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佛地经论白话（卷三）
《佛说佛地经》唐三藏法师玄奘 译
《佛地经论》亲光等菩萨 造 唐三藏法师玄奘 译
经论合编 白话译文
【译注】前两卷是教起因缘分（序分）。本卷进入圣教所说分（正宗分）：佛告诉妙生菩萨，有五种法总摄佛地。论中先对五法作总体的抉择，内容是全论最为精密的唯识教理部分，涉及转识成智、四智所缘、心识的三分四分等；随后开始逐一解释清净法界，本卷讲到前三个虚空譬喻。
一、佛地五法
【经】那时，世尊告诉妙生菩萨说："妙生，你应当知道，有五种法总摄大觉之地。是哪五种呢？就是：清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。"
【论】前面已经讲完了教起因缘分，接下来应当显示圣教所说分。
佛为什么只告诉妙生一位菩萨呢？因为他是这殊胜教法最主要的对象。
为什么不告诉声闻众呢？因为诸菩萨专心希求一切智；听闻这样的法能生起殊胜的信解；生起信解之后能够趣入；趣入之后能够如理修行；如理修行之后能够迅速成就。声闻却不能希求一切智；即使有人能希求，听闻这样的法也不生殊胜信解；即使生起信解，也不能如理修行；即使能如理修行，也不能迅速成就。所以不告诉他们。
有人问：既然这样，为什么宣说这部经时声闻也在法会中呢？
回答说：为了显示当时的法会最为高大殊胜，所以化作这类声闻；或者为了令回向菩提的声闻发心趣向大乘，所以引导他们进入法会；或者是诸菩萨示现为声闻的名相。所以并不相违。
二、以四相安立佛地
【论】简略地说，由四种方面来安立佛地：一、由数量；二、由所摄；三、由名称；四、由抉择差别之义。现在这里先说数量、所摄与名称的差别。
（一）由数量
【论】第一，由数量来说，就是"有五种法"。后面经文说出各自的自相，它的数量自然就显现了。为什么要说数量呢？是为了决定：只有五种法，不增不减。
这里的"法"，是任持自相的意思，不是指能给予可爱果报的异熟之法。
【译注】"法"在佛典中有多种含义。这里取"任持自性"之义，即一切事物各持其自相；不是取"善法招感乐果"那种意义上的法。
（二）由所摄：五法总摄一切佛功德
【论】第二，由所摄来说，就是"摄大觉地"。"大觉"就是佛，具有三种身：一是自性身，二是受用身，三是变化身，后面会详细解说。
"地"是大觉所依止、所摄持、所行的境界。从所缘的差别来安立，以一切法为境界，所以说"摄一切"；从自相来安立，只摄五法自体，因为它们合而为一。
大觉地中有无边的功德，大略有两种：一是有为功德，二是无为功德。
无为功德，由清净法界所摄。清净法界就是真如；无为功德，都是真如体相的差别。
有为功德，由四智所摄。因为在无漏位中智慧的作用最强，所以用"智"来命名。一切种类的心、心所法以及它们的品类，如果就实义来说，每一个智品都含摄一切功德法门。
如果就粗略的相状来说，可以这样分配：
妙观察智摄四念住，因为它观察一切身等法。
平等性智摄四正断与四无量心。四正断虽然以精进为其自性，但因为被如来的平等性智所摄受，所以没有高下之相；四无量心是平等而行的，所以也被这个智所摄。
四如意足，以三摩地为自性，所以被妙观察智所摄；因为下文经中说妙观察智"任持一切陀罗尼门、三摩地门"。
其余的静虑、解脱、等持、等至、陀罗尼门、三摩地门、无诤智、愿智、神通、无碍解、如来十八不共佛法、十力、四无畏等等，大多摄在妙观察智中。
神境智通，大多摄在成所作智中。
漏尽智通、漏尽智力，如果是就漏尽之人的相续中说，由四智共同摄持；如果是就其所缘的漏尽涅槃来说，大多摄在大圆镜智、平等性智中。
十力中的第七"遍趣行智力"，由四智共同摄持。
慧等五根、慧等五力，大多摄在大圆镜智、平等性智中；七觉支、八正道支，大多摄在平等性智中。
苦智等十智中真实无漏的部分，大多摄在大圆镜智、平等性智中。
无忘失法，大多摄在大圆镜智中。
永断一切习气相续，大多摄在清净法界和大圆镜智中。
波罗蜜多，无论是无漏的，还是看似有漏的，大多摄在后两种智（妙观察智、成所作智）中。
三十二相、八十随好，大多摄在成所作智中。
其余的佛法，都依其所应、随其相应而摄。
像这样，四智完整地含摄一切佛地的无漏心与心所法，无论是与之俱有的法，还是所变现的各种品类差别。清净法界则含摄真如上的种种相状功德。所以，这五法完整含摄一切佛地功德。
【译注】三十七道品、十力、四无畏、十八不共法等，都分配到五法之中，说明五法确实统摄佛的一切功德。论主一再说"大多"，表示这只是就粗相分配，就实义而言每一智都具足一切功德。
（三）由名称：五法各自的定义
【论】第三，由名称来说，就是清净法界，乃至成所作智。
清净法界：远离了一切烦恼障与所知障这些客尘障垢；是一切有为、无为等法无颠倒的真实本性；是一切圣法生长所依的因；是一切如来真实的自体；从无始以来自性清净；具足超过十方世界极微尘数的种种性相功德；无生无灭；犹如虚空遍满一切法；一切有情平等共有；与一切法不一不异；非有非无；远离一切相；一切分别、一切名言都不能得到它，唯有清净的圣智才能证得；以二空无我所显的真如为其自性；诸圣者部分证得，诸佛圆满证得。这样的就称为清净法界。
大圆镜智：远离一切我执与我所执，远离一切所取、能取的分别；它的所缘与行相不可了知；对一切境界不愚昧、不忘失；不以分别的方式了知境相的差别；一切时、一切处无间无断；永远远离了一切烦恼障垢的有漏种子；一切清净无漏功德的种子都已圆满；能显现、能生起一切境界与诸智的影像；是一切身土影像的所依；任持一切佛地功德；穷尽未来际，没有断尽。这样的就称为大圆镜智。
平等性智：观察自他一切平等；与大慈大悲恒常相应，永无间断；建立佛地的无住涅槃；随诸有情所喜乐的，示现受用身土的种种影像；是妙观察智不共的所依。这样的就称为平等性智。
【译注】"无住涅槃"即不住生死、不住涅槃：由大智故不住生死，由大悲故不住涅槃。平等性智与大悲恒共相应，所以由它建立。
妙观察智：对一切境界的差别恒常观察无碍；摄藏一切陀罗尼门、三摩地门等种种妙定；在大众集会中能显现一切自在的作用；断除一切疑惑，降下大法雨。这样的就称为妙观察智。
成所作智：能普遍在一切世界中，随着所应化度、所应成熟的有情，示现种种无量无数不可思议的佛变化事业，以方便利乐一切有情，恒常不断。这样的就称为成所作智。
（四）建立五法的几种理由
【论】再者，建立这五法，是从因、果、果的差别来说的。
"因"就是清净法界，因为它是能生长圣法的因。"果"就是圣智，因为圣智缘它而生、依止它而住。这圣智之果的差别有四种，是随作用生起而建立的：缘法界而任持一切，因为随所听闻之法熏习（大圆镜智）；对一切有情证得自他平等性（平等性智）；开示正法的殊胜方便（妙观察智）；作为利他之因（成所作智）。
再者，建立这五法，是从佛的自体、因、果来说的。佛的自体，是以清净真如为体相（清净法界），以及以缘此真如境界的无分别智为体相（大圆镜智）。因，是指对一切有情无量、恒常无间断的平等性智。果，是饶益一切有情：两种殊胜的智慧，一者观察众生可化、不可化（妙观察智），二者随其所宜成办所作（成所作智）。
再者，建立这五法，是就佛地果位的差别而说，也就是以智果与断果作为佛地之体。断果就是清净法界，因为其中一切障碍都已永远断除。智有四种，就是大圆镜智等。在佛果之地，种种心、心所法分位所显现的各种功德中，智最为殊胜，所以用"智"来命名，总摄一切有为功德。
再者，这里所说的法门建立五法，总摄佛地一切佛法：清净法界总摄一切无为功德；大圆镜智由闻熏成熟而任持一切佛地所摄的功德；平等性智对一切有情恒常现起佛利益安乐的平等事业；妙观察智被陀罗尼门、三摩地门以及无边无量的福德智慧庄严所随逐；成所作智能成办一切利乐有情的变化事业。
三、转识成智
【论】再者，这里所说的四智，是转变什么法而获得的呢？
《摄大乘论》说：转识蕴而获得。
有人问：为什么转的是心，而得到的却是心所法（智），而不是心呢？
回答说：这是因为四种无漏心与智相应，所以假名为"智"。论中说：问："正智应当说是实有，还是假有？"答："应当说两者都有。"这里，智本身是实有的；而与智同类的眷属，即诸心、心所法，也称为智，这就是假说，所以有两种。在这里，无漏的心、心所法等，以智为主，所以都称为"智"。
转识蕴所依，而获得与四种无漏智相应的心，就是大圆镜心，乃至成所作心。
转第八识，得到与大圆镜智相应的心，因为它能持一切功德种子，能显现、能生起一切身、土、智的影像。
转第七识，得到与平等性智相应的心，因为它远离了人我、法我两种执著以及自他的差别，证得了一切平等性。
转第六识，得到与妙观察智相应的心，因为它能观察一切而无障碍。
转前五现识，得到与成所作智相应的心，因为它能显现、成办外在所作之事。
另有一种观点认为：转第六识得成所作智，转前五识得妙观察智。这种说法不对，因为不合次第；而且说法除疑、周遍观察，不是前五识的作用。
像这样，转去生死位中四类相应的心与心所法，转得佛果位四类相应的心与心所法，都称为"智"。
【译注】这就是著名的"转八识成四智"。要点是：所转的是识，所得的是与智相应的心品，因为智最为殊胜，所以整个心品都称为智。
四、四智各自的所缘
【论】再者，这里所说的四智相应心品，以什么为所缘呢？
（一）大圆镜智
【论】大圆镜智相应心品：如果就一个方面来说，它只缘真如，是无分别智，而不是后得智，因为经中说它的所缘与行相不可了知。
如果完整地说，它缘一切法。《大乘庄严经论》说：大圆镜智普遍对于一切所知境界都不愚迷。本经中也说：就像依于圆镜，种种影像都在其中显现；同样，依止如来的智镜，诸处、诸境、诸识的种种影像也在其中显现。所谓"诸处"，是内六处；"诸境"，是外六境；"诸识"，是六种识。这样，智上有十八界的种种影像显现，由此可知这种智缘一切法。
由于这镜智在一切时缘一切法，所以说如来具有一切智。如果不是这样，其余的智并不一定能了知一切法，如来就不应当称为一切智者了。
这样的镜智，向内缘自体的功德种子，向外缘一切真谛、俗谛的所知境界，显现身、土等一切影像。缘真谛的一面，称为无分别智；缘俗谛的一面，称为后得智。
虽然它缘一切法，但行相微细、不可了知，就像阿赖耶识虽然缘种子、根身、器界三种境界，因为微细的缘故，也说它缘境不可了知。所以不能因为"不可了知"，就证明这镜智只缘真如、只是无分别智而非后得智。
种种心、心所法，体虽然是一个，但义理和作用有多种；随作用的差别，分为两种智也没有过失。因为必须先通达真理，才能了知事相与俗谛，所以虽然是同一个心，从义理上说有先后；或者因为相似于后得智，所以称为后得智。其余的智也是这样。
（二）平等性智
【论】平等性智相应心品：一种观点认为，它只缘大圆镜智，就像染污末那缘阿赖耶识作为境界一样。另一种观点认为，它只缘真如实际，因为以平等性为境界。
按照如实的义理来说：这个智也缘一切为境，因为它普遍缘一切的平等性。《大乘庄严经论》说：平等性智缘一切有情，因为自他平等，所以随诸有情的胜解，示现佛的影像。本经中也说：证得十种相的平等性。这平等性通于真谛和俗谛，所以说它缘一切也没有过失。如果它不缘俗谛，就不能随一切有情的胜解示现诸佛的影像。
也不应当以染污末那来类比，说平等性智只缘镜智。因为凡夫与圣者不同，又违背圣教，其余方面也不相类。
（三）妙观察智
【论】妙观察智相应心品，普遍观察一切自相、共相，都没有障碍，所以缘一切所知境界。
（四）成所作智
【论】成所作智相应心品：一种观点认为，它只缘五种现前的境界，因为《大乘庄严经论》说如来的五根，每一根都在五境上运转。
按照如实的义理来说：成所作智也缘一切，因为它对一切境界都没有障碍。《大乘庄严经论》说：成所作智在一切世界中起种种变化，无有数量，不可思议，为诸有情成办一切义利。本经中也说：成所作智起身口意三业的种种变化事，抉择众生八万四千心行的差别，宣说对治，作四种记论，领受过去、未来、现在等义。如果不是普遍缘一切境界，就不会有这样的功能。
又经中说，佛心无障碍、自在，每一个心都能照一切境界，只是随作意之力，或缘一法，或缘一切。《大乘庄严经论》只是说五根于五境运转，并没有说"只是"这样，所以不能作为证据。
【译注】"四记论"即对问题的四种回答方式：一向记（直答）、分别记（分析而答）、反问记（反问而答）、舍置记（置而不答）。
（五）四智都能自证
【论】陈那的《集量论》说：一切心、心所法都能证知自体，这称为现量。如果不是这样，就像从来没见过的东西不能回忆一样（心就不能回忆自己曾经的心）。所以四智相应心品，每一个也都能照知自体。
有人问：这怎么不与世间的常识相违呢？刀不能割自己，指尖不能触碰同一个指尖。
回答说：难道没看见灯等能照亮自己吗？
问：怎么知道灯等能照亮自己呢？
答：亲眼看到灯没有黑暗、分明显现。如果它不能自照，就应当有黑暗遮障，就不应当被看见。由此可知灯等能自照。
问：灯本身不是黑暗的，何须照它呢？
答：就像瓶、衣等物，体虽然不是黑暗，但没有灯照时，周边有黑暗遮障，就看不见；灯照时除去它周边的黑暗，令它能被看见，这称为"照"。灯也是这样，灯体生起时，它周边的黑暗遮障就被除去，令它能被现前看见，所以称为"自照"。
种种心、心所法虽然有胜有劣，但都能向外缘境、向内证知自体，就像光明既能照他也能自照一样，而不像刀等法那样，因为诸法的法尔本性不能一概而论。
这是就粗相上，种种心、心所法各自有相分、见分两分而说的。
【译注】这里的问答是唯识"自证分"的经典论证：以"记忆"证明心能自知，以"灯自照"回应"刀不自割"的反驳。
五、心识的三分与四分
【论】《集量论》中辨析心、心所法都有三分：一、所取分；二、能取分；三、自证分。这三分不一不异。第一是所量，第二是能量，第三是量果。
如果细致分别，要有四分，义理才能成立：三分如前所说，再加上第四"证自证分"。
前两分是外，后两分是内。第一分只是所知；其余三分通于能知与所知两种。也就是说，第二分（见分）只能了知第一分（相分），它的认知或者是正量、或者是非量，或者是现量、或者是比量。第三分自证分，能证知第二分，也能证知第四分；第四分证自证分，能证知第三分。第三、第四分都属于现量所摄。
由于这个道理，虽然是一体，却由多分合成，不即不离；内、外都能被了知，而没有无穷之过。
【译注】若只有三分，则谁来证知自证分？若再立一分，又需更一分证知它，便成无穷。立第四分与第三分互证，便解决此难。这一"四分说"后来在《成唯识论》中被归为护法论师之说。
所以经中说：
众生心二性，内外一切分，
所取能取缠，见种种差别。这首偈颂的意思是：众生的心性由两分合成，无论内分或外分，都有所取、能取的缠绕；所见到的认知，有正量与非量、现量与比量等多种差别。
四智心品虽然也有多分，但都属于无漏现量所摄。这一义理在其他地方有详细分别。这只是义理和作用上分为多分，并不是体性上有差异。就像同一个法上，有苦、无常等种种不同的意义，而体性是一个。
六、四智心品有没有相分
【论】再者，这里所说的四智相应心品，有没有相分、见分等呢？
一定有见分，照所照的境界；有自证分，普遍照见分与证自证分；证自证分照自证分，所以也一定有。如果没有这三分的差别，就应当没有所缘，就不应当称为"智"了。
至于相分，则说法不定。
一种观点认为：真实的无漏心品没有障碍，所以亲自照了前面的境界，没有随心变现、相似于前境的影相。因为经中说无漏心"无相"、"无分别"，又说它"缘境不可思议"。
另一种观点认为：真实的无漏心品也有相分。一切心、心所法，法尔如是，相似于境界而显现，这称为"缘"。它不像钳子等那样以动作去夹取物体，也不像灯等那样放出光芒去照物体，而是像明镜等那样显现影像来照物。因为相似于境界而显现、分明照了，所以称为"无障碍"；因为不执著、不计度，所以称为"无相"，也称为"无分别"；因为妙用难测，所以称为"不可思议"，并不是不显现影像。
如果说"无相"就是没有相分，那么说"无分别"就应当没有见分了；都没有相分、见分，就应当像虚空或兔角一样，不应当称为"智"了。说"无相"是因为没有执取计度。说没有能取、所取等相，并不是说没有相似于境、缘照的作用。
如果无漏心完全没有相分，诸佛就不应当显现身、土等种种影像，这样就违背了各处的经论。又，如果说转色蕴所依却不得色，那么转其余四蕴所依就应当没有识等，这就成了大过失。
还有一种观点认为：与无漏无分别智相应的心品，因为没有分别，所缘的真如又不离心体，就像照见自体一样，没有另外的相分。与后得智相应的心品，因为有分别，所缘的境界有时离于心体，所以就像有漏心一样，有相似于境的影相显现，分明地缘照。
如果无漏心缘离体之境时，没有相似于那境的影相也能缘取，那么《观所缘论》就不应当说"五识上没有相似于极微的影相，所以极微不是五识的所缘"了。
这样的境相与无漏心一样，都是从无漏种子生起的；虽然有与有漏法相似的，但并不是有漏的。就像有漏心上显现相似于无漏的影相，却并不是无漏的一样。
【译注】论中三说并陈，最后一说较为圆满：根本智缘真如时，真如不离心体，无须另立相分；后得智缘事相时，必须有相分。后来《成唯识论》大体继承此说。
暂且停止详细的论辩。以上这些分别，只是就世俗言说的道理而说，不是就胜义而说。如果就胜义来说，离言绝虑，既没有相分、见分，也不能说是心或心所法等，远离一切戏论，不可思议。
七、四智相应的心所
【论】再者，这里所说的四智相应心品，有多少心所法与之共同相应呢？
有二十一种：就是五遍行、五别境、十一善心所。
五遍行心所，因为在一切处恒常遍行。
五别境心所：如来恒常乐于了知所知境界，欲没有减损；印定境界的胜解，恒常没有减损；明记曾经领受之境的念，没有减损；如来没有不定之心（所以恒有定）；恒常抉择（所以恒有慧）。
十一善心所，因为极清净的信等恒常相应。
没有烦恼、随烦恼，因为没有染污。没有睡眠，没有恶作（悔）。没有寻、伺，因为现证一切，不须寻求伺察。
有漏心品，有胜有劣，不定；被所缘所拘碍，所以相应的心所或多或少。无漏心品自在无碍，各心所平等，互不相障。
【译注】唯识共立五十一心所。佛心只与遍行五、别境五、善十一共二十一个相应；烦恼六、随烦恼二十、不定四（悔、眠、寻、伺）都没有。
八、四智何时初得、何时现行
【论】再者，这里所说的四智相应心品，在什么阶位初次获得？在什么阶位现行？
无漏的种性，是无始以来本来就有的，依附于异熟识，生灭相续；发心以后，由外在的熏习渐渐增长。
大圆镜智相应心品：在金刚喻定现前的时候，转灭一切有漏种子以及异熟识等。那时才初次现行，一切佛果的无漏种子都圆满地依附于它，穷尽未来际，恒常无有间断。
平等性智相应心品：在菩萨初地初入现观（见道）时最初现行。从此以后，在后后诸地中，修习令其增长、清净、圆满。无漏观等现前时，它就恒常现行；有漏心现前时，它就间断。如此辗转，直到十地的最后心。从此以后，穷尽未来际，恒常无有间断。就像有漏位中，阿赖耶识恒常与末那识一起生起一样，在无漏位中，大圆镜智也应当恒常与平等性智同时生起，所以平等性智也没有间断。
妙观察智相应心品：也是在初地初入现观时最初现行，从此以后逐渐修习增长。如果有漏心正现前时，或在无心位时，它就间断。这样辗转直到佛果。如果进入灭尽定，它也不现行。
成所作智相应心品：一种观点认为，初地以上诸位都可以现行，因为已入法流。
按照如实的义理来说：要到佛果才生起。因为在十地中，五根是异熟识所变现的，不是无漏的；依于这些根的五识也就不是无漏的；从来没有见过有漏的五根能发起无漏之识。即使在佛果位上，这个智也不是恒常现前的，因为它是由作意而生起的，所以屡屡间断。
【译注】可以概括为：妙观察智、平等性智于初地分得，大圆镜智、成所作智于佛果方得。《八识规矩颂》"六七因上转，五八果上圆"所说，正是这一义理。
九、四智的种性与性质
【论】这四智相应心品的种子，是本来就有的，从无始以来法尔如是，不是从熏习而生，这称为"本性住种性"。发心以后，由外缘熏发，渐渐增长，这称为"习所成种性"。
初地以上，随其所应，才得以现起；屡屡再熏习，转增转胜，直到证得金刚喻定。从此以后，虽然屡屡现行，却不再熏习令其增长，因为功德已经圆满，不能再增加。理由是：持种的清净识既然不是无记性，就不能被熏习；而且如果还能增长，前佛与后佛的功德就会有多少之别，这就成了过失。
这四智相应心品，一向是善，一向是无漏，属于道谛所摄。因为诸佛没有任何有漏的种子法。虽然诸佛也示现化作生死之身、业与烦恼等，看起来像苦谛、集谛，实际上是无漏的，属于道谛所摄。随顺世俗的相状，称之为五蕴、十二处、十八界等，实际上不属于蕴、处、界所摄，因为远离戏论，远离一切相。
这五法都通于假有与实有。如果不依待名言来说，这五法及其余的根、境，都是实有的；如果依待名言来说，这五法及其余的根、境，都是假有的。
又，清净法界以真如为体，这是实有的；依真如而建立的择灭等相，是假有的。种种心、智等以及青黄等色，是实有的；不放逸等以及长短等色，是假有的。
暂且停止详细的论辩，应当解释本文。
【译注】唯识以"有独立种子"为实，以"依他分位假立"为假。不放逸是依精进与三善根假立的；长短是依显色的分布假立的。
十、第四相：抉择差别之义
【论】第四，由抉择差别之义来说，大略有三部分：一、抉择五法的差别；二、抉择受用和合一味之事与智；三、以偈颂总结清净法界之相具足诸功德、三身的差别。在五法的差别中，依次逐一抉择。
十一、清净法界·第一虚空喻：遍一切而体唯一味
【经】妙生，你应当知道，清净法界，就譬如虚空：虚空虽然遍满于种种色的种种相状之中，却不能说它有种种相，它的体性唯是一味。同样，如来的清净法界，虽然遍至于种种相类的所知境界，却不能说它有种种相，它的体性唯是一味。
【论】接下来要显示清净法界之相，解释疑难，抉择法界的差别。
有人诘难说："如果诸如来以法界为体性，法界是作用，真如是体，而真如就是一切法的共相。一切法既然有种种差别，法界随着诸法，怎么会没有种种差别呢？法界如果有种种差别，又怎么能说是清净的呢？就像颇胝迦（水晶）一样，因为与种种所依共同相应，所以显现种种相。"
【译注】颇胝迦是水晶。水晶本身无色，放在红布上显红，放在青布上显青。诘难者以此比喻：法界遍于万法，也应随万法而有种种相。
为了解释这个诘难，所以说出最初的太虚空喻。
"譬如虚空，虽遍诸色种种相中"：世间的虚空，虽然遍在一切有形质、有障碍的色法的等与不等等类的差别相中——因为品类有差别，所以称为"种种"；这些色法的自体，显现在觉慧等上，分明显现，所以称为"相"，也就是行相。
"而不可说有种种相"：这个虚空，不能说它有种种有形质、有障碍的色相。因为虚空的本性本来如此，不应当这样说，所以称为"不可说"；或者因为不能说，所以称为"不可说"。也就是说，虚空的本性就是这样，既不能说它有种种能表示的色相，也不能说它有种种所表示的色相。
至于看见虚空有种种相、以及可以说虚空有种种相，那是看见了空中种种色相，并不是看见了虚空本身；以及假说虚空有种种色相，如青黄等或长短等，并不是真实有，也并不是因为假说有，就真有实事。
"体唯一味"是什么意思呢？虚空虽然遍在一切色中，但并不因为与种种色相应就成为种种相；它不舍弃自己的本性，体性唯是一个，是无障碍的一味，因为没有异相。
"如是如来清净法界"等：就像世间的虚空，无论说它有体或无体，虽然遍在一切有形质、有障碍的色中，却不随之成为有形质、有障碍的差别，也不能说它有种种色相。即使也说它有色相，也只是假说而非真实。因为虚空不舍弃自相、不取他相。就像虽然假说"虚空、虚空"，但虚空的本性实际上是不可言说的；清净法界也是这样，虽然假说"真空、真空"，但真空的本性实际上是不可言说的。
所以，对方先前所说的理由——"因为与种种所依共同相应，就像颇胝迦一样，法界应当有种种差别"——有"不定"的过失。因为现见虚空虽然与种种色相相应，却并没有诸色的种种相，就像与烟雾等相应一样。
【译注】"不定过"是因明术语：所举理由既可推出此结论，也可推出相反结论，故不能成立。虚空与诸色相应却无种种相，就是反例。
有时看见虚空有种种相，是由于自己虚妄分别的力量，其实只是看见烟雾等有种种相，并不是看见虚空，因为虚空的本性是不可见的。同样，由于自己虚妄分别增益的力量，只是看见色等有种种相，并不是看见清净法界。
清净法界中，虽然没有真实的种种境界与言说法教，但有种种境界、法教的差别相在运转。并不是因为它们有种种相，就令法界也有种种相，因为清净法界远离名言。一切名言都以分别所生起的为境界。
然而，种种法教也不是徒劳无益的，因为它们是证悟法界的辗转之因，就像看到文字书本，就能理解其中所说的义理一样。这些法教是诸如来大悲所流出的，能辗转宣说离于言说的义理。
就像用种种色彩在虚空中作画，已经是极其稀有的事了；如果用言说来宣说离言之义，又超过了那件事。正如《海慧菩萨所问经》所说：譬如有人用种种颜色，在无色、不可见、无对碍、无表示的虚空中作画，如同画在墙壁上一样，这是极其稀有的；诸佛世尊证得了甚深离言之法，能以言说为诸有情补特伽罗宣说开示，这又比那更难。经中如此广说。
又，颇胝迦也是以法界为体性，也是清净的，所以它并不是与对方立论相同的同法喻；对方所立的理由，或者是对一方不成立，或者是对双方都不成立。
【译注】"随一不成""俱不成"也是因明术语：所立理由，或只是论敌一方不承认，或双方都不承认，都不能作为论证。
十二、清净法界·第二虚空喻：遍一切而不被染污
【经】又如虚空，虽然遍满诸色、与之不相舍离，却不被那些色的过失所染污。同样，如来的清净法界，虽然遍于一切众生的心性，由于是真实的缘故，与之不相舍离，却不被众生心的过失所染污。
【论】又有人诘难说："如果清净法界遍在一切所知境界中，也与贪等种种烦恼垢共同相应，为什么不像其余的有漏心、心所法品一样，成为不清净的呢？"为了解释这个诘难，所以说第二个太虚空喻。
"又如虚空，虽遍诸色不相舍离"：没有另外的处所，所以称为"不相舍离"。虚空遍在色的内部运行，不见它出于色外。既然在内运行、不见出外，就不能确定地说虚空与色是一还是异。如果虚空另有处所，那么虚空就应当有形质障碍，应当是无常的了。
"而不为色过所染污"：就像太虚空虽然遍在一切有形质障碍的色法之内，却不被色的过失所染污。
所谓色的过失，是指色能成为生长贪、瞋等的因，并不是指青黄等种种不同的相。又，空中所有的云雾、黑影等色，能令太虚空失去清净之相，又能障碍清净之见的生起，所以称为色的过失。又，在心上所增益的境相，也称为色的过失。以上是为了随顺对方的意思而作的说法；其实太虚空并不被那些色的过失所染污，因为它的自性是清净的。
"如是如来清净法界，虽遍一切众生心性，由真实故不相舍离"：就像佛自己的心，真实清净，本性光洁，因为本性清净；一切众生的心性也是这样，本性真实、本性清净。
心的本性，就是真如，就是一切众生心的平等性。正如经中所说："由什么说心平等？由空性故，说心平等。"经中如此广说。
心的本性，就是心的法性，遍在一切众生的心性中，所以称为心的平等性。为了辨明这样的心法性，所以说"由真实故不相舍离"。
由于有情本来清净的心性，虽然本性是清净的，但又由于现在客尘障垢新近远离，所以安立如来的心是清净的。
又，诸有情心的平等性，就是"真实"，因为它属于圆成实自性所摄。由于诸有情心的平等性是真实之相，所以表示它不舍离诸众生的心；又因为它是心性的真实之相，所以表示它不舍离一切有情的心性而运转。这里的意思是说：由于遍在运转，所以不相舍离。
"而不为彼过所染污"：因为本性清净。"过"是指贪等，因为贪等能令心相成为过失、成为垢染。心虽然被客尘分别所转，但客尘并不是心的本体，所以不能全部舍弃心，而可以令心清净。依这个密意，所以经中说："此心本性清净光洁。"这里是把心的法性称为"心"，并不是离开心的法性另有本性清净的心。
有人问：为什么有情的心会有贪等呢？
回答说：这是由于自己分别之力所任持的缘故，由于心的颠倒尚未永远断除的缘故，这是由无明之力所生起的。
这里的意思是说：譬如虚空本性虽然清净，但由于眼病损伤了肉眼，就显现出颠倒的相，好像不清净一样。同样，法界的本性虽然清净，但由于自己分别所生起的贪等种种因缘之力，以及无明的眼病损伤了慧眼，就显现出颠倒的相，好像不清净一样。如果具有一切种清净的慧眼，就恒常不会见到污秽。
又，清净法界如果没有差别、一切种都清净，就称为一切如来的法身，也称为如来真实的体性，因为在一切时中恒常没有变异。
由于这个法界在一切有情的心相续中平等而有，所以经中说"一切有情是如来藏"、"一切有情皆有佛性"，这是为了引导不定种性的有情，令他们的心决定趣向大乘。就具有如来种性的有情，经中说"一切有情皆当作佛"。
就像有人说"一切无常"、"一切皆苦"，这些都是说"少分的一切"，不是"全分的一切"。如果不是这样，就违背了五种种性的说法；诸佛的功德也应当有穷尽，因为没有可度的众生了；这就违背了"如来功德恒常无有断尽"的说法。如来不应当常住世间而无所利益，因为本来期望度化众生，才求佛果的。
【译注】此与卷二"五种种性"一段相呼应。"少分一切"指某一范围内的全部，如说"一切有为法无常"，并不包括无为法；论主以此会通"一切众生皆有佛性"之说。
这清净法界虽然遍于一切、平等皆有，但众生由于被自己的障碍之力所任持，所以见不到它，就像世间天生的盲人看不见日月一样。正如有偈颂说：
众生罪不现，如月于破器，
遍满诸世间，由法光如日。这首偈颂的意思是：就像月亮不能映现在破损的器皿中，由于众生自己的罪障，佛不在他们面前显现；然而佛以法的光明，如同太阳一般遍满一切世间。
【译注】此偈见于《大乘庄严经论》。
由于这个道理，如前面对方所说的："因为也与贪等种种烦恼垢共同相应，就像其余的有漏心、心所法品一样，所以清净法界成为不清净的。"这个推论有"不定"的过失。因为虚空虽然与色的垢染相应，却不是不清净的。
而且，心、心所法品虽然与贪等烦恼相应，但它们以清净法界为体性，并不是不清净的，所以不是同法喻。
就像经中说：意乐不清净的人，见到心不清净，随之也说法界不清净，因为清净之相没有显现；意乐清净的人，见到即使是与贪等垢染相应的心，它的本性也是清净无垢秽的，所以法界恒常清净。对方所立的理由，如前所说不能成立。
由于法界遍在一切，就譬如虚空，不被诸有情的过失所染污。这里说法界遍在一切，是因为所执著的法空，普遍都有，不待另外成立。
十三、清净法界·第三虚空喻：容受一切而无起作
【经】又如虚空，容纳一切身、语、意业，而这虚空本身没有生起造作。同样，如来的清净法界，容纳一切智慧所变化的利益众生之事，而清净法界本身没有生起造作。
【论】又有人诘难说："如果诸如来的清净法界以真如为体，那就没有戏论、也没有生起造作，怎么能容许以利益有情之事为因缘的智慧生起呢？如果容许智慧生起，就有生起造作了，怎么能说如来以真如为相呢？"为了解释这个诘难，所以说第三个太虚空喻。
"又如虚空含容一切身语意业"：就像太虚空，虽然没有作意，却能容受有情的身口意三业。身业、语业有形质障碍，所以需要被容受，这可以理解。
问：意业又是怎样被容受的呢？
答：并不是只有具备形质、有对碍的东西才需要被他物容受。这里所说的"容受"，就是指它生起的时候不被障碍。有对碍的物体，也是因为它生起时不被障碍，所以说它被虚空所容受。意业这种法也是这样，它生起时没有障碍而得以生起，所以也可以说它被虚空所容受。
又，有对碍的物体在没有对碍的时候，容受其他物体得以往来，所以依于这种情形而假立"虚空"。意业也是这样，将要灭的时候，容受其他的法令其得以生起，为什么不能依于这种情形而假立虚空呢？
如果不是这样，而说有实在的虚空遍在一切处，那它是怎样容受的呢？如果说因为它体性实有、没有障碍，所以其余的法得以生起，这称为"容受"，那么一切无色而实有体性的法，都没有障碍，都能容受，就都应当称为虚空了。其他地方说"唯有色无，所以称为虚空"，那是就世间共知的粗相而说的。所以，说虚空容受三业，也没有过失。
【译注】论主不承认有实体的虚空，认为虚空只是依"无障碍"这一状态假立的。所以意业虽无形质，就其生起无碍而言，也可说被虚空容受。
"而此虚空无有起作"：这个虚空并不会这样分别"我容受这个、不容受那个"，虽然没有作意，却能够容受。日、月、灯等所有的光明也是这样，虽然没有作意、没有此彼的分别，法尔如是，生起时就能照亮诸色。如意宝珠也是这样，虽然没有作意，却能满足众生的意愿。其余的也是这样，这里只是举虚空为例，类推显示一切。
"如是如来清净法界，含容一切智所变化利众生事"：是说诸如来的清净法界，任其本性而安住，没有作意，却安立一切利益众生的事业。"一切智"，就是大圆镜智等四智。"一切所变化"，就是身、语、意的变化。"一切利众生事"，就是能成办一切有情殊胜利乐的事业。清净法界都能含容这些，因为它是这些法生起时的助因。
"清净法界无有起作"：作意称为"起"，因为它能令心舍弃其余的境界而趣向别的所缘；心的动摇称为"作"，因为心思虑动摇而有所作为。也就是说，清净法界虽然没有作意、没有心思的动摇，却能容受种种智慧的变化以及利益有情的事业。
再者，"含容一切智所变化利众生事"，是说清净法界含容一切受用身、变化身两种身所作的利益有情之因，因为它无穷无尽、极为广大、没有对碍，虽然没有分别，却以增上之力能生起那些事业。
总的意思是说：就像虚空等容许色的生起等作用运转时，虽然没有我、我所的作意与戏论分别，却以法尔之力广泛地成就一切差别的作用。同样，如来安住于无漏界中，虽然没有一切我、我所等的作意、戏论与种种分别，但由于过去所修的大愿之力，能生起一切智慧所变化的利益众生之事。
这样，如来安住于第一难思议的法身中，由过去愿力所任持的缘故，一切相好功德庄严，穷尽生死之际，以劫数计量相续不断，虽然没有分别，却成办一切智慧所变化的利益众生之事。如来虽然没有"我对这样那样的事业应当做或不做"的分别，但凭借本愿之力，一切都能成办，正如过去所发的愿一样。
就像有人入睡、或者入灭尽定，虽然没有作意，却能依照事先预定的时间醒觉或出定。正如《海慧菩萨所问经》所说：就像诸比丘预先约定以钟声为期而入灭尽定，在定中虽然听不到钟声、也没有分别，但由于预先约定之力，到时就出定了。经中如此广说。
【译注】这一喻点出全论的一个关键：佛无作意而事业不断，靠的是因地的大愿力，好比预定好时间而入定，到时自然出定。
（《佛地经论》卷第三 终）