易若除蛇怖

大意： 以上所说的一切，都不过是假名安立而已，善于觉察的人自然能够明白这个道理。对有智慧的人来说，断除烦恼，就如同当初误认绳为蛇而生起的恐惧，一旦看清真相，恐惧便当下消失一样容易。

论曰。如说三界但有假名。瓶等粗觉既除遣已。知从名言而有其事。善观察者。能了知已。即于绳处蛇怖除遣。覆审思惟了彼差别于绳等处妄执亦无。如是观时。一切能生离染之法。易速蠲除烦恼罗网。及诸业果自当断灭。

大意： 正如前面所说，三界万法只不过是假名，一旦把"瓶子"这类粗浅的执著观念破除之后，就能明白：一切事物都只是依靠名言概念才"有"其存在。善于观察的人一旦通达了这个道理，就好比当初把绳子误认作蛇而生起的恐惧感，当下就消除了。再进一步反复思维、审察，连"绳子"本身那种妄执，也一并了知它并不真实存在。像这样如理观察时，一切能引发解脱、远离染污的正法，就能够轻易、迅速地清除掉烦恼这张罗网，随之而来的种种业力果报，自然也会跟着断灭。

颂六：俗谛与胜义

有别颂曰： 智人观俗事　　当随俗所行 欲求烦恼断　　要明真胜义

大意： 有智慧的人，看待世俗中的种种事情，仍然会随顺世间的习惯行事；但如果真正想要断除烦恼、获得解脱，就必须要通达究竟真实的胜义谛。

论曰。犹如世人于诸俗事瓶衣等处。以为实有名瓶衣等。智者亦尔。当顺世间而兴言说。知非实有。若乐观察烦恼过失。求解脱者。宜于如是真胜义中。周遍推寻。如理作意。于诸境处。及能缘妄。识烦恼系缚。不复生长。

大意： 就像世间一般人，看到瓶子、衣服这类东西时，会把它们当作真实存在的"瓶"、"衣"来称呼一样，有智慧的人也不例外——在日常生活中，一样要随顺世间的语言习惯来说话、称呼事物，但心里清楚知道这些并非真实存在。可是，如果有人真正想要观察、认清烦恼的过患，进而寻求解脱，那就应当在前面所说的这种真实胜义之中，周遍地推究寻找，如理地思维观察。这样一来，对于一切外境，以及那个能够攀缘境相的妄识，由它们所引生的烦恼束缚，就不会再继续生长、增长了。

掌中论一卷

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译注

【本论名义】 梵文题名 Hastavālaprakaraṇa，藏文作 Lag pa'i tshad ma，直译近"手中一把（草／叶）之论"，汉译取意为"掌中论"——喻指此论篇幅虽短小，其理却如掌中之物般清晰可握、一目了然。全论仅六颂，长行不过千余字，是中土所译因明、唯识系典籍中最简练的一部，历来被视为初学抉择"诸法唯假名、无实自性"这一根本命题的入门要典。

【造论者】 陈那（Dignāga，约五至六世纪），印度佛教史上最重要的逻辑学（因明）与知识论（量论）奠基者，世亲菩萨的再传弟子，后世公认为"新因明"之祖，著有《集量论》《因明正理门论》等重要论著，对后来的法称（Dharmakīrti）影响极大。值得一提的是，本论的作者归属历来有汉、藏两大传统之异：汉传大藏经（即本论所据之《大正藏》No. 1620、1621）明确题为"陈那菩萨造"；而藏文《丹珠尔》所收此论及其注疏，则归于中观派论师提婆（圣天，Āryadeva）名下。现代学界（如 Sefort Ruegg 等）多倾向支持汉传的归属，认为此论应出自陈那之手，属于瑜伽行—经量部系统对外境实有论（尤其是极微实有说）的批判，而非提婆的中观论著。

【译者义净三藏】 义净（635–713），唐代高僧，与鸠摩罗什、真谛、玄奘并称"四大译经家"。他与玄奘一样西行求法，但走的是海路：自广州泛海南下，经室利佛逝（今苏门答腊）等地辗转抵达印度那烂陀寺，前后在外二十五年（671–695），求学与译经并重，归国时携回梵本近四百部，一生译出经律论五十余部、二百三十余卷。义净另著有《南海寄归内法传》《大唐西域求法高僧传》，记录了当时印度及南海诸国佛教实况，是研究这段历史的第一手资料。

【与玄奘之异同】 义净与玄奘同属"新译"一系——即讲究梵汉对应精确、术语统一、逐字逐句忠实原文的翻译方法，二人在翻译风格与技术标准上一脉相承，义净甚至可以说是有意识地继承玄奘未竟之翻译事业。但二人的宗派定位却截然不同：玄奘西行求法的核心目标，是为了厘清印度瑜伽行派（唯识学）内部的义理分歧，他归国后系统译出《瑜伽师地论》《成唯识论》等"一本十支"要典，并以护法一系的解释为宗，由此在中国开创了法相唯识宗（慈恩宗），窥基、慧沼、智周等弟子相承，形成了完整的宗派谱系与祖庭（大慈恩寺）。义净则不然——他虽然同样在那烂陀寺深造，也翻译了不少唯识、因明方面的短篇论著（如本论《掌中论》，以及陈那的其他因明著作），但他毕生用力最深、贡献最大的领域是律学：他译出了根本说一切有部的律藏全帙（如《根本说一切有部毘奈耶》等），部帙浩繁，填补了此前中土律典传译不全、诸部并行而体系混乱的空缺。义净并未像玄奘那样，以一套完整的义理体系去创立一个新宗派；他更像是在玄奘已经奠定的"新译"基础上，专精于律部文献的整理与译介，同时旁及因明、唯识的补充性小论。因此，若说玄奘是法相唯识宗的创宗者，义净则更适合定位为新译事业的续成者与律学翻译的集大成者——二人翻译方法相近、师承的印度学统（那烂陀寺）相同，但一个志在立宗，一个志在补律，各有侧重。

【思想内容】 本论的论证结构层层递进，是理解"唯识无境"这一命题的绝佳范本：先以绳蛇之喻说明"能所皆妄"的基本原理（颂一）；进而推广到一切世俗诸法皆是假名施设、依他而有（颂二）；再针对说一切有部等实在论者所执的"实有极微"，从"有见必有方分、有方分即可再分"的角度予以破斥（颂三，此为全论逻辑最为紧密的一节）；然后更进一步指出，即便退一步承认外境是妄，能认知外境的那个"妄识"本身，也同样因为所缘之境不存在而不能安立为实有（颂四，此处比对健达婆城、幻人之喻，逻辑上类似世亲《唯识二十论》中对极微论的批判，但落脚点更进一步及于能缘识本身）；最后说明，通达此理者，断惑证真犹如当下识破绳蛇之喻般轻而易举（颂五），而真正的修行次第，则是世俗谛中随顺言说、不妨照常生活，胜义谛中周遍推寻、如理思维，二谛并行不悖（颂六）。

【藏文原典】 藏译本见于《丹珠尔》，编号 D. 3844（根本颂）及 D. 3845（自注），题为 Lag pa'i tshad ma'i bshad pa，归于圣天名下，可与本论汉译对参。

【翻译说明】 本白话译解参考索达吉堪布译讲藏文论典时的学术白话风格，逐段保留《大正藏》原文（偈颂与长行"论曰"部分皆一字不改），随文附上"大意"作现代白话解读，尤其在破极微（颂三）与破能缘识（颂四）两处，特别标出其作为全论逻辑枢纽的地位，以便读者把握论证的关键转折。因原论文辞古奥凝练，白话大意在忠实原意的基础上，适当补足了推论的省略环节，供研习参考；如欲精研原义，仍请以《大正藏》原文为准。