佛地经论白话（卷六）

《佛说佛地经》唐三藏法师玄奘 译

《佛地经论》亲光等菩萨 造　唐三藏法师玄奘 译

经论合编　白话译文

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【译注】本卷先讲完妙观察智的后六因（第五至第十因）；再讲成所作智的身、语、意三类共十种化业；最后进入第二大段"受用和合一味事智"，妙生菩萨三次请问，佛以杂林、大海二喻作答。

一、妙观察智（续）

（五）受用因：如世界供众生受用

【经】又像世界，供诸众生广大受用。同样，如来的妙观察智，示现一切诸佛的众会，降下大法雨，为了令众生享受大法之乐。

【论】这里显示的是受用因的相。

就像器世间，随着有情业的增上力，阿赖耶识中的共相种子，变现生起种种共有的资具，令有情广大受用。

同样，如来的妙观察智，帮助平等性智作为增上缘，激发与大圆镜智相应的清净识，显现受用身的种种众会，威德炽盛，降下大法雨，为了令登地以上的诸大菩萨享受大法之乐；也帮助如来的成所作智作为增上缘，激发与大圆镜智相应的清净识，显现变化身的种种众会，威德炽盛，降下正法之雨，为了令登地以前所化的有情受用法乐。

（六）趣差别因：如世界有五趣

【经】就像世界中，五趣都可得，也就是地狱、饿鬼、傍生、人趣、天趣。同样，在如来的观察智上，无边因果的五趣差别都完整地显现。

【论】这里显示的是趣差别因的相。

就像世界中，随着有情业的增上力，阿赖耶识中的不共相种子，变现生起种种五趣因果的差别可得。同样，如来的妙观察智，以五趣的因果为境界，所以相似于五趣因、果二相的差别而显现，但并不是生出五趣。

阿素洛（阿修罗）的种类不确定，或者属于天，或者属于鬼，或者属于傍生，所以不另外说。

五趣的"因"，是指中有身，因为它是趣向五趣的方便。"趣"是所趣之处，中有是能趣者，所以不属于趣所摄。就生的类别建立四生，所以中有也属于生所摄。另一种观点认为：中有是趣向五趣的方便，所以说在趣中。这里所说的"因"，是业与烦恼等；"果"就是五趣。

【译注】中有即中阴身。四生指胎、卵、湿、化，中有属化生。

（七）界差别因：如世界有三界

【经】就像世界中，欲界、色界、无色界都可得。同样，在如来的观察智上，无边因果的三界差别都完整地显现。

【论】这里显示的是界差别因的相。

就像世界中，随着有情业的增上力，阿赖耶识中的共相、不共相种子，变现生起三界因果的差别可得。

这里的"世界"通于有情与非情，也就是有情世界与器世界。如果不是这样，就不应当在世界中有无色界，因为无色界只有禅定所生的色，没有业所生的色，也没有方位处所。

在世界中，随其所应建立三界：器世界中只有欲界、色界的有情界与非情界；有情世界中则具有三界。因为器世界通于任持有情界与非情界，而有情世界只能任持有情界。

同样，如来的妙观察智，以三界的因果为境界，所以相似于三界因、果二相的差别而显现，但并不是生出三界因果，与前面两种的分别相同。

这里的意思是说：妙观察智能普遍观察一切境界，所以普遍相似于一切诸界、诸趣、诸生，以及由烦恼、业等所感、诸行成熟所摄的心、心所法等因果之相而显现。

也就是说，诸如来由大圆镜智增上所生的妙观察智，虽然没有所取能取的执著，远离了烦恼、所知二种垢障，却能观察一切因果等事，并能宣说，就像清净的圆镜显现种种影像，一切境相都显现其中，却没有使镜智有差别的过失。

大圆镜智因为对一切都不愚昧，虽然能显现一切影像，但因为是自然运转的，所以没有分别。这个妙观察智能显现一切境相，也有分别；如果没有分别，就不能观察因果等事，以及为众会说法、断除疑惑。

（八）论无漏心有相分

【论】这段经文确定地证明，无漏心等也有相分，因为如来智上，五趣、三界的无边因果都完整地显现。

有人说："因为如来的智慧明净，一切境相虽然显现其中，但这些境相不是智慧所变现的，因为它们不清净；它们只是众生心等所变现的诸法影像。"

这种说法不合道理。这些影像如果是众生心等所变现的，怎么会在佛的智上显现呢？不可能由他人的因生起另一人心中的相，因为违背正理。就像其余心中的相一样，这里也应当是这样。

所以这些境相，是如来的无漏心所变现的，就像明镜中显现粪秽的影像，虽然看似不净，实际上并不是不净的。

心与心所法缘境界，法尔如是。如果缘取他物的境界，并不像钳子夹物、灯光照物那样，因为没有动作；只是像明镜一样，本性清净，所以变现出相似于境界的相而能缘虑。如果种种境相不是在心上显现的，那么它们虽然有力量生起心与心所，也就像五根等一样，不能称为所缘，正如其他地方所说的。

有人问：无分别智也必定是这样吗？

回答说：因为它所缘的真如不离智体，所以不能一定说是这样。后得的俗智虽然不离真如，但因为有分别，不能证得真如之体，只是自己变作真如之相而缘取，所以不能以此来诘难。

就像诸凡夫的心缘取无漏心上所有的无漏境相时，虽然看似无漏，实际上是有漏的。这里也应当是这样：心所变现的相，虽然相似而有，实际上却没有实体。唯识的道理决定是这样的。

如果不是这样，就应当有色等法如同心、心所法一样真实，那就不能成立唯识了。如果说色等实有，只是因为不离识所以称为唯识，那么心与心所法也不离那些色等诸相，就应当称为"唯境"了，这就成了很大的过失。

【译注】这是反驳"佛智只照映众生心中之相、自己不变现"的说法。论主坚持：佛智上所现的一切境相，都是佛自己的无漏心所变现的相分；境相似不净而心实净，正如镜现粪秽而镜不污。

（九）雨大法雨因：如世界有大宝山

【经】就像世界中，须弥山等大宝山王显现可得。同样，在如来的观察智上，由诸佛菩萨威神所引发的广大甚深的教法可得。

【论】这里显示的是雨大法雨因的相。

就像器世间，由于诸众生业的增上力，生起种种宝山。同样，如来的妙观察智，由于诸有情感得正法之业的增上力，生起由佛菩萨威神所引发的深广教法。这教法开示诸佛菩萨的自在威神，也能引发那威神之力，所以称为"诸佛菩萨威神所引"。

这是说如来的妙观察智，能激发镜智相应识上的教法影像，或者自己能显现教法影像，以此为缘，善根成熟的所化有情，自心就变现出（这些教法）。

（十）降伏怨敌因：如世界有大海

【经】就像世界中，有广大甚深、不可倾动的大海可得。同样，在如来的观察智上，有一切天魔外道异论所不能倾动的甚深法界教法可得。

【论】这里显示的是降伏怨敌因的相。

就像器世间，由于诸众生业的增上力，生起种种大海，不可倾动。同样，如来的妙观察智，由于诸有情感得正法之业的增上力，生起不可倾动的法界教法。

法界，就是空、无相之理；宣说法界之理的，称为法界教。诸外道等都依于种种见解，而法界空理能对治种种见解、远离种种见趣，所以空的教法是他们不能测度、不能倾动的。

前面的威神之教，因为威神高广，所以譬喻为宝山；这里的法界之教，因为法界甚深，所以譬喻为大海。妙观察智是能显照一切境界的因，所以能生起宣说一切法教，这里只是略说其中殊胜的。所以契经说："佛世尊名为大智日，因为能普遍照了一切法。"

（十一）断一切疑因：如世界有大小轮山围绕

【经】又像世界，被大小轮围山所围绕。同样，如来的妙观察智，被不愚昧一切自相、共相所围绕。

【论】这里显示的是断一切疑因的相。

就像器世界：一座妙高山、七重金山、八重海水、四大洲等，总的在它们外面有小轮围山周匝围绕，这算作一个世界。累积其数到一千个，再总的在外面有一重轮围山周匝围绕，称为小千世界。以此为一个单位，再累积到一千个，更总的在外面有一重轮围山周匝围绕，称为中千世界。以此为一个单位，再累积到一千个，总的在外面有大轮围山周匝围绕，有大风轮总持于其下，称为一个三千大千世界。这就叫做"大小轮山之所围绕"。

同样，如来的妙观察智，普遍了知一切自相、共相，能断除世间一切疑惑。对自相、共相的愚昧，是疑惑的因；了知自相、共相，就没有这种愚昧。自己没有疑惑，才能断除他人的疑惑。

大圆镜智永远远离二障，不愚昧一切自相共相，能生起这个智，摄护这个智，所以称为"围绕"。镜智虽然能了知一切法的自相共相，但因为没有分别，不能为他人说法断疑。这个妙观察智能了知，因为有分别，所以能为一切众生说法断疑。

又，这个智体能了知诸法自相、共相两种行相，被这两种行相所围绕：自相的行相如小轮围山，共相的行相如大轮围山，镜智能任持它，就像风轮任持在下。如来清净的智慧属于现量所摄。

（十二）佛智是现量，如何知共相

【论】有人问：既然是现量，怎么能了知诸法的共相呢？如果共相之境是现量所知，那么为什么还要分两种量呢？两种量是依于两种相（自相、共相）而建立的。

一种观点认为：两种量是在散心位依两种相而建立的，并不是说定心位。如果在定心中缘取一切相，都属于现量所摄。

另一种观点认为：定心只缘自相，但由于共相作为方便引导，也缘种种共相。它所显示的道理，就方便来说，称为"知共相"；不是这样的，称为"知自相"。由于这个道理，有时说真如是空、无我等诸法的共相，有时说真如是二空所显、不是共相。

按照如实的义理来说：那部《因明论》所立的自相、共相，与这里稍有不同。它说一切法上的真实之义，都称为自相，因为诸法上的自相、共相，各自附于自己的体，不与他法共通。如果是分别心所立的一个种类，能诠与所诠通于诸法，就像用线穿起花朵一样，称为共相；这必须由散心分别假立，是比量的境界。一切定心都远离这种分别，都称为现量。定心虽然缘诸法的苦、无常等，但这也是每一个法各别所有的，所以称为自相。

真如虽然是由共相所显示的，但因为它是诸法自己真实的本性，自有其相，所以也不是共相。不能因为它与一切法不一不异，就称为共相；因为自相也与一切共相不一不异。所以那部论说，诸法上所有的真实之义，都称为自相。这部经则不是这样，所以没有相违。

【译注】陈那因明以"自相"为现量所缘的离言实事，"共相"为比量所缘的概念分别。依此，佛定中所缘的无常、苦乃至真如，因非分别假立，都属"自相"。本经所说"知自相共相"，是依通常义理而说，所以两者并不矛盾。

二、成所作智：十种化业

【经】再者，妙生，所谓成所作智——

【论】应当知道，成所作智成立如来的化身。这又有三种：一、身化；二、语化；三、意化。

第一身化又有三种：一、示现神通化；二、示现受生化；三、示现业果化。

第二语化也有三种：一、庆慰语化；二、方便语化；三、辩扬语化。

第三意化又有四种：一、决择意化；二、造作意化；三、发起意化；四、受领意化。

成所作智能生起这样的三业化用，这化现的三业就是化身。应当知道，这里是以作用来显示体，并不是说这三业就是智的本体，而只是智上所显现的相分。成所作智以增上缘之力激发与大圆镜智相应的清净识，令其显现这样的三业化用；它自己也能显现。

应当知道，四智每一个都能生起一切作用；只是就强弱多少来说：平等性智生起受用身；成所作智生起变化身；妙观察智观察一切自相共相、陀罗尼门、三摩地等；大圆镜智能显现一切诸法的影像。就像每一根（在佛）都能取一切境界，但也不是没有各自强胜的作用，这里也是这样。

（一）化心是否真实

【论】这段经文确定地证明：三业中的心、心所法等也都有变化。如来的智上显现这些粗相的心、心所法等一切功德，令下位的众生能明显地了知。

如果不是这样，二乘、凡夫怎么能知道如来所有心、心所法等功德的差别呢？如来早已成佛，又怎么能示现作具有贪、瞋等的种种化身呢？其他经中也说，化现无量的种类都令它们有心；又说化身也可以称为有心，也可以称为无心：有依于他的心，没有依于自己的心。也就是说，化心等是依于实心而显现的。

只是实心的相分上，看似有缘虑等作用，就像镜中的火，没有另外的自体，随众缘而生，如同其他的心等一样。

其他地方虽然说没有化心等，是因为化心没有像实心那样的实际作用；而变化出来的色等有实际作用，就像实际的色等一样，所以特别说"有"。

由于化心等是粗相显现的，容易了知，乃至猴子都能知道如来的心；如果是佛的实心，即使诸大菩萨也不能了知。

【译注】意思是：佛示现的"化心"（如示现思惟、示现忧喜）是粗相，众生乃至猴子都能察知；佛真实的心，大菩萨也不能测度。

（二）身化之一：示现神通化

【经】就像众生勤奋努力地造作身业，由此众生追求种种殉利、务农、勤王等事。同样，如来的成所作智，勤奋地造作身化业，由此如来示现种种工巧等事，摧伏那些自恃技艺而傲慢的众生；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是示现神通化的化身业之相。

令心勇猛强悍，所以称为"勤励"。在善性中兼取精进，其余的只是作意，由此发起勤励的身业，这是就因而立名。

由于这种身业，世间有情从事三种正事，"等"字包括其余的杂事。

【译注】三种正事即经文所说殉利（经商）、务农、勤王（仕宦）。

成所作智与精进相应，生起化身业，由此化业，在做菩萨时示现种种陶师等类的工巧技艺。这是智上身业之相的显现，为了摧伏那些以技术自傲的人，所以示现这些事。

"善巧方便"，就是悲与慧平等运行之道。先示现神通，最初令他们生起信心，所以称为"引导、令入圣教"，就像示现神通度化迦叶等人一样。

【译注】指佛成道后，以种种神通降伏事火外道优楼频螺迦叶，令其师徒五百人归依。

其次令他们调伏柔顺、有所堪能，所以称为"成熟"，因为引导令其长养种种善根。最后依次令有种性者解脱三界、无种性者解脱恶趣，所以称为"解脱"。

由于教化之力，有种性的人，令他们生起圣道，解脱三界；无种性的人，令他们修习世间善法，常生善趣。佛忆念他们的善根，为他们说正法，令他们脱离三界；放光止息苦痛，安立他们于善趣。

又，"令入圣教、成熟、解脱"这三句，也可以解为令他们依次生起闻、思、修三慧；又可解为令他们依次生起顺解脱分、顺决择分以及圣道；又可解为令他们依次进入见道、修道以及无学道。像这样的解释，应当随着相状来说，后面也是这样。

（三）身化之二：示现受生化

【经】又像众生的受用身业，由此众生受用种种色等境界。同样，如来成所作智的受身化业，由此如来前往诸众生的种种生处，示现与他们同类而生，并居于尊贵的地位；由于示现与他们同类而生，摄伏一切异类的众生；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是示现受生化的化身业之相。

世间有情在种种生处，以诸根领纳色等境界，所以称为"受用"；身体有运转，所以称为"身业"。

成所作智在一切生处，同时示现受生、受用境界。也就是示现化身，在天、人中一切生处，示现同类而生，生在刹帝利、婆罗门种姓中，降伏诸下类，令他们得到利乐。这也是智上身业之相的显现，或者是激发镜智而现，或者是自己显现，其余的都应依此类推。

（四）身化之三：示现业果化

【经】又像众生的领受身业，由此众生领受所作善恶业的果报。同样，如来成所作智的领身化业，由此如来示现领受本事、本生以及难修的诸行；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是示现业果化的化身业之相。

身就是业，所以称为"身业"，因为它是先前之业的果，这是以因之名来说果。或者说，身体在领受先前业果时有运转的作用，所以称为身业。由于这种身业，领受先前之业所感的可爱与不可爱的果报。

成所作智显现相似的化身，领受化现的业，由于这个业，示现领受一切本事、本生以及难修的诸行。

先世相应的所有其余事迹，称为"本事"。先世所受生类的差别，称为"本生"，如毗湿饭怛啰等一切本生之事。

【译注】毗湿饭怛啰（Viśvantara）即须大拏太子，佛的著名本生，以行布施乃至施舍妻儿而闻名。

依于这些本生中过去所修的种种苦行，称为"难修行"。或者在今世依于变化身，先修苦行，后来舍弃苦行，修习处中之行，方才证得菩提，这也称为"难修行"。

也就是说，有些众生认为要修苦行、止恶起善才能证得菩提。为了化度他们，佛先示现与他们一样修习种种苦行；为了显示不只是持戒就能得清净，必须依靠定和慧才能得清净，所以示现舍弃苦行、修习处中之行，方才证得菩提。

有契经说："如来在前世迦叶佛的时候，曾这样骂道：'什么地方的剃发沙门，会有大菩提？无上菩提是极难证得的。'由于那个恶业，今世遭受这样难行的苦果。"

这话也是为了止息恶行而化现所作的。如果不是这样，怎么会有一生补处的菩萨，已经亲自承事过无量如来、种下种种善根，又本性能忆念宿命，却再造作这样恶口的罪行呢？应当知道，这话是为了化度众生；对于那些适合听闻这话而得度的人，令他们在佛面前远离这种言语。

【译注】这是佛六年苦行之"宿业"的著名传说：佛前世为婆罗门少年火鬘，曾讥讽迦叶佛。论主认为这也是示现，用以警诫众生勿谤圣贤。

（五）语化之一：庆慰语化

【经】又像众生的庆慰语业，由此众生辗转谈论、互相庆贺慰问。同样，如来成所作智的庆语化业，由此如来宣畅种种随众生所乐之法，文句与义理都巧妙，小智慧的众生初次听闻尚且能信受；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是庆慰语化的化语业之相。

"庆慰"就是喜悦的一种，语言能生起喜悦，所以称为"庆慰"，因为听闻这样的语言，辗转生起大欢喜。

也就是说，诸有情由于发起语言之心的增上力，在各自的识上显现语业之相，作为增上缘，令其余人的识变现出相似的语业之相，各自以为听到别人的语言而生起欢喜。成所作智化作语业，应当知道也是这样：自己显现美妙的音声，令他人的心变现，以为听到佛的语言而生起欢喜。

"随所乐法"，是随着他们因的力量所应乐闻的人、天、三乘的种种差别之法。"文巧妙"，是字句显明优美，令人乐闻。"义巧妙"，是理趣分明，容易理解。

"小智众生初闻尚信"，是说佛的言音具足六十种功德，诸凡夫愚人的智慧，暂时得以听闻，尚且生起信解，更何况其余聪敏者的智慧呢？

成所作智称为"庆慰"，是因为它能显现化语，宣说一切巧妙的文义，令诸有情生起欢喜之心。它也能加持善现（须菩提）等人，以佛的言音宣说甚深难测之法。同样，这个智能加持其他一切论说者，乃至一切色法种类，乃至虚空，也能发起化现的语言来说法，应当知道这件事不可思议。

【译注】佛音六十种功德，即"如来六十种梵音"，见《大宝积经·密迹金刚力士会》等。善现即须菩提，《大般若经》中多由佛加持而为众说般若。

（六）语化之二：方便语化

【经】又像众生的方便语业，由此众生辗转指点、教授，专心于所应作的事，诋毁恶行、称赞善行，互相召唤命令。同样，如来成所作智所生起的方便语变化业，由此如来设立正确的学处，诋毁种种放逸、称赞不放逸，又建立随信行人、随法行人等；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是方便语化的化语业之相。

就像世间的方便语业，互相教示种种应作与不应作的事，利益亲友与放逸的众生，令其加行发起作为，所以称为"方便"。

同样，如来由于大悲，为诸有情安立学处，令他们降伏种种恶行，修习世间善法；安立圣道分位的差别，令他们进入正道，出离三界。成所作智能发起化语来成办这些事，也就是止息种种恶行、发起种种善法，这就是这种语言的作用。

【译注】随信行、随法行：见道前的两类修行者，钝根者依信他人言教而行，利根者自依法义而行。

（七）语化之三：辩扬语化

【经】又像众生的辩扬语业，由此众生辗转开示所不了解的义理，宣讲讽诵种种论典。同样，如来成所作智的辩语化业，由此如来断除诸众生无量的疑惑；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是辩扬语化的化语业之相。

成所作智随着诸众生意乐的差别，显现化语业，宣说种种义理，断除种种疑惑。也就是发出一个音声，表达一切义理，令诸有情随其种类各得利益。

正如契经所说："佛以一种音声演说诸法，众生随其种类各得开解：有的心生怖畏，有的心生欢喜，有的生起厌离，有的断除疑惑。"

这是如来本愿所引发的不可思议之力所发出的化语，一个音声能断除一切大众的疑惑。如果是示现化身，也能令众生对同一个形质而有不同的所见，成就利乐之事。

【译注】此即"一音说法，随类各解"，《维摩诘经·佛国品》中有偈颂说此义。

（八）意化之一：决择意化

【经】又像众生的决择意业，由此众生决择可作与不可作的事。同样，如来成所作智的决意化业，由此如来决择众生八万四千种心行的差别；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是决择意化的化意业之相。

与成所作智相应的意业能生起化现，所以称为"化意业"。它能决择所化众生八万四千种心行的差别。或者说，在这个智的相分中显现相似的变化意业，好像能决择众生八万四千种心行，令他们了知，获得胜义利益。

什么是八万四千种心行呢？就是诸有情八万四千种垢染尘劳的心行差别。它们能障碍八万四千种波罗蜜多、陀罗尼门、三摩地等。正如《贤劫经》中详细说明的：从最初的"修习行法波罗蜜多"，乃至最后的"分布佛体波罗蜜多"，共有三百五十种，每一种都具足六度，这样总共有二千一百种；用来对治贪、瞋、痴以及等分四类有情的心行，成为八千四百种；再加上除去四大种以及六种无义所生的过失，共十转，合计成为八万四千。

修习这些，又能成就八万四千陀罗尼门、三摩地等。这还只是略说，广说则是无量的。

【译注】计算方式：350 × 6 = 2100；2100 × 4（贪、瞋、痴、等分）= 8400；8400 × 10 = 84000。

（九）意化之二：造作意化

【经】又像众生的造作意业，由此众生造作种种所生起的业。同样，如来成所作智的造意化业，由此如来观察诸众生所行之行，行与不行、得与失，为了令他们有所取舍而造作对治；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是造作意化的化意业之相。

随着所观察的一切有情所行之行：如果是种种恶行，不做就有得、做了就有失；如果是种种善行，做了就有得、不做就有失。这样观察，是为了令他们取得、舍失：对于功德，造作任持的对治；对于过失，造作远离的对治。

与成所作智相应的意业能生起化现，所以称为"化意业"。虽然诸如来对一切事都没有功用，却能令众生的心等变现，好像如来有所造作，所以称为"造作"。或者说，在这个智的相分中显现变化的意业，好像能观察一切有情诸行的得失，令他们了知，获得胜义利益。

（十）意化之三：发起意化

【经】又像众生的发起意业，由此众生发起种种业。同样，如来成所作智的发意化业，由此如来为了宣说那些对治之法，显示众生所乐的名身、句身、字身；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是发起意化的化意业之相。

与成所作智相应的意业，能发起身业、语业两种业，所以就作用来说，称为"发起意业"。或者说，这意业是由智所发起的，所以称为发起意业，因为能生起化现；或者是智的相分中显现相似于它的相。

这化意业"为欲宣说彼对治"，就是为了宣说有情诸行的对治之法。这所说的法，以名身、句身、字身为其自性，所以说"显示名句字身"。如来随着那些有情所乐，宣说名身等，令他们生起爱乐、发起对治。这就是如来成所作智的相分中显现变化的意业，发起名身等，宣说有情诸行的对治之法。由于这个力量，令诸有情的自心变现出相似于佛所说的法，深深生起爱乐，发起对治，所以称为"发起意业"。

【译注】名身、句身、字身，相当于词、句、音节，唯识归入不相应行法，是语言诠表的基础。

（十一）意化之四：受领意化与四记

【经】又像众生的受领意业，由此众生受领苦与乐。同样，如来成所作智的受意化业，由此如来对于决定、不定、反问、置记（四种回答方式），为了记别回答，随其所应受领过去、未来、现在等义理；凭借这善巧方便之力，引导诸众生令其进入圣教，成熟、解脱。

【论】这里显示的是受领意化的化意业之相。

与受相应的思心所，能推动心令其领受苦乐，所以称为"受领意业"。与成所作智中受相应的思，能生起化现，所以称为"化意业"。或者在相分中显现化意业，称为化意业。

对于四种记问，为了记别回答，随其所应，如实了知一切问题之后，领会三世等无量的法义，如实了知；每一个问题的自体都如实了知之后，随其所应，一一记别回答，没有颠倒。

所谓四种记，是：一、一向记；二、分别记；三、反问记；四、默置记。

一向记：比如有人问："一切有生者，决定会灭吗？佛法僧三宝是良福田吗？"像这样的问题，应当一向（直接肯定地）回答，因为这道理是决定的。

分别记：比如有人问："一切灭了的，决定会再生吗？佛法僧三宝只是一个吗？"像这样的问题，应当分别回答，因为这道理是不定的。

反问记：比如有人问："菩萨十地是上还是下？佛法僧三宝是胜还是劣？"像这样的问题，应当反问回答："你是对照什么来问的？"

默置记：比如有人问："实有自性的我，是善还是恶？石女的儿子，肤色是黑还是白？"像这样的问题，应当默然置而不答，因为不应当回答，回答只会增长戏论。

（十二）三种化业与三种神变

【论】应当知道，这里所说的身化业、语化业，或者与佛自身相应，或者与他人之身相应，或者都不相应；意化业则只与自身或他人相应。

由此也就解释了三种神变：神通神变、教诫神变、记说神变。

佛的这些化业，在一切种类中恒时随逐，不可思议：因为作用、数量、国土的差别不可思议，因为利益有情的作用无休无息地运转不可思议。一切如来的三种化业，以成熟有情为首要，称为第一方便善巧。所以契经说："佛世尊名为大智药，因为能除一切烦恼病。"

【译注】三种神变：身化中的神通对应神通神变，语化对应教诫神变，意化中观察众生心行而记说对应记说神变。

三、受用和合一味事智

（一）妙生第一问：唯佛还是菩萨也能

【经】那时，妙生菩萨摩诃萨对佛说："世尊！是只有如来能在清净法界中受用和合一味事智呢？还是诸菩萨也能这样呢？"佛告诉妙生："菩萨也能受用和合一味事智。"

【论】现在依受用和合一味事智来发问。

前面辨析佛地，只是说如来的清净法界体唯一味，佛的镜智等在其中受用和合、一味、无动无作。妙生菩萨心中对此有疑问：这只是如来才有，还是也通于菩萨？所以这样发问。

或者说，前面只说有五种法总摄大觉地：清净法界体唯一味；镜智依此、缘此而生，没有分别，也唯有一相；平等性智通缘真如，远离二种分别，也唯有一相；其余二智为了饶益他人，也依于真如，没有不同的分别，也唯有一相。这样，就只有佛才受用和合一味事智，应当不通于其余的人。为了审定这一点，所以这样发问。

这里既然说"于清净法界受用和合一味事智"，就证明了在其余的境界中没有受用和合一味的智慧。

逐字来解释：

能受用者与所应受用的、和合一味的真如境界，所以称为"受用"。共同于同一件事，所以称为"和"。虽然共同于同一件事，但也可能会离别，为了显示其中恒常不离别，所以又说"合"，因为所缘与能缘平等平等，毕竟和合，不相离别。

"味"是坚实的意思，就是所受用、所缘的法界真如一味。"事"是事用；"智"就是能受用的智。正是取大圆镜智、平等性智，兼取其余二智，因为它们大多缘真如。

或者，"一味"是指能受用的智没有分别；"事"是果，因为是缘清净法界而生起的。

或者，"能受用"就是舍受，无苦无乐，平等一类，所以称为"一味"；"事"是果，就是与之相应的大圆镜智等，由于那个力量而生起，所以称为它的果。

或者，这是行舍的无功用之相，在一切处一味运转，能受用的智称为"事智"。

或者，智自己能领受自体，所以称为"受用"；因为没有自、他两种分别，所以称为"一味"；"事"是果，因为从众多因缘、远离二想而恒时运转。

"菩萨亦能"等，这里的意思是说：受用和合一味事智，并不只是如来才有，诸菩萨也能这样。

有人问：那为什么只说"有五种法总摄大觉地"呢？

回答说：这里的意思是，佛地唯是五法所摄，并不是说五法唯摄佛地，因为五法也能摄诸菩萨地。

（二）妙生第二问：哪些菩萨能

【经】妙生菩萨又对佛说："什么样的菩萨能受用和合一味事智？"佛告诉妙生："证得无生法忍的菩萨。因为那些菩萨在无生法中获得忍可信解时，能对治二种想；由于遣除了自、他二种想，所以获得平等之心。从此以上，那些菩萨的自他差异之想不再现前，能受用和合一味事智。"

【论】为了显示尚未获得大乘无生法忍的菩萨，或者仍处于有功用、有加行之道的菩萨，还没有受用和合一味事智，所以又问："什么样的菩萨能受用和合一味事智？"

"证得无生法忍菩萨"，是指初地以上的菩萨。他们证得二空所显的真如，观察一切法遍计所执的本性无生，也没有灭，本来寂静，自性涅槃，所以能受用和合一味事智。

不像二乘见道的现观，只证得人空所显的真如，尚未证得法空所显的真理，不能现观诸法平等，所以没有受用和合一味事智。登地以前的菩萨也还不能证得，因为尚未见到真如，和合一味的平等性智还没有现行。

另一种观点认为：初地以上的菩萨又有三种：

一、初发心，就是在初地，已经进入见道、正性离生，真正的无漏心初次现行。

二、已修行，就是其上的六地（二地至七地），已经获得修道，正在进一步修行。

三、不退转，就是其上的三地（八地至十地），修道已经圆满，远离种种功用，无加行道自然现前，一切烦恼毕竟不起，念念增胜前进，没有退转。

这里只取八地以上。他们观察一切法本来无生、现在也不起，获得上品的忍，一向清净，恒常生起无漏，自然运转；由于获得这些，所以称为"证得无生法忍"。

正如契经所说："八地以上的诸菩萨众，远离法想，所以没有我、我所；观察一切法非常、非无常，无生、无起，自他平等。"乃至广说。

由于获得自然运转的二想对治，在一切处获得平等之心。从此以上，因为远离二想，远离种种功用与加行，一向无漏、极为清净，无分别智已得自在、自然运转，才可以称为受用和合一味事智。初地菩萨虽然已经证得自他平等，但仍有功用、加行、作意，尚未清净，所以还没有建立（为受用和合一味事智）。

【译注】两说之别：前说以初地即证无生法忍；后说以八地方得任运无功用的无生法忍。论中两说并存，未作最终裁决，但后说举经为证，论述较详。

（三）妙生第三问：请说譬喻

【经】妙生菩萨又对佛说："唯愿如来广说譬喻，令诸菩萨领悟甚深的义理，随着所化度的因缘广为宣扬流布，令诸众生听闻之后迅速领悟无生法忍。"

【论】妙生菩萨为了让上面的义理通过譬喻之门而明了易见，令诸菩萨等听闻此法之后，领悟甚深义理、领悟无生法忍，所以又请问。

四、第一喻：三十三天的杂林

【经】佛告诉妙生："譬如三十三天的天人，在没有进入杂林的时候，始终不能对于事物或感受，以无我、无我所的方式和合受用。如果进入杂林，就能没有分别地随意受用。由于这杂林有这样的功德，能令进入此林的诸天，对于天上的种种果报，无论是事物还是感受，都能不加思惟地和合受用。

同样，菩萨如果尚未证得无生法忍，终究不能获得平等之心、平等之舍，就与一切声闻、独觉没有差别；因为有二想，所以他们不能安住于受用和合一味事智。如果已经证得无生法忍，遣除了二想，获得平等之心，就与声闻、独觉有了差别；由于平等之心，就能安住于舍，受用和合一味事智。"

【论】三十三天有一片杂林，是诸天和合的福力所感得的。诸天众不在这片林中时，宫殿等事物、快乐等感受，有胜有劣、各不相同，有我、我所差别的受用。如果在这片林中，无论事物还是感受，都没有胜劣，都同样上妙，没有我、我所的分别，能令大家平等和合地受用，所以称为"杂林"。

这是由于诸天各自修习平等和合的福业增上力，令那些天人的阿赖耶识变现出这片林，同一处所、同一时间、同一相状。由于这片杂林的增上力，令他们的前七转识也同样变现，虽然各自受用，却以为没有差别。

【译注】杂林即帝释天四园之一的"杂林苑"（Miśrakāvana），诸天入此园中，所受欲乐悉皆平等，无有胜劣。

同样，登地以前的菩萨以及二乘，尚未证得二空所显真如的无生法忍，有见道所断的差别执著，还没有远离自他差别的二想，还没有获得与无漏平等性智相应之心的平等受舍或行舍，所以不能安住于受用和合一味事智。

另一种观点认为：七地以下的菩萨，仍有功用、有加行之道，仍有微细烦恼现行，还没有清净，尚未获得自然运转的无生法忍，以及与妙观察智相应的平等之心与舍，所以不能安住于受用和合一味事智。

【译注】"受舍"指舍受（不苦不乐受），"行舍"指平等无功用的心所，经文"平等之舍"可作此两种解释。

五、第二喻：众流入海

【经】"再者，妙生，譬如种种大小河流，在尚未流入大海的时候，各有不同的所依、水质各异、水量较少，水有增有减，随着其水的作用，所做各不相同，只依持一部分水族的生命。如果流入大海，就没有各别的所依，水没有差别、水没有限量、水没有增减，所作之业唯一，广大地依持水族的生命。

同样，菩萨如果尚未证入如来清净法界的大海，就各有不同的所依、智慧各异、智慧较少，智慧有增有减，随着其智慧的作用，所做各不相同，只能作为一部分众生成熟善根的所依止。如果已经证入如来清净法界的大海，就没有各别的所依，智慧没有差别、智慧没有限量、智慧没有增减，受用和合一味事智，能作为无量众生成熟善根的所依止。"

【论】"大众流"，是指殑伽河（恒河）等四大河。"小众流"，是指其余的小河。

"未入大海各别所依"，是因为以种种地方为所依。"异水"，是因为水有清、浊、咸、甜等差别。"少水"，是相对于大海而言。"水有增减"，是因为少雨、多雨的时节有差别。"随其水业所作各异"，是因为种种气味、势力、成熟作用有差别。"少分依持水族生命"，是因为只依持少数少量的水族有情。

"若入大海无别所依"等，与前面所说的一切相反，应当了知其相。"广大依持"，这是依数量广、分量大而说的。

"如是菩萨未证如来法界大海"，是说尚未证得诸佛的清净法界。"各别所依"，是因为以各别的如来为所依。"异智"，是因为由各自不同的胜解修习而成。"少智"，是相对于佛智而言。"智有增减"，是因为诸地之间互有胜劣，以及诸定之间互有胜劣。"随其智业所作各异"，是因为诸菩萨的定，数量有差别，所以所作各异：随着诸菩萨胜解的势力，缘有情界时能有所作为，超过这个范围就不能运转，所以各不相同。

"少分众生"等，是因为只作为少数少量众生成熟善根的所依止：由于诸菩萨的增上力，随分令他人的善根成熟。诸菩萨的定比起如来的定，数量较少，所以化度诸有情的利乐也较少。

"若证如来法界大海"，是说已经证得诸佛的清净法界。"无别所依"，是因为以清净真如为所依；在无漏界中，不能建立诸佛有所差异，更何况菩萨。"智无差别"，是因为大圆镜智等都相似，没有自他分别的差异。"智无限量"，是因为通达无边的所知境界。"智无增减"，是因为同等清净，普遍了知的境界没有多少之别。

"受用和合一味事智"，是因为平等性智等一切所作都相似。"无量众生"等，是因为无论数目还是分量都是无量的，福德、智慧无尽的资粮都平等的缘故。由于获得法身，穷尽生死之际，作为一切有情成熟善根的所依止。

【译注】四大河：殑伽（恒河）、信度（印度河）、缚刍（阿姆河）、徙多（锡尔河），相传皆发源于阿耨达池。

前后二喻的差别

【论】前后两个譬喻有什么差别呢？

一种观点认为：前一个譬喻，是说菩萨未入、已入欢喜地（初地）或不动地（八地）；后一个大海喻，是说菩萨未入、已入不动地或如来地。

另一种观点认为：两个譬喻同样是说菩萨未得、已得无生法忍；前一个说菩萨的功德稠密，所以譬喻为杂林；后一个说菩萨的功德无尽，所以譬喻为大海。

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（《佛地经论》卷第六 终）