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佛地经论白话（卷四）
《佛说佛地经》唐三藏法师玄奘 译
《佛地经论》亲光等菩萨 造 唐三藏法师玄奘 译
经论合编 白话译文
【译注】卷三讲了清净法界的前三个虚空喻，本卷接着讲第四至第十个虚空喻，总结法界的三种甚深，然后进入第二法大圆镜智，讲到第六个圆镜喻为止。每一个譬喻，论中都先设一个诘难，再以譬喻来解答，读时可留意这一问一答的结构。
一、清净法界·第四虚空喻：现生灭而无生灭
【经】又如虚空中，种种色相显现有生、显现有灭，而这虚空本身无生无灭。同样，如来的清净法界中，种种智慧变化、利益众生之事显现有生、显现有灭，而清净法界本身无生无灭。
【论】又有人诘难说："如果清净法界遍在一切所知境界中，与之不相舍离、一向随之运转，那么法界就应当有生有灭。如果法界没有生灭，就不应当遍在所知境界中、不相舍离、一向随之运转。"为了解释这个诘难，所以说第四个太虚空喻。
"又如空中种种色相现生现灭"等，意思是说：就像太虚空遍在诸色之中，容受色相，不相舍离，一向随之运转；诸色虽然显现有生有灭，而虚空的本性却无生无灭。同样，如来的清净法界遍在一切境界中，含容一切智慧所变化的利益众生之事，不相舍离，一向随之运转；智慧等虽然显现有生有灭，而清净法界却无生无灭。
就这个密意，契经中说："曼殊室利！因为不生不灭，所以名为如来。"乃至广说。
就胜义谛来说，色等诸法也是没有生灭的；就世俗谛来说，才施设有生灭，所以经中说"现"。这里的意思是说：就世俗之相，显现有生灭；并不是胜义之体实在有生灭。清净法界中种种智慧变化、利益众生之事，也是这样。
【译注】曼殊室利即文殊师利。经文中"现生现灭"的"现"字是关键：生灭只是显现于世俗，不是实有。
二、清净法界·第五虚空喻：现增减而无增减
【经】又如虚空中，种种色相显现有增、显现有减，而这虚空本身无增无减。同样，在如来的清净法界中，所显示的如来甘露圣教有增有减，而清净法界本身无增无减。
【论】又有人诘难说："如果清净法界遍在一切、不相舍离，那么如来的圣教，现在看见它有增长，将来又会减灭，法界与它相同，也应当有增有减。如果这样，法界就不应当是清净的了。"为了解释这个诘难，所以说第五个太虚空喻。
"又如空中种种色相现增现减"等：如来的圣教，在一切外道与世间邪劣的教法之中，最为真实、殊胜、清净，就像醍醐，又像甘露，因为它能令众生得到涅槃，永远不死。
这样的圣教，依之奉行、证得圣果、获得无学果的人，在千年以前大多都有，所以说佛的正法只经历一千年；并不是说佛的教法只住世一千年。
又，声闻藏虽然在佛去世一百年以后就分成许多部派，但菩萨藏在千年以前是清净一味、没有乖违诤论的，千年以后才兴起"空"、"有"两种不同的论说。所以说如来的正法只经历一千年。
【译注】"千载以后兴起空有二论"，一般认为指中观派清辨与瑜伽行派护法之间的空有之诤，这也是本论成书年代的一条线索。
"而净法界无增无减"：如来的圣教，就世俗之理来说有增有减；但就胜义来说，它以法界为体性，没有增减。色等诸法也是这样，以法界为体性，没有增减；就胜义之理来说，就像虚空一样，没有增减之相。所以经中说"现"，意思是就世俗的识等变现，好像有增有减；而不是就真性的清净法界中说的，因为色等诸法都远离戏论分别之相。
三、清净法界·第六虚空喻：作用无尽而无去来
【经】又如虚空中，十方的色相无边无尽，因为虚空界无边无尽；而这虚空本身无去无来、无动无转。同样，在如来的清净法界中，建立十方一切众生利益安乐的种种作用，无边无尽，因为清净法界无边无尽；而清净法界本身无去无来、无动无转。
【论】又有人诘难说："如果诸如来以法界为体，如来施与一切有情利益安乐时，或者去、或者来；法界与如来不相离，就应当像其他的法一样，有去来，有生等。如果这样，法界就不应当是清净的了。法界如果没有去来等事，就不应当能在十方施与诸有情利益安乐。"为了解释这个诘难，所以说第六个太虚空喻。
"又如空中十方色相无边无尽"等：就像虚空界无边无尽，十方世界也无边无尽，所以其中的种种色相也无边无尽。没有任何一方的边际，也没有诸方的穷尽；或者是就时间、处所来说，所以称为"无边无尽"。
"而此虚空无去无来无动无转"：因为太虚空含容一切、遍在一切，没有作用的缘故。
"如是如来净法界中，建立十方一切众生"等：利乐的作用无边无尽，意义如前所说。
"清净法界无边尽故"：因为清净法界无边无尽，虽然没有行动，却能以增上之力，在十方无边世界中，为无边有情运转利乐之事。
"而净法界无去无来"等：舍此处而到彼处，称为"去"；舍彼处而到此处，称为"来"。"无动无转"，前一词是标举，后一词是解释。法界之所以没有这些，是因为它没有边际、没有形质障碍。如果是有边际、有形质障碍的法，可以说它到其他方位去来、动转；而没有边际、没有形质障碍的法界，就像虚空等一样，不能说它有去来动转的作业。
总的意思是说：清净法界是诸如来胜义的自体，法界遍在一切有情的相续中。那些有情由于自己善根种子成熟的力量，加上清净法界增上缘的力量，他们的识生起时，就这样变现作用而运转，这就称为"如来为诸众生作利益安乐"。除了这种作用之外，如来的法身并没有另外以增上缘之力为有情作利益安乐的作用。
正如契经所说："善男子！如来完全没有去来等事。"而说如来有去来等，是就受用身和变化身而说的，所以没有相违的过失。
【译注】这一段讲得非常透彻：所谓"佛度众生"，从法身上说，是众生自己的善根成熟，加上法界作为增上缘，在众生自识上现起利益之相，法身本身并无去来动作。
四、清净法界·第七虚空喻：现成正觉、涅槃而无成坏
【经】又如在虚空中，三千世界显现有坏、显现有成，而虚空界本身无坏无成。同样，在如来的清净法界中，显现无量相状成等正觉，或者又示现入大涅槃，而清净法界并不成等正觉，也不入寂灭。
【论】又有人诘难说："如果清净法界远离去来等，怎么能在没有方所、没有去来的情况下，获得正觉、般涅槃等呢？如果有去来，又会落入前面所说的过失。"为了解释这个诘难，所以说第七个太虚空喻。
"又如空中三千世界"等：这个诘难不能成立。譬如世界显现有坏有成，而虚空界并没有成坏。同样，清净法界中虽然有诸佛显现成正觉、般涅槃等，而清净法界实际上并没有成等正觉、入涅槃等事。如果真有这些事，才可以因此而有去来等。
就像虚空中显现诸世界的灭坏与生成，那是就世俗之理而说的，不是真实之义，因为那些世界就像太虚空一样，本性都是空的。同样，如来的清净法界显现无量相状，成等正觉，或者入涅槃，也是就世俗而说的，不是真实之义。因为成正觉的人、入涅槃的人，都是不存在的；缘起而生的诸蕴，并没有"我"的体性。
如果就真实义来说，清净法界有这两件事，那么它就不应当是真实的了，因为真实的法不会舍弃自相而取其余之相。如果承认法界舍弃"非正觉"而成等正觉、舍弃"非涅槃"而得般涅槃，它就不是真实的了。
如果有人这样想："正因为如此，才称之为真实。所谓等正觉，就是没有任何时候不是等正觉；所谓般涅槃，就是没有任何时候不是般涅槃，所以是真实的。"
那么其余的事也应当是这样：坏劫恒常在坏，没有任何时候不坏；成劫恒常在成，没有任何时候不成；瓶等没有任何时候不是瓶等。这些事就都应当是真实的了。如果这样，修习观行的人穿越遍满世界的炽火等前往其他世界时，就应当被其中的火所烧了；获得增上胜解之力的人，对于地等也就应当没有自在转变的作用了。
【译注】论主以此反证：若事物都有恒定不变的自性，修行者就不可能以定力变化外物，也不可能穿越劫火而不受伤；正因为万法无定性，这些才可能。
（同样，对于那些）并非获得殊胜禅定自在之力的人来说，佛示现成等正觉，实际上并非成等正觉；示现般涅槃，实际上并非般涅槃。所以，虽然有先前的正觉位、现在的涅槃位，而清净真如不舍弃自相，所以清净法界既不成等正觉，也不入涅槃。
这里的两种（正觉与涅槃），都是增益执为自相的，并不是真实存在的。作者与作用，都是遍计所执之相，所以都是没有的。
至于说"随觉一切法，所以名为菩提"，这是指出世间的无分别智成等正觉。这里也因为缘真如的智慧中，两种分别（能取、所取）都不现行，所以说并非等正觉、并非般涅槃。正是依照这样的密意，经中说："天子当知，因为一切法都无生，所以诸佛现生，无得无证。"乃至广说。
因为遍计所执是没有的，生等分别也是没有的；由于依世俗之理施设这两件事，由于以变化身示现这两件事，由于随顺所化有情的心意，所以如来示现这两件事。这里只是举出这两件事，以类推显示一切。
五、清净法界·第八虚空喻：有毁犯而无变异劳弊
【经】又如依于虚空的种种色相，有毁坏、腐烂、焚烧、干燥等变异可得，而虚空界并不被它们所变异，也没有劳苦疲弊。同样，依止于如来的清净法界，众生界内对种种学处，身语意业的毁犯可得，而清净法界并不被它们所变异，也没有劳苦疲弊。
【论】又有人诘难说："如果清净法界遍在一切有情类中，有情怎么会有毁犯呢？法界中不应当有种种毁犯，因为法界的体性是清净的；那么制立学处也应当是徒劳的，因为诸有情没有毁犯。如果有毁犯，法界就应当有劳苦疲弊，就应当与二乘一样，不是极清净的。"为了解释这个诘难，所以说第八个太虚空喻。
"又如依空种种色相"等：这个诘难不能成立，就像虚空一样。譬如依于虚空的草木等，有种种色相毁坏等变异可得，而清净的虚空并不被那些事物所变异；虽然在其中，却没有变异，也没有劳苦疲弊，因为没有毁坏等苦所逼迫。
同样，依止于如来的清净法界，众生界内虽然有种种毁犯可得，而清净法界没有变异，也没有劳苦疲弊。虽然在清净法界中，现见有情由自己的分别而生起身语意业两类毁犯：在家人有杀害父母等种种不善的毁犯可得；出家人随其所应，也有种种毁犯可得；以及为了遮止这些毁犯而制立的种种学处可得。这些都是世俗上有所违犯，而清净法界并不被那些违犯所变异，因为它没有变异的体性；也没有劳苦疲弊，因为没有逼迫。如果被苦所逼迫而不能堪忍，就会有劳苦疲弊，就像声闻等那样；清净法界并不是不能堪忍一切苦的逼迫，所以没有劳苦疲弊，就像虚空一样。
【译注】论中说声闻有"劳弊"，是指声闻厌患生死之苦，急求自度；法界则无所厌倦。
又，就像虚空中的色等诸法，虽然有毁坏等，但那只是世俗上的，不是真实的。同样，在如来的清净法界中，虽然有毁犯，有制立学处，但都只是假立的，并不是实有的。为什么这样说呢？
身等三业的不善等性质，都是由于相应之心发起的势力而假名建立的，并不是由它们的自性而成立的。就像土块石头等，不会因为被发起的力量就真实地成为不善等。
身业也是这样，因为它的体性是地等四大和合而成的。语业也像钟鼓的声音等一样，本身并不是不善等。至于无表业，只是以"不作"作为它的体性，所以也不是实有的。
意业也是由于相应的势力而安立为不善等，就像其余的相应法一样，也不是实有的。因既然不是实有的，果也应当是这样。
所以在法界之中，无论是业还是果，一切都是分别所生起的，是由世俗的识等变现而生的；如何变现其相，就如何建立，都不是真实的。
【译注】这里论主取经部的立场：身语二业的善恶，是由发起它的思心所而假立的；身业本身只是色法的运动，语业本身只是声音；无表业只是"不再造作"的分位，都不是实有的善恶体。
六、清净法界·第九虚空喻：五分法身依之而法界非蕴
【经】又如依于虚空，大地、大山、光明、水、火、帝释天及其眷属，乃至日月，种种都可得，而虚空界并不是那些相。同样，依止于如来的清净法界，戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱智见蕴等诸蕴都可得，而清净法界并不是那些相。
【论】又有人诘难说："如果清净法界遍在一切法中，就应当没有戒等无漏蕴之相；因为它们与法界不相离，应当像法界一样，也不是蕴的体性。"为了解释这个诘难，所以说第九个太虚空喻。
"又如依空大地大山光明水火"等：这个诘难不能成立，就像虚空一样。譬如依于虚空，大地等都可得，但虚空并不因为与大地等相应，就成为蕴的体性。同样，依止于如来的清净法界，虽然有戒等诸蕴可得，而清净法界并不是戒等诸蕴。
应当知道，这里所说的：无漏的清净戒，称为戒蕴；无漏的定和慧，称为定蕴、慧蕴；无学的胜解，称为解脱蕴；无学的正见，称为解脱智见蕴。前三者是因，后二者是果。
有一种观点认为：这五者都是无学位的；缘于解脱的智慧称为解脱智见，其余的智慧称为慧。另一种观点认为：这五者通于有学位与无学位，在有学位部分获得，在无学位圆满具足，因为诸佛菩萨都具足这五者。
【译注】这五者即通常所说的"五分法身"。
这五蕴虽然依于法界，但清净法界不同于它们的相，它们也不失去五蕴的自相。这里也应当说五取蕴，因为戒等无漏法与法界相同（同样依于法界，也同样不是法界）。
这里只是简略地宣说：清净法界中，虽然没有戒等事相上的功德，却有真理上的功德法门，它以增上缘之力生长一切有为功德。就像虚空不同于其他事物一样，法界的真理功德法门，因为是无为的，所以不属于蕴所摄。
依于法界而生长的一切有为功德，是生灭的，属于蕴所摄；因为没有断尽，所以也称为"常"，但并不是永远不灭的。因为"生者必归于灭"是一向的定论，它属于蕴所摄，不是无为法，有缘虑等作用的意义。因为这五者最为殊胜，所以姑且说这五蕴；实际上，法界是一切三乘功德的所依。
七、清净法界·第十虚空喻：众会各别而无起作
【经】又如在虚空中，由于种种因缘辗转生起，三千大千无量世界周匝围绕都可得，而虚空界没有任何起作。同样，在如来的清净法界中，具足无量相状的诸佛众会周匝围绕都可得，而清净法界没有任何起作。
【论】又有人诘难说："如果一切佛都以法界为体，就应当没有彼此受用的差别，怎么会有不同的众会呢？如果所受用的有差别，诸佛的法界又怎么是清净的呢？"为了解释这个诘难，所以说第十个太虚空喻。
"又如空中种种因缘展转生起"等：这个诘难不能成立，就像虚空一样。就像在虚空中，由因缘生起的三千世界等，被周匝的风轮所围绕，这都可得。虚空虽然没有"我所"的差别、分别、思虑，却能容受种种有差别的世界的周匝围绕。
同样，在如来的清净法界中，由各自的业增上所生起的、种种相状圆满、得一切智、受灌顶的菩萨们，在同一个集会中周匝围绕，这都可得。这是由各别的因缘所生起的，不像一佛众会的因缘那样；第二、第三佛的众会也是这样。
其他契经中依此而说：诸佛的净土种种可得，诸佛的众会种种可得，而清净法界中并没有我、我所受用的差别，以及造作、能取所取的分别可得。
总的意思是说：如来的法身虽然没有差别、戏论、色像，但受用身和变化身，由于本愿之力和自身殊胜修行之力，生起种种相状圆满的诸佛净土。诸佛众会的差别可得，都是清净识这样变现的，种种差别都不是真实存在的。
就像转轮圣王由于过去的愿力，也为了饶益诸有情，造作殊胜的善行，而生起女宝等种种美妙的乐具差别。诸佛也是这样，为了饶益诸有情而造作殊胜之行，由自身的业增上生起种种清净国土、众会、受用法乐的资具差别。只是诸佛没有分别，这一点与前面所说（轮王）不同。
八、法界的三种甚深
【论】再者，以上已经说明了法界的诸相甚深、业用甚深、处所甚深。
相甚深：是指远离十种不清净的过失，应当知道这就是十种清净相。
十种不清净的过失是：一、差别过；二、杂染过；三、有行过；四、有为过；五、增减过；六、行动过；七、断常过；八、劳弊过；九、积聚过；十、摄众过。
十种清净相，依次是：无差别相、无杂染相、非有行相、非有为相、无增减相、无行动相、非断常相、无劳弊相、非积聚相、无我所相。
【译注】这十相与前面十个虚空喻大致依次对应：一味（无差别）、不染（无杂染）、无起作（非有行）、无生灭（非有为）、无增减、无去来（无行动）、无成坏（非断常）、无劳弊、非蕴（非积聚）、众会无我所。
业用甚深：应当知道就是变化等事业。
处所甚深：应当知道就是没有行动、相状圆满的一切如来净土与众会。
为什么在一切地方都以虚空作为譬喻呢？是为了显示法界的一切粗相都与虚空相同。正如契经所说："乃至所有施设的譬喻，用来比喻诸如来的戒等功德，一切都是在诽谤如来；唯独除了一个譬喻，就是虚空喻，因为如来的戒等无量功德与虚空相同。"乃至广说。
九、大圆镜智·第一圆镜喻：诸处境识影现
【经】再者，妙生，所谓大圆镜智，就像依于圆镜，种种影像都在其中显现。同样，依止于如来的智镜，诸处、诸境、诸识的种种影像都在其中显现。之所以唯独用圆镜作为譬喻，应当知道，圆镜与如来的智镜平等平等，所以智镜称为圆镜智。
【论】已经建立了断果（清净法界），接下来应当建立智果，所以经中说"复次，妙生，大圆镜"等。
应当知道，这里是用譬喻显示：大圆镜智是能生起、能显现诸法影像的平等因缘。也就是说，诸如来清净的第八识，能显现、能生起智等影像，就像大圆镜能显现世间一切影像一样；因为与智相应，所以假名为"智"。
（一）"诸处境识"的第一种解释
【论】"诸处"，是指内六处，就是眼等。"诸境"，是指外六境，就是色等。这内六处、外六境，就是十二处。缘这十二处而生起的三种智品（平等性智、妙观察智、成所作智）的心与心所法，因为以识为主，所以总称为"诸识"。这些识就称为"众像影"，因为有种种行相的差别显现。
此后经中说："大圆镜智于一切时，依诸缘故，种种智影相貌生起。"像这些经文，都是说大圆镜智能作为智影的生因，所以称为镜智。
平等性智以缘生之事和大圆镜智等作为境界；妙观察智以一切法的自相、共相作为境界；成所作智应当知道也是这样。这三种智相应的心品，在内六处、外六境一切所缘所取的境界上，变现出相似于一切自相、共相的种种影像，分明显现。这样的影像，都是因如来的大圆镜智而得以生起、分明显了的，所以称为"现"。
这唯有如来的智等才能显现，因为如来果位以平等性智等为自性；智等生起时，对于自己所有的行相差别都能证知。唯有如来的觉慧才能分析、说示这些相，其余的人没有这种能力。大圆镜智称为"能现"，因为由它作为缘，生起那些影像，就像明镜显现种种影像一样。
（二）第二种解释
【论】又，处、境、识三者各不相同：处是六根，境是六尘，识是六识，就是十八界的种种影像显现。这些影像，随其所应，在三种智品中显现，因为妙观察智等能显现尽所有性、如所有性。以如来与镜智相应的清净识为缘，生起这三种智的影像，所以称为"现"。这也唯有如来的智等才能显现，乃至唯有如来的觉慧才能分析说示其相，其余如前所说。
（三）第三种解释
【论】又，十八界都在如来大圆镜智相应心品中作为影像而显现。因为诸如来的镜智生起时，都能照了一切境界，诸处、诸境、诸识就像影像一样，在这个智中分明显现。由于这个镜智摄受那些相而生起，所以镜智虽然没有所取能取、一异的分别，却有一切所知的影像显现，就像大圆镜一样。这个智生起时就是这样的行相，这是它的自性。
如来虽然没有所取能取、一异的分别，却能现前证知自心所显现的自相、共相诸法的影像。由于能证知，所以能无颠倒地宣说一切法的自相、共相。
由于这些影像，如来成就了无忘失法，因为一切所知境界的影像，在一切时中都在镜智等上分明显现，没有忘失。如果不是这样，如来怎么能称为一切智呢？如果没有镜智等，就不能在一切时中现前证知一切法的自相、共相。
（四）破"相续堪能名一切智"
【论】如果有人说："因为相续中有这样的能力，所以称为一切智。"正如有偈颂说：
相续有堪能，如火食一切，
如是一切智，非顿知一切。这首偈颂的意思是：就像火有能力烧尽一切，并不是一时之间烧尽一切；一切智也是这样，是说在相续中有能力知道一切，并不是一时之间顿知一切。
这只是空话。他心智等在取一件事的时候，不取其余的事，因为不知道其余的事，所以不是一切智；即使就相续来说，也不能取知现在的一切。你们的宗义认为一念只能知道一部分诸法的共相。如果这样，如来只能假名说为一切智；不能把假说的、实际上并非一切智的，当作一切智，然后就说成了真实的一切智者。
【译注】这是破斥部派佛教的观点：认为佛的"一切智"只是潜在能力，想知道什么就能知道什么，而不是一时普知一切。本论认为由于大圆镜智恒时现照一切，佛才是真实的一切智者。
（五）镜智为世出世善法的增上缘
【论】又，以如来的镜智为缘，在其余众生的相续中，世间、出世间的善法，以及诸处、诸境、诸识的种种影像得以显现。因为一切世间的世出世善法，如果没有镜智，都不能生起；那些法生起时，都是由于这个力量，而且镜智也能证知它们。
这里的意思是说：由于如来镜智的增上缘之力，一切世间的世出世善法及诸处、诸境、诸识都得以生起，就像明镜中显现种种影像一样。虽然诸有情各自有因的力量，但要由镜智作为增上缘才能生起；就像虽然有种子，如果没有土地等，芽等也不能生长；又像虽然有本质，如果没有镜子等，种种影像也不能显现。
有人问：如果这样，世尊就与那些妄见相同了——他们以自在天等为世间之因，立为世间一切果生起的平等之因。
回答说：没有这种过失。因为镜智在那些法生起时，只是作为增上缘，不是作者；镜智是无常的；是在无量劫中修集福德、智慧两种资粮所生起的；一切众生的善法以及善法的助缘，都由此而得以生起。外道妄见自在天等是世间的能作者，其体性是常住的，所以两者并不相似。
（六）镜中影像不实与唯识之义
【论】有人问：如果圆镜中并没有真实的影像生起，怎么能作为譬喻呢？
回答说：有本质，有镜子，和合为缘，这样的相就显现出来，所以可以作为譬喻。也就是说，由于诸有情颠倒执著影像的熏习成熟之力，以镜面为缘，自己的识变异，好像有面孔的影像显现。由此世间人生起增上慢，说"我在镜中看见了自己面孔的影像"，其实镜中并没有另外的影像生起。所以经中只说"众像影现"，不说"生起"。
像这样应当知道，一切境相都是自识变异而显现的，并不是另外实有。因为识最殊胜，所以只说"唯识"；并不是没有心所法，也不是说只有一个识。因为诸有情各自有八个识以及心所法。
一切色等虽然各自有种子，但都是自识变异熏习的，以识上的功能差别为其体性，所以变现时也不离识。就世俗来说，另外有心所法；但这不是真实义，因为就胜义来说，诸法都没有决定差别的体性。乃至真如，虽然不是识所变的，也不离识，因为它是识的真实本性，是识上二空无我的共相所显示的。
这"唯识"之言，只是遮除愚夫横计在一切心、心所法之外，有决定实性的色等遍计所执；并不是遣除不离诸心、心所法的色等诸法的依他起性、圆成实性，因为它们并不是没有的。
【译注】这是本论中一段简明完整的唯识纲要：唯识不是否定一切，只是否定"心外有实境"这一遍计所执；依他起的诸法与圆成实的真如，都不离识而有。
由于平等的缘故，这两者（世间圆镜与如来智镜）平等，所以经中说"平等平等"。世间的圆镜与如来的智镜都没有分别，都能显现影像，没有差别。由于这个因缘，称为圆镜智。
十、大圆镜智·第二圆镜喻：悬于高处，令众生观染净
【经】就像一面大圆镜，有乐于修福的人把它悬挂在高而殊胜的地方，没有动摇；种种来来往往的无量众生，在这面镜子中观察自身的得失，为了保存所得、舍弃过失。同样，如来把圆镜智悬挂起来，安处于清净法界，因为没有间断，所以没有动摇；为了让无量无数的众生观察染污与清净，以便取清净、舍染污。
【论】"高胜处"，就是高高的幢幡，或者其他殊胜之处。"净法界"，就是无垢的真如。"处"是安处的意思，或者是依止，或者是所缘，因为没有间断。
"无动摇"：由于这个镜智依于、缘于法界，穷尽生死之际，恒常随逐，相续不断，所以没有动摇。这里的意思是说：大圆镜智永远远离一切分别动摇，一旦获得之后，穷尽未来际，相续不断。其余三智虽然没有虚妄的计度，但有无执著的作意分别，证得之后，有时现行，有时不现行，并不是不动摇的。
（一）灭尽定中有没有平等性智
【论】有一种观点认为：在灭尽定中，平等性智也不现行。因为论中说灭尽定中没有第七识，又说灭尽定也灭除一部分恒行的心与心所法。
如果这样，论中说在三个阶位中都没有第七识，那么初地以上无漏现观现行时，以及如来地，就应当没有这个智了，这就是很大的过失，因为违背了经论。
所以，论中说"无"的意思，是说没有染污的第七识，而不是说完全没有第七识。在尚未获得法空无我智之前，法的分别执是恒常现行、作为依止的。就像尚未证得人空无我智之前，人我执恒常现行一样，因为依于这个识。
《瑜伽师地论·摄决择分》说：阿赖耶识必定与末那识这一个识一起运转；如果生起意识，必定与这两个识同时一起运转；如果前五识中随生起一识，必定与三个识同时一起运转；乃至如果同时生起五识，必定与七个识同时一起运转。
所以可知，在圣道、灭尽定、无学位中，也有不染污的法分别执；与平等性智俱起的第七识等，行相微细，所以与灭尽定并不相违。由于灭尽定是无漏道所引发的，体性是无漏的，与染污意的我执相违，所以灭尽定所灭的只是这一部分，不是灭除一切。
【译注】"三位无末那"（阿罗汉、灭尽定、出世道）是唯识常见说法。论主解释为：三位中没有的是染污末那（我执），至于末那本身以及其上的法执或平等性智，仍然可以存在。
所以平等性智在佛果上虽然恒常现行，但在十地中证得之后，或者生起烦恼、有漏心时，这个智就不生起，有间断，所以并不是不动摇的。其余二智（妙观察智、成所作智）在佛果上也不是恒常现行的，所以也不是不动摇的。
（二）为什么令众生观染净
【论】为什么要把大圆镜智安处于清净法界呢？是为了让无量无数的众生观察染污与清净。为什么要观察这些呢？是为了取清净、舍染污。
"染"，是指烦恼以及业与生之相。"舍"，是指伏除与断除：由世间道与出世间道，暂时或究竟地伏除、断除它们。"净"，是指种种善法，因为能令众生的心清净。"取"，是指任持，安立、长养、成熟种子，随众生所愿求而证得解脱。
这里的意思是说：一切如来过去在菩萨位时，为了成办一切有情一切种类的利乐之事，利益安乐一切有情的意乐，恒常随顺、依止清净法界；随所修集的福德智慧资粮，都回向求取，相续不断；对大圆镜智以方便善巧勤加修习，所以证得这个智，依于、缘于法界，相续而不动摇。
虽然没有作意、分别、戏论，但相续运转，作为增上缘，令诸有情随其所求所愿，安立、长养、成熟无量善根种子，获得世间之乐与出世间的解脱。这是由于如来的大圆镜智生起化身的作用，为诸有情宣说法要，令他们了知染净、取净舍染，这就是利乐有情的根本。
十一、大圆镜智·第三圆镜喻：极善摩莹，光明遍照
【经】又像圆镜经过极好的打磨擦拭，明鉴、洁净、无垢，光明遍照。同样，如来的大圆镜智，因为在佛智上一切烦恼障、所知障的垢染都已永远出离，所以是"极善摩莹"；因为被所依止的禅定所摄持，所以是"鉴净无垢"；因为能为一切众生成办利乐之事，所以是"光明遍照"。
【论】"鉴"，是指自性极为清净；"净"，是指在差别上远离客尘；"无垢"，是总括前两者，周遍圆满地远离垢染，极为清净。"光"由于"鉴"而有，"明"由于"净"而有，"遍照"由于"无垢"而有。
"于佛智上"等：烦恼障和所知障都称为"垢"，因为究竟断除了，所以称为"永出离"。由于有永远出离一切障垢的意义，所以说镜智"极善摩莹"。
又，所谓烦恼障，是指贪、瞋等一切烦恼，在缠缚现行位或随眠种子位，无论是现行还是不现行，都有势力，障碍圣道生起，障碍证得涅槃，扰乱身心，所以称为烦恼障。
所谓所知障，是指对于所知境界的不染污无知，它障碍一切智，而不障碍涅槃；因为虽然有这种障碍，仍然可以看到声闻等证得涅槃。
这两种障也称为"垢"，因为它们障碍清净智慧，令其不能生起，又染污清净智慧。由于获得对治，客尘障垢毕竟不再生起，称为"永出离"。由于永远远离障碍，大圆镜智恒时极为清净，所以说"极善摩莹"。
"为依止定所摄持故"：是所依止，所以称为"依止"，因为大圆镜智依此而生起。依止就是定，所以称为"依止定"。或者说智依于定，所以称为"依止定"。从这个定无间地生起解脱道，极为清净。
这个所依的定，就是殊胜的金刚喻定。由于那个定的力量，障碍永远断除，这个智被所依止的定力所摄持，所以称为"摄持"。因为在那个定无间之后，这个智就生起了。由于那个定的力量最极清净，远离一切分别、没有分别，镜智才得以生起。
这个智既然被所依止的定所摄持，所以"鉴净无垢"：自体清净，所以称为"鉴"；远离烦恼障，所以称为"净"；远离所知障，所以称为"无垢"。
"作诸众生利乐事故，光明遍照"：这个智因为被定所摄持，也能生起成办一切有情的种种利乐之事，由于成办这些事，所以"光明遍照"。自性清净明鉴，所以称为"光"；远离烦恼障、所知障，依次称为"明"和"遍照"。
这里的意思是说：就像大圆镜经过极好的打磨擦拭，明鉴洁净无垢，是为了让他人看见自己面容的得失，为了饶益之事，所以称为"光明遍照"。大圆镜智自性清净，远离二障，明鉴洁净无垢，虽然不可见，却能生起受用身与变化身，能生起种种智慧，成办众生的种种饶益之事，所以称为"光明遍照"。
【译注】金刚喻定是菩萨最后的无间道，一刹那断尽一切障种；其后的解脱道刹那，大圆镜智即现起，成佛。
十二、大圆镜智·第四圆镜喻：依缘本质，影像生起
【经】又像圆镜依于本质为缘，种种影像的相貌生起。同样，如来的大圆镜智，在一切时中，依于种种缘的缘故，种种智慧影像的相貌生起。
【论】有人诘难说："如果圆镜智是诸有情一切智慧等影像生起的因，为什么影像的相状有差别，而这个智的体性却没有差别呢？又，它既然在一切时中恒常能作为因，为什么不恒时顿然生起一切众生以及自身智慧等的影像呢？"
为了解释这个诘难，所以说："又如圆镜依缘本质，种种影像相貌生起。"并不是因为影像不同，镜体就有差别；也不是恒时顿然生起一切影像，因为要依待众缘。
同样，镜智在一切时中，依待众缘的缘故，生起智慧等影像的种种差别；并不是因为那些影像不同，这个智就成为青黄等种种不同的体；也不是恒时顿然生起一切众生以及自身圣智等的影像，因为要依待时节、依待因缘，才能生起。
这里的意思是说：与大圆镜智相应的清净识，有两种作用。
一是因缘的作用。也就是清净识中，具有一切能显现、能生起身、土、境、智的清净法种子。如果遇到外缘，就变现出身、土、境界的种种影像，并能生起平等性智等相应心品的种种行相差别。
二是增上缘的作用。也就是佛的清净识，因为是由善根和愿力所生起的，如果诸众生自身的因缘具足了，那时这清净识就加以资助，令其无障碍地生长成熟圆满。
所以，镜智的体性虽然是一个，却能显现、能生起种种法的影像；因为要依待外缘，所以不是顿然现起的。
十三、大圆镜智·第五圆镜喻：生众多影像而无动作
【经】就像圆镜上，有不止一个、众多的影像生起，而圆镜上本没有这些影像，而这面圆镜也没有动摇、没有造作。同样，在如来的圆镜智上，有不止一个、众多的智慧影像生起，而圆镜智上本没有这些智慧影像，而这智镜也没有动摇、没有造作。
【论】有人诘难说："如果种种智慧影像在镜智上事先已经有体，怎么说是以镜智为缘而生起的呢？如果事先没有体，怎么能生起种种智慧影像而又没有动作呢？从来没有见过陶师不加动作，就能做出事先没有的瓶子等。"
为了解释这个诘难，所以说："如圆镜上非一众多诸影像"等。就像大圆镜能生起种种影像：同类的数量多，所以称为"非一"；异类的无数，所以称为"众多"。对待同类而言，是为了简别只有一种，所以说"非一"；对待异类而言，是为了显示无数，所以说"众多"。这样，镜子上虽然事先没有影像，却能生起众多影像，而没有思虑、分别、动作。
镜智也是这样，虽然事先没有智慧等影像，却能生起智慧等种种法的影像。对待同类说"非一"，对待异类说"众多"。虽然生起了这样的智慧等影像，却没有思虑、分别、动作。
这里的意思是说：就像大圆镜虽然没有分别，却能生起种种影像。镜智也是这样，虽然没有我执、我所执以及所取、能取的作意分别，却能生起种种智慧等法的影像。
十四、大圆镜智·第六圆镜喻：与影像非合非离
【经】又像圆镜与种种影像，既非和合，也非分离，因为（影像）不聚集，又因为（镜子）是显现它们的缘。同样，如来的大圆镜智与种种智慧影像，既非和合，也非分离，因为不聚集，因为不散失。
【论】有人诘难说："如果圆镜智与种种智慧等影像和合，为什么不因为影像有差别，镜智也就成为有差别的呢？如果不和合，怎么能作为因呢？从来没有见过种子等与芽等果不和合而能作为因的；也没有见过日光等与石灰等不和合而能互相照显的。"
为了解释这个诘难，所以说："又如圆镜与众影像非合离"等。就像世间的圆镜，虽然能作为因生起种种影像，却不与那些影像和合。因为影像未生起之前，由于尚未有体，不能聚集，所以无论是同时还是不同时，都不能说这个与那个和合。圆镜与影像也不是分离的，因为它是显现影像的缘；正因为这个意义，并不是不和合，因为要有这个，那个才能有。虽然圆镜是影像显现生起的因，却不因为影像有差别，镜子就成为有差别的。
大圆镜智也是这样，虽然能作为因生起智慧等影像，却与智慧等既非和合也非分离，因为不聚集，因为不散失。
所谓"非合"，是因为那些影像未生起之前，由于尚未有体，不能聚集。所谓"非离"，是因为必须有镜智，智慧等影像才能生起，没有镜智就不能生起，所以不散失。
离开、毁坏而不复存在，称为"散失"；与此相反，称为"不散失"，因为镜智摄持而生起那些影像。或者说，不忘失所缘境界之相，称为"不散失"。因为镜智中显现一切所知之相；对于三世的智慧等以及一切众生，如果不普遍了知，镜智就不会生起，必须了知一切，这个智才能生起，所以这个智不会忘失一切所缘的境相，称为"不散失"。因为不散失，所以"非离"。
镜智虽然能作为因而生起智慧等影像，却不因为那些影像有差别，自己就成为有差别的，就像大圆镜一样无差别地运转。
这里的意思是说：就像世间的圆镜，虽然能作为因生起种种影像，却不被和合、分离这些差别所触及。镜智也是这样，虽然能作为因生起智慧等影像，却不被和合、分离这些差别所触及。
种子等虽然能作为芽等的因，也是和合与分离都不可说的。光明的微细部分，也不是与色等共同和合的；只是因为两者同时存在，令人的识上好像与色等和合的相生起。由于世间现见一切因果，虽然非合非离，却能作为因，所以没有"因与果二相必定和合"这样的事。
【译注】诘难者以为因果必须接触和合。论主指出：种子与芽、光与所照，其实都谈不上和合或分离，只是同时俱有，识上似现和合而已。所以镜智作为诸智影像之因，也无须与之和合。
（《佛地经论》卷第四 终）