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《道歌宝藏行歌释·义灯》
དོ་ཧ་མཛོད་ཅེས་བྱ་བ་སྤྱོད་པའི་གླུའི་འགྲེལ་པ་དོན་གྱི་སྒྲོན་མ།
尼泊尔大瑜伽自在者无生大乐 造 据藏文译出
题解
本篇是萨惹哈"国王道歌"，即《道歌宝藏行歌》的印度注释，梵题 Dohākoṣa-nāma-caryāgīti-artha-pradīpa-nāma-ṭīkā，藏译收于德格版丹珠尔续部释 ཞི 函第 33b5 至 55b2 页（东北目录 D2265），紧接在根本颂（D2263）与"王后道歌"（D2264）之后。
作者署名"无生大乐"（Skye med bde chen），跋文说由作者"自译"为藏文。德格版丹珠尔目录（388b）称他为"大瑜伽自在者尼泊尔人无生大乐"（rnal 'byor gyi dbang phyug chen po bal po skye med bde chen），可知他是尼泊尔的瑜伽士。结尾偈说本论的义理得自"山居者梅纪巴、金刚手"的心意。金刚手是梅纪巴的弟子，十一世纪来藏，曾译出"王后道歌"，可知本论出自梅纪巴、金刚手一系的大手印传承。
《义灯》把四十偈根本颂归纳为二十三个比喻：相违之喻十三、不相违之喻七、相违不相违混合之喻二、最后答国王一。其解释自成体系，以"念、无念、无生、超越心智"四个层次贯穿全书：念配世俗，无念配化身，无生配报身，超越心智配法身，三者无别即自性身。读者宜先通读根本颂，再读本释。
体例：根本颂文句以引号标出。原文的讹误、脱漏，以及《义灯》所据本子与根本颂德格本之间的异文，以"【按】"说明，不妄补内容。
题名与造论偈
梵语题名：Dohākoṣa-nāma-caryāgīti-artha-pradīpa-nāma-ṭīkā。藏语题名：名为《义灯》之《道歌宝藏行歌》释。
敬礼圣文殊童子！
无分别、离戏论的大乐之界，不作意的大手印之境，远离三种缘而三身任运成就——开示这一义理的历代上师，我向他们顶礼。
以胜义离戏的四身摧伏四魔，以三明点直指三身，以两种无念抉择二谛，这部开示甚深义的道歌义释，对于那些远离三缘的历代上师，以及具足传承、证悟心要之义的人来说，本不该由我来撰写这份教授；我是为了像我这样智慧低劣的人而写的。
【按】"以两种无念抉择二谛"，原文 dran med gnyis kyis bden gnyis gtan la 'bebs。从下文看，"两种无念"大概指"念与无念"二者，或者"无念"与"无生"，今按字面翻译。
别人的做法是，随着根本颂用注释去讲解；我的做法是，随着口诀，用根本颂把它贯穿起来。噶举的教言传承，怎么写也写不完，所以我只写与教典不相违背的上师口诀。
那位被诸佛奉为应供处的大婆罗门，因为是堪受法器，得到了空行母的加持；因为行持禁行，通达了表示与义理；因为证悟了心性之相，于是与制箭女相伴。国王不明白其中的深意，对他加以斥责；他便以四十偈的词义作答，唱出了这首道歌。
这首主要开示法身的《国王道歌》，以能表示的比喻，来开示所表示的四身。论中以二十三项摄义，把本论的义理简明地阐述出来；本论的篇幅是四十偈，每偈四句，阐明字句的意义。
科判总说
这里，先说为国王而唱的这四十偈道歌，它的内容有两部分：第一，敬礼大婆罗门的心要；第二，明示其论义。
大婆罗门的心要，就是摧伏四魔的四身。四魔是：蕴魔、烦恼魔、死主魔、天子魔。
一、蕴魔与化身
蕴魔：心识以"阿"字的形相进入父母二者的红白明点之中，由此形成诸蕴，这叫做"蕴"；以这个蕴去感受种种痛苦，这叫做"魔"。由于诸蕴被痛苦所主宰，所以说它"力大"。
摧伏蕴魔的方法是：父母的红白二明点是由因缘所生的；心识进入"阿"字，虽然是从本来无生之中，成立为因缘显现的诸蕴，但是蕴本身并不存在，只是幻化出来的，所以它是幻；对这个幻，远离我慢执著。
远离我慢执著的，就是胜义之身，它是无变、无分别、无念之界，这就是化身。化身上无论显现快乐、痛苦或别的什么，都像空中的云一样，消散到别处去，所以摧伏了蕴魔。
二、烦恼魔与报身
烦恼魔：依靠诸蕴而贪著五根；五根执取内外诸境，于是生起烦恼，这就是魔；被烦恼所控制而随之行事，这就是"力大"。
摧伏烦恼魔的方法是：烦恼本身，是由于念而生起贪嗔；念又是从无念中生起；所以念与无念二者是烦恼的根本。因此，摧伏念与无念二者的道理是：念是由因缘所生的，无念也是相待而立之法。在二者相互标示之时，那"什么也不生"之义，远离一切言说，超越言辞与名言，这就是无生之界。
【按】"在二者相互标示之时"，原文 de gnyis kas mtshan pa'i dus su，文意不太顺，可能有讹误。今暂且理解为：念与无念彼此相待而立，看破这一点，便显出超越二者的无生。
无生之界遍满一切，并且受用一切，所以它是报身。在报身中，无论生起什么烦恼，都是受用；烦恼的污泥染不到无生，就像莲花生于淤泥，却不被淤泥的过失所染一样，所以摧伏了烦恼魔。
三、死主魔与法身
依附于诸蕴的这个念，就是死主。这个念不断寻求种种不同的蕴身，因而不能脱离生老病死之苦，所以它是魔；由于它恒常受生死主宰，所以说它"力大"。
摧伏死主魔的方法是：在由因缘所生的诸蕴上，暂时依附着的念觉，其实是依附于无根基之物。诸蕴由因缘所生，所以会坏灭；念是暂时的，所以会消散。
胜义之意，是远离闻、思、修三者之界，也就是超越心智。在超越心智之界中，心智所造作的种种都消散了，就像雪落入大海一样。了知它们没有自性，从而安住于离戏之中，这就是法身。证悟了法身，便摧伏了死主魔。
四、天子魔与自性身
天子魔：修习脉、那达、明点和空性的寂止，从而生起有漏之乐，这就是"天"；而这种修法需要带着勤作去修念。念就是思，思就是分别，分别就是轮回，所以叫做"魔"。
对有漏之乐抱着希望，以为能借此得到无漏之身，被这种想法所控制，所以叫做"力"。
【按】原文"对有漏之乐抱着希望"一句中，"抱着希望"（re ba la re ba byas）的"希望"重出，大概是衍文，今只译一次。
摧伏天子魔的方法是：有相之乐，是身体与念二者和合而生起的。没有身体，乐就没有生起之处；没有念，身体上就没有修习的人。所以身心二者之乐都是暂时的、由因缘所生的，它的因是有限的，处所是有限的，时间也是有限的。身体坏灭的时候，依附于身体的乐也就随之坏灭。
无漏之乐，是三身体性无别、自性清净、远离八种戏论边际的那个界。在其中，因与果都不成立；对轮回没有畏惧，对涅槃也没有希求。它不被污泥所染而广大，是胜义的身语意三者无别、无异的自性身。由于它不成为我慢执著的对象，所以摧伏了天子魔。
因此，所谓大婆罗门的心要，就是"敬礼彻底摧伏魔力者"。
明示论义：二十三喻
明示论义，共有二十三个比喻：相违之喻十三个，不相违之喻七个，相违与不相违混合之喻两个，最后是回答国王一个，合为二十三个。
第一喻（相违之喻）：水与波浪
第一个相违之喻：国王不了悟"不动"之义，所以用会动摇的水和波浪为喻来开示。
"不动"之义是这样的：无念不能被念觉所动摇；念的思维、修习等，不能动摇不作意之界。无生之界不能被生老病死所动摇，种种的生，都是从无生中生起，又融入无生。超越心智之界，不能被心智所造作的种种所动摇，闻、思、修三者也都融入超越心智之界。
这样，三种"不动"，就是如海底一般的金刚喻定；心意中的三种"动摇"，就是如风、如幻的三摩地，好比海面。因此说"如风吹击之下的不动"。
无论身语意三者的思维修习，带来的是利益还是损害，都是从法身中生起，又融入法身。譬如水被风吹，水面动摇，生起许多波浪，但水底却没有动摇。同样，这如同波浪的念，在无念的水面上漂浮、动摇，而无念的水底就是无生与超越心智，这二者没有动摇。
因此，念的波浪就是三种轮回，不应对它们执著，应当了知它们只是水上的波浪而已。再者，如同水的是念，由于如同波浪的诸缘，显现出种种现象。
如此证悟之时，从不作意的大手印之义中，报身与化身二者如同波浪般现起，所以说"水起动摇，化为波浪"。
这样，在同一个义理上，由于证悟与不证悟的差别，便显现出种种不同。从唯一的法身中，众生的分别心把它执为三身、四身或五身等等，这是那不被任何因缘染污的清净界上的种种差别。
譬如对于萨惹哈这样的人，国王随着不同的情境，把他看作婆罗门、班智达、瑜伽士、下等种姓等等，各不相同，但其实都不离于一个人，所以说"如是国王所见的射箭者的显现"。同样，从不作意之界中，轮回与涅槃二者都现起了。
【按】《义灯》引这一句时写作 rgyal po mda' bsnun，没有根本颂德格本里的工具格 -s（rgyal pos）。但从这里的解释"国王把他看作……"来看，它仍然是把国王理解为能见者。
有人问：既然轮回也是从不作意中现起的，那么不作意本身不也就成了轮回的一部分吗？回答是：不会。譬如从虚空中生起云的时候，虚空本身并没有变成云，云只是从虚空中生起，又在虚空中消失。同样，这一切轮回都是念，而念是从无念中生起，又在无念中消失。所以说"虽然唯一，却现出种种形相"。
第二喻（相违之喻）：一灯见二
接下来，用"一盏灯看成两盏"的比喻，开示那些不了悟心与心所无二的人，如何把见解理解错了。
正确的见解是：超越心智的境界，心与心所都不在其中运行。不了悟这一点的人，执著于念和觉知，用念觉去观察念觉，然后把观察到的念觉之相"仅仅是空"称为"见"。这就叫做"愚人"。
所谓"愚人"，就是把不是的看成是，把是的看成不是，这是一种颠倒的修习。它的比喻是：不好好用眼睛看，而是按住眼角去看。所以说"就像愚人扭着眼睛去看"。
譬如因为扭着眼睛看，本来只有一盏灯，由于眼睛这个缘，却看成了两盏。同样，他们背离了超越心智的正确见解，却把念觉分别的见解说成是佛的密意。可是显现与空性二者都是暂时的，所以都是造作出来的。
没有扭曲眼睛的人，看一盏灯不会看成两盏。同样，证悟了超越心智之义的人，知道显现也是暂时的，因为它由因缘所生；知道空性也是暂时的，因为造作出来的空性会坏灭。
所以，显现与空性二者都没有离开超越心智之界，分别心却把它们执为两个。所以说"一盏灯显现为两盏"。
因此，所看的境与能看的识，二者都是暂时的。在胜义的法身中，没有念与无念之二，没有轮回涅槃之二，没有佛与众生之二，所以说"在那里，所看与能看本无二"。
不了悟的人，用心智把有漏五蕴与无漏五蕴、念与无念、轮回与涅槃、善与恶等等一一区分开来，所以说"可叹啊，心智显现为二元的实物"。
第三喻（相违之喻）：盲人与灯
接下来开示：俱生虽然遍满轮回涅槃的一切，人们却不了悟它。用的比喻是：灯光虽然照遍盲人周围，盲人却看不见光。
这里有三重"屋子"。外屋，是在为欲妙功德而散乱的时候，无念智慧之灯其实也遍照其中，但不具足传承的人不能了悟。内屋，是五蕴，在五蕴的彼岸，有一种没有任何分别、如同明灯的智慧，这也没有被了悟。密屋，是无念之界被无生之灯的光明所印持，这也没有被了悟。所以说"屋中虽然点了许多灯"。
就像灯能驱散黑暗一样，具足传承者的无念，以智慧之眼驱除念的黑暗，也就是一切烦恼。而那些没有传承、执著于念觉的人，没有无念智慧之眼，只住在念之中，所以永远没有从轮回的黑暗中醒来的时候。
譬如灯光虽然照遍盲人周围，盲人却看不见，所以永远没有从黑暗中醒来的时候。因此说"如同对无眼者而言，仍住于黑暗"。
同样，显现之俱生就是化身，空性之俱生就是报身，无生之俱生就是法身。这三种身遍满轮回与涅槃的一切，所以说"俱生虽然遍满一切"。
这三身从未与我们分离，时时与自己相伴，就像蜂蜜与蜂蜜的味道相伴一样。可是念本身被无念所印持，近在咫尺，人们却不了悟，所以说"虽近，对愚人而言却极其遥远"。
第四喻（不相违之喻）：众流与黑暗
接下来，用河流与黑暗为喻，开示不相违之义：众多的世俗谛，被唯一的胜义谛所摧破。
恒河、阎牟那河、私陀河等一切河流，生起时从大海生起，融入时融入大海。同样，轮回之法与涅槃之法，生起时一切都从超越心智中生起，融入时也融入超越心智之界。
就像一切水同为一味，轮回涅槃的一切法虽然显现为众多，在心智不能触及之界中却是同一味。所以说"种种河流，也同是一个大海"。
【按】《义灯》此处引作"融入大海而为一"（rgya mtshor gcig nyid），比根本颂德格本"rgya mtsho gcig nyid"多一个格助词 -r，义更明白。
所执取的念之轮，就是生起次第和圆满次第的一切；由于它们都是念所造作的，所以都具有坏灭的性质，虽然众多，却被一个东西所摧破。那个东西就是胜义上不欺诳之界：不作意，心智不能触及，既不能言说，也不能思维。它摧破一切不真实的念、觉知，以及心智所造作之物。
譬如一个大骗子说了很多谎话，一个知道底细的人一眼就看出它不真实。所以说"众多虚妄，也被唯一的真实所摧破"。
至于如何摧破：上师的口诀如太阳一般，它的自性清净，远离一切戏论，不被三种缘所染污，像太阳一样明亮，遍照一切，所以说"一轮太阳升起放光"。
脉、风、明点等一切都像黑暗一样，因为它们都是心智所造作的，所以看不见那超越心智行境的胜义。能使人见到胜义的，是远离三缘的上师口诀：它使人见到三身，清净二障，把一切念都摧破于无念之中。所以说"众多的黑暗也被它摧破"。
第五喻（不相违之喻）：大海不增不减
接下来，用大海为喻，开示不相违的"无增无减"。
从大海中升起水汽，水汽化为云，云中降下雨水，使庄稼茂盛。同样，从如大海的法身中，升起如水汽的报身；从如云的化身中，现起如雨水的种种化现。所以说"就像云从大海中取水"。
雨水落在不同的器皿里，便有苦、甜、酸的差别，雨水本身却没有"我这样做了"的念头。同样，从超越心智的法身中，现起无生的报身与无念的化身，法身却没有"我现起了报身和化身"的念头。至于"这是轮回""这是涅槃"等等，都是各人依自己分别心的差别而分别执取的。
【按】"雨水本身没有'我这样做了'的念头"，原文 ngas de ltar byas so ba'i bsam pa，其中 so ba'i 应为 so snyam pa'i 的脱误。
譬如雨水浸润大地，生出草木森林，以此利益众生。同样，上师的口诀如同生起无念的滋润，把一切烦恼的硬土都浸润为无生，于是从超越心智之界中，为利益众生而现起种种不同的化现。这些化现随着众生心中分别的差别，可以以任何方式出现。所以说"取水之后，遍满大地"。
譬如雨水虽然出自大海，大海却没有因此变少，对大海毫无损害。同样，从无念之界中现起许多念，无念却没有减损。念生起时，在无念上骤然生起；安住时，由于不作意念的相状，便安住于无念；融入时，也融入无念之中。
所以无念就如同虚空，时时相续不断地安住着。所以说"它不曾减损，与虚空相等"。
因此，福智二资粮对超越心智的法身毫无增益，因为在超越心智之中，没有可以积聚的资粮；不善之聚也不能障蔽它，因为在超越心智之中，没有可以障蔽的东西。法身中虽然生出二身，法身却既不耗尽，也不增长。不仅如此，它是无尽无竭的界，所以说"没有增长，也没有减少"。
第六喻（不相违之喻）：诸佛功德即是俱生
接下来开示：以相好庄严的佛陀功德，也就是俱生的本性。
佛陀的功德有两种：世间的佛陀功德，与出世间的佛陀功德。世间的佛陀功德，是三十二相、八十种好、四无畏、一寻常光等等。这些不是出世间的圆满，因为它们都是暂时的。这是解释"被诸佛的圆满所充满"一句。
出世间的佛陀功德，就是胜义的俱生，它有三个层次。
第一，念从无念中生起，安住于无念，融入于无念，这是"俱生之空"。
第二，无念从无生中生起，安住于无生，融入于无生，所以"空之俱生"就是无生。
第三，无生虽然从超越心智中生起，却安住于超越心智，融入于超越心智，所以"无生之俱生"就是超越心智的境界。
【按】第一层"俱生之空"，原文作 lhan cig skyes pa'i stong pa。从后两层的句式来看，这里应该是"显现之俱生"（snang ba'i lhan cig skyes pa），与第三喻的"显现俱生、空性俱生、无生俱生"三分相对应，大概是传抄时出了错。
从超越心智中，随着众生信解的不同，可以现起色身二身的显现，这本身正是出世间的佛陀功德，所以说"俱生是唯一的本性"。
俱生的本性遍满一切动与不动的众生，众生也在其中灭去：念从无念中生起，又在无念中灭去。所以说"众生从中出生、又在其中灭去"。
有人问：那么，俱生是指念的显现与无念的空性这二者吗？回答：不是。修习坛城等念与实有之法，不是俱生；修习无念空性的寂止等非实有之法，也不是俱生。不被念与无念二者所染的无生，才是俱生。所以说"在它里面，既没有实有，也没有非实有"。
第七喻（相违之喻）：舍弃殊胜之乐
接下来用一个相违之喻，开示那些不希求因缘所生之乐的人；比喻是饮悬崖上的蜂蜜。
不由因缘所生的乐，就是佛的密意：无生的体性，不可思议之界，超越心智的胜义。它是无漏之乐，不被轮回涅槃二者的污泥所染。不了悟的人舍弃了它，去执著有漏之乐。
执著业印的有漏之乐，便往欲界去；执著三昧耶印之乐，也就是本尊天女的坛城，便往色界去；执著法印，也就是空性的寂止，便往无色界去。所以说"舍弃了殊胜之乐，跑到别处去"。
【按】德格本此处"执著法印即空性寂止，便往色界去"一句先出现了一次，接着又出现"……便往无色界去"。前一句与三昧耶印那一句的结论重复，应当是抄写时的衍文，今只按"业印—欲界、三昧耶印—色界、法印—无色界"的对应来译。
依靠智慧母所得的乐，是因缘所生的；修习明点与那达，所得的也是因缘所生之乐；修习本尊天女的坛城，所得的同样是因缘所生之乐。如果对这些抱着希望，就不能脱离三界，得不到解脱，最多只能得到天界善趣的果位。所以说"期望那由因缘所生的快乐"。
不了悟胜义之乐，却把因缘造作的乐称为俱生之乐，这可以用一个比喻来说明。
有一座高崖，崖上有个蜂巢。崖顶有两头大象在相斗，崖下是一片大湖。崖腰长着一丛茅草，一个贪吃蜂蜜的人抓着这丛茅草，悬在那里吃蜜。这时一白一黑两只老鼠在啃咬茅草。他往上逃，就会落到两头大象中间；往下逃，就会落入湖中，苦不堪言。
同样，佛陀密意中的三身之味本来就在自己身上，人们却不明白，反而去期望别处那因缘所生的乐，这就像悬在崖上的蜂蜜。那丛茅草是寿命，两只老鼠是昼与夜，在不停地偷走寿命；两头大象是色界与无色界；下面的湖是欲界。无论往哪里逃，都出不了三界。
"含在自己口中、近在咫尺的蜂蜜"，指的是时时与自己相伴、如河流般相续不断的三身。人们不去饱饮它，却对心智所造、因缘所生、如阳焰之水的法抱着希望，一再追寻，于是离它越来越远。所以说"他们却不肯饮下，于是它变得极其遥远"。
第八喻（相违之喻）：畜生与智者
接下来用一个相违之喻开示：通达义理的智者不贪著诸境，不通达的人却贪著诸境。
【按】此科判的原文是"通达义理的智者贪著诸境（chags），不通达的人贪著"，前半句与下文的意思相反，大概脱了一个否定词，今按上下文补译为"不贪著"。
譬如畜生，不把驮运的重负当作痛苦，只要有一点点食物，就觉得快乐。同样，凡夫把贪、嗔、痴等烦恼当作快乐来享受，反而把善业或正法看成痛苦，费尽力气去逃避它。
无念、无生、超越心智，是无误的胜义，他们却逃避它，不把念觉这个轮回之因、这堆痛苦当作苦，反而看成乐。所以说"畜生不把它当作苦"。
【按】这里《义灯》把 byol song（畜生）一词与 'byol ba（逃避）相关联，带有双关的意味：畜生之所以叫畜生，是因为它"逃避"。
具足传承口诀、通达无念与无生的人，把锁住脉气、修明点、修生起次第等等一切，都看成心的痛苦，所以说"智者却把它看作苦"。
证悟了义理的智者，与那超越心智的佛陀密意，那不可念诵、不可言说、不可命名的，不作意禅定相续不断的本性，超越生死二边、超越常断二边，如同虚空般的境界，永不分离。所以说"前一种人饮的是虚空的甘露"。
不能这样证悟的人，他们的念与觉知，对外境贪著五种欲妙；对内境贪著脉、风以及空性的寂止；对秘密境贪著无念、无生、超越心智。凡是可贪著、可执取的对象，都是在自身之外另外寻求胜义谛，凭这样是不能解脱的。所以说"另一种人则对诸境牢牢贪著"。
【按】《义灯》此处引作 yul rnams dag pa rnam par chags，"对清净之诸境贪著"，与根本颂"yul rnams dag la'ang"不同，应以根本颂为准。
第九喻（相违之喻）：粪虫
接下来，用粪虫之喻开示：上述一切贪著者，都是舍弃了涅槃，而喜好轮回的快乐。
【按】"粪虫"一词，德格本电子本记有异文 bshad pa'i / bshang ba'i，前者应为抄写错误。
譬如不净之中的虫子，贪著不净之物的恶臭；同样，轮回中的众生贪著五种欲妙，不了悟的人则贪著有相之乐。所以说"贪恋粪臭的粪虫"。
那不净中的虫子，一闻到旃檀、龙脑、麝香的气味，反而把它们当作不净之物，于是被束缚。同样，依赖有相之法的瑜伽士，对无相之义生起邪见，于是昏迷而去。所以说"反倒认为旃檀是臭的"。
证悟了无相的、超越心智之义，就舍弃了心智造作的轮回、那堆苦恼，得到胜义的三种涅槃。不了悟的人把造作之法执为胜义，所以说"同样，舍弃了涅槃"。
他们执著念觉之中显空的觉受之乐，因而轮转于三界；由念而有苦，成为轮回生起的因、轮回住持的依处，永远没有脱离轮回的时候。所以说"以浓厚的贪著执取诸有的生处"。
第十喻（相违之喻）：牛蹄印之水
接下来，用一个相违之喻开示：不真实的圆满，就像牛蹄印里会干涸的水。
譬如一个没见过大海的人，把牛蹄印里的水当作大海，到里面去找珍宝，却什么也找不到。同样，把征相、有相与觉受之乐当作真实，便找不到胜义。所以说"牛蹄印里虽然积满了水"。
即使在牛蹄印的水中侥幸找到一颗珍宝，因为水太浅，终究也会失去。同样，心智造作的法即使得到共同成就，也会消散，因为它是无常的。所以说"终究也会干涸"。
【按】《义灯》此处引作 skal pa 'gyur ba，应为 skam par 'gyur ba（干涸）之误。
佛陀的三十二相、八十种好、种种功德虽然显现，也都是暂时的，终将消散。譬如梦中梦见自己到了天界宫殿等处，醒来时发现并不真实，没有可依靠的，都消散了。所以说"那不是圆满；圆满是坚固之心"。
坚固之心，就是法身：无变异、无分别、不被三种缘所染污，这就是圆满的坚固之心。不了悟这一点的人，把咒语和手印的威力称为圆满，但那也是暂时的，所以说"否则所谓的圆满也将干涸"。
第十一喻（不相违之喻）：海水化甘
接下来用一个不相违之喻开示：证悟了不变之义，即使受用种种境界，也不会成为过失。
所谓不变之义，就是无念的化身、无生的报身、超越心智的法身。证悟了这三身，以后便不再生于轮回。
譬如大海中的咸水不能使用，草木森林不能在其中生长；同样，超越心智不能被心智所思察，既然心智不能思察，便不生于轮回。所以说"就像咸涩的海水"。
有人问：那么，咸水是完全不能用的吗？回答：不是的。大海中生起波浪，化为云，云中降下雨水，使一切庄稼成熟。雨水又随着所落器皿的不同而变化：落入贝壳口中，便成了珍珠；落入莲花口中，便成了水银。
【按】"水银"，原文 dngul chu，也可理解为"银色之水"。这里是古印度的一种传说，今照字面翻译。
同样，从无念中生起念的化现：对不了悟的人，它成熟为轮回之果；对具足传承的人，它成熟为三身。这就像贝壳与莲花中的珍珠或水银，由于具器与不具器的差别，便成为轮回或涅槃。所以说"被云口吸取之后变成甘甜"。
从无念、无生、超越心智三者中，无论现起什么，都是种种化现；执著这些化现，就是不坚固。化现的生起之处，是超越心智的境界，它不能被心智所改变。只有它，才是自性清净的胜义之心。从它之中，任何利益众生之事都可能出现，就像如意树或妙宝瓶一样。所以说"以坚固之心利益他人"。
【按】《义灯》此处引作 bstan pa'i sems（所示之心），应为 brtan pa'i sems（坚固之心）之误。
证悟了无生之义，便证悟了一切内外诸境的生处、住处与融入之处，因此，那如毒药般的烦恼，也能转化为智慧的甘露。譬如患心风病的人，服下猛毒，心风病反而痊愈了。
在义理上说，就像心风病使人失去忆念一样，佛陀的密意也是无念。从这无念中生起的种种念，如果执为实有，就会变成毒；如果了知念本身的体相，那么即使受用念觉，也证悟它没有自性。所以说"诸境的毒也会化为甘露"。
【按】"就像心风病使人失去忆念一样"，这个比喻有些费解，大概是借心风病人神志恍惚、失去忆念的状态，来比拟无念，今照字面翻译。
第十二喻（不相违之喻）：雷声与雨
接下来用一个不相违之喻开示：证悟了不可言说之义，那不可言说之声，也能生出利益；比喻是雷声。
不作意之界，是不可言说的，就像少女初尝的欢乐，无法用言语说出来一样。能够言说、能够觉知的，是念。
只要还带着念，那本身就是苦谛；无念是集谛；无生是道谛；超越心智是灭谛。由于后三谛是不可言说的，所以说"如果是不可言说的，那就不是苦"。
【按】这里把四谛配上念、无念、无生、超越心智，是《义灯》自己的特殊解释，与一般教理中的四谛义不同。
由于不可言说，所以也无可修习。修习就是思维，思维就是分别，分别就是轮回，所以那超越心智行境的胜义，不能用心智去修习，也不能用言语去表达。
它是不被污泥所染的大乐；而心智只要造作出一件事，因为是造作的，就成了苦因。所以说"如果是无可修习的，那本身就是乐"。
智慧狭小的人，一听到"无可修习"这个声音，便惊惧起来。可是一旦证悟其义，便能生起脱离轮回的利益。譬如猛烈的闪电和雷声虽然令胆小的人惊恐，却能起到使庄稼成熟的作用。所以说"就像雷声虽然令人惊惧"。
【按】《义灯》此处引作 sprin gyi sgra（云声），根本颂作 'brug gi sgra（雷声），意思相同。
雷电是降雨的先兆，雨水降下，使一切庄稼和果实成熟。同样，从那不可言说之义中，自然生出利益众生之事：使念成熟为无念，使无念成熟为无生，使无生成熟为超越心智。在心智中证悟了它，便使轮回涅槃都成熟。所以说"降下的雨使庄稼成熟"。
第十三喻（不相违之喻）：三时无别，空悲非胜义
接下来用一个不相违之喻开示：三时本来无别，显现与空性不二。
在最初起念的时候，不会念及最后；在念及最后的时候，不会念及中间。所以念没有住处，而这"无住处"本身，正是胜义的住处。念从某种无念之界中，最初生起，中间安住，最后融入。所以对于证悟的瑜伽士来说，在念的三个时段中，都安住于无念。所以说"不住于开始、终结，也不住于中间"。
这样证悟时，过去、未来、现在三时都不可得，因为在超越心智之界中，三时没有分别。所以说"最初与最后也是如此，并不在别处"。
不能这样证悟的人，把它证为显现，或者证为空性，把显现与空性执为二者，这是不正确的，因为二者都是暂时的。去看暂时之物的，正是愚痴。所以说"对于那些因遍计分别而心意迷惑的人"。
那么，显现与空性各自是什么呢？
空性有两种：造作的空性和非造作的空性。造作的空性，是把一切修成空；非造作的空性，是仅仅证悟无念。造作的空性，因为是造作出来的，所以是世间的、暂时的。而被称为"仅仅是无念"的非造作空性，因为它仍然是一种觉受，所以也会坏灭。
显现也有两种：平常的显现，与被宗派见解所改变了心智的显现。平常的显现，就是这种执为实有的东西。这种实有的显现，不加观察时，看起来令人愉悦；一加观察，就只是幻化、眼花、梦境。
被宗派见解所改变的显现，就是三种悲心。缘众生的悲心，因为是造作出来的，所以会坏灭；缘法的悲心，因为有所缘，所以也会坏灭；无缘的悲心，是在无所缘之中，没有悲心的因，所以是自性成立的。
【按】原文这一句是"缘众生的悲心因为是造作的所以坏灭，缘法的所以坏灭"，中间似乎脱漏了"缘法的悲心"一个主语，今补出来翻译。
因此，显现与空性二者，只要还有可以觉知、可以言说的东西，就不是胜义。所以说"才以空性和悲心来宣说"。
第十四喻（不相违之喻）：花中之蜜
接下来用庄稼（花叶）、蜜蜂、青蛙为喻，开示不相违之义：轮回涅槃无别，智者能知，愚人不知。
譬如湖中生长的花里有蜜，鸟、天鹅、鱼、青蛙等，虽然就住在花的根部，却不知道。同样，执著于念的生起次第、圆满次第，以及脉、那达、明点等觉受的人，不知道在不被念所染的无念之中，还有无生与超越心智之蜜，执著于念觉，所以不知道。所以说"花中所藏的蜜"。
譬如蜜蜂从远方飞来，不受湖水的阻碍，也不受花叶的阻碍，饮了蜜就飞走。同样，智者不执著念的分别，所以了知无念、无生、超越心智三者。所以说"只有蜜蜂自己才知道"。
了知了无念、无生、超越心智之义，轮回与涅槃二者便没有分别。欲界、色界、无色界三者是三种轮回；有余依、无余依、无住，是三种涅槃。这二者在超越心智之界中都不可得，又不失那"不可得"之味，安住于自性之中，所以说"不作诸有与涅槃"。
【按】《义灯》此处引作 mi byed（不作），根本颂德格本作 mi 'dor（不舍弃），二读并存。
这样的义理，那些执著念觉、对无念愚昧的人，不知道三身之义，所以说"愚人又怎么能完全了知呢"。
第十五喻（相违之喻）：镜中影像
接下来，用影像为喻，开示一个相违之义：舍弃了所开示的真实，却贪著不真实之物。
譬如小孩看镜子，看见自己的影像，便想去抓它。同样，不了悟的人，把念觉的有相之乐当作真实而执著，安住其中，这就像想抓住影像却抓不住一样。所以说"就像镜面上的面影"。
又譬如兔子们把百兽之王狮子领到井边，让它的影像映在井口，狮子嗔怒冲天，便跳了下去。同样，不了悟的人贪著念的影像，也就是本尊与天女的形象，被它自己所束缚。所以说"被不明白的愚人所看见"。
【按】狮子跳井的故事，见于《五卷书》（Pañcatantra）等印度寓言。
胜义谛，那心要之义，超越心智的境界，不被轮回涅槃二者的污泥所染，却被执著于念的人舍弃了。所以说"这颗舍弃了真实的心"。
【按】《义灯》此处引作 sems de ni（那颗心），根本颂作 sems 'di ni（这颗心），意思相同。
那些执著于有相之乐、业印之乐、法印的空性寂止、三昧耶印的本尊坛城的人，依赖的就是这些东西。而这些都是造作出来的禅定，具有坏灭的性质，是不真实的。不了悟义理的人依赖它们，所以说"大量地依赖于不真实之物"。
第十六喻（不相违之喻）：花香与四现量
接下来用一个不相违之喻开示：证悟了三身之轮，禅定便相续不断。
譬如瞻波迦花，虽然开在背面，它的香气却会透到正面来。同样，无可修习的正见，虽然在念与觉知的背后，证悟之时，它也遍满念觉的前方，并遍满念觉本身。对于这个遍满之义，既无可修，也无可说。所以，"无可观看"，就是正见。
另一种说法：念与觉知如同花，香气如同无念。无念没有形相，所以不受实有与相状的阻碍，遍满一切处。所以说"花的香气虽然不可执取"。
【按】《义灯》此处引作 gzung du med（不可执取），根本颂德格本作 gzugs su med（无形相），二字形近，大概是传抄之误；但下一句《义灯》又说"花香虽无形相"，可见它也知道"无形相"的读法。
花香虽然没有形相，却如现前一般遍布一切。同样，那遍满一切的不作意，上师能以表示与方便，令人现前见到：以念令人现前于根现量；以无念令人现前于意现量；以无生令人现前于觉知现量；以超越心智令人现前于瑜伽现量。
【按】这里把四种现量（根、意、自证、瑜伽）配上念、无念、无生、超越心智，是《义灯》自己的解释；"觉知现量"一词的原文是 rig pa'i mngon sum，相当于自证现量。
这样，无念、无生、超越心智三者遍满一切实有与相状之法，所以说"现前遍布一切"。
此外，无念是化身，无生是报身，超越心智是法身，三者无别是自性身。这四身自性清净，没有实有与相状，没有色，也没有色的自性。四身各具一个特征：化身无念，遍满一切；报身无生，不是有形之物；法身超越心智，没有来去，无有分别；自性身贯穿一切时，所以也就是真如。在真如之中，没有色，也没有色的自性。所以说"同样，以无形相的本性"。
在那超越相状的真如之中，轮回的坛城和涅槃的坛城，一切都可以现起。随着所化众生的意乐，一切内外坛城都从不作意之界中现起，又隐没于界中。这个界不被二障所染，也不被轮回涅槃所染。所以说"去认识诸坛城之轮"。
第十七喻（相违之喻）：风搅水而成冰
接下来用冰为喻，开示一个相违之义：执念为实有，分别便变得坚硬僵固。
这有变化的念，搅动了无念之界，于是分别越来越大。譬如冬天的寒风搅动了水，水便结成冰；同样，无分别之中进入了分别，轮回便越来越增长。所以说"风进入水中加以搅动"。
【按】《义灯》在这里明说是"冬天的寒风"（dgun gyi lhags pa），可见英译本中的"寒风"一词，在注释传统中是有依据的；但根本颂本身只有"风"字。原文"分别越来越大"中的 rnam par rtogs，应为 rnam par rtog 之误。
水中如果没有寒风进入，便柔软而没有尖刺；寒风这个缘一进入，就像石头一样结成了冰。同样，无念之中如果没有念的分别进入，便没有烦恼的尖刺；因为没有相状的分别，所以是柔软的。
一旦从无念中生起了念，又把它执为恒常坚固的实有，烦恼便越来越大，分别破坏了［正理］，便走向不合理。所以说"柔软的水也会变得像石头一样"。
【按】"分别破坏了［正理］，便走向不合理"，原文 rnam par rtog pa bshig pas mi rigs par 'gro ba，文意不太顺，"破坏"的对象没有说出来，今补"正理"二字，存疑。
如果知道念本身最初从无念中生起，中间安住于无念，最后融入无念，那么无论生起什么念，都像雪落入大海一样。不了悟的人，却把念执为独立、恒常、坚固的东西，这就像雪落在雪山上一样，分别越积越大。
所以，不了悟之人的念搅动了无念，只积累轮回之因。所以说"愚人那本无形相的［心］，被分别念搅动之后"。
即使修习脉、那达、明点、拙火、空性的寂止等等，如果不证悟胜义，想得越多，分别就越牢固而不能破除。所以说"就变得极其坚硬而僵固"。
【按】"如果不证悟胜义"，原文作 don dam rtogs na（如果证悟胜义），与上下文意思相反，应当脱了否定词 ma，今依文意改译。
第十八喻（不相违之喻）：宝珠在泥
接下来，用宝珠不被泥污所染为喻，开示一个不相违之义：无念、无生、超越心智不被过失所染。
譬如虚空中出现云和彩虹，对虚空毫无损害；镜中现起影像，对镜子毫无损害。同样，从心性的精华，也就是无念之中，念暂时生起；生起时从无念中生起，安住时安住于无念，融入时也融入无念。这是"当下相遇"的瑜伽，念不留下痕迹。
【按】"当下相遇的瑜伽"，原文 thug phrad kyi rnal 'byor，大概指念一生起便与它的本性当面相遇、当下自解，今按字面翻译。
所以，由念所作的善、不善，以及其余二者，对不作意都没有利益也没有损害。所以说"心的本性无垢"。
【按】"其余二者"，原文 phyi ma gnyis，所指不明，可能是指无记等，存疑。
三界与三种涅槃，就是轮回与涅槃二者。把它们执为轮回涅槃二者的，正是自己的分别，也就是念。这个念落入了二垢的污泥：三种轮回是烦恼障，三种涅槃是所知障。在那无垢的不作意之界中，连"轮回""涅槃"这两个名称都无从安立，任何污泥都染不到它。所以说"不被诸有与涅槃的污泥所染"。
【按】"不作意之界"，原文作 yid la byas pa'i dbyings（作意之界），与上下文相反，应当脱了否定词 ma，今依文意改译。
譬如把宝珠放进泥沼里，宝珠的功德也不会被泥沾染。同样，证悟无念的瑜伽士，即使被放进念的泥沼里，也丝毫不被念的过失所染，就像优钵罗花生于淤泥，却不被淤泥的过失所染一样。所以说"最上的珍宝，若被放进泥里"。
譬如把如意宝珠放进泥沼里，宝珠的光芒便不明显，但它的功德本身没有明与不明之分。同样，无念被放进念的泥沼里，人们因为执著念而不能证悟它，但无念本身没有明与不明的名言，也没有常与无常的名言。
就像把宝珠上的泥污洗去，才认出它是宝珠一样，用上师的口诀，指出念的泥污只是暂时的，把它洗入无念之界，就能见到三身；不洗去念的泥污，就见不到。所以说"它的光芒也就不显明了"。
第十九喻（相违之喻）：种子与幼芽
接下来用一个相违之喻开示：从阿赖耶的种子成熟为轮回与涅槃二者，比喻是从什么种子就生出什么幼芽。
身识融入五根门，诸根融入意识，意融入染污［意］，染污融入阿赖耶；然后去修那造作出来的、空空荡荡的空性，这就是愚痴。因为它使超越心智的胜义智慧不能显明，所以说"愚痴明显了，智慧就不明显"。
【按】这一段描述的是一种逐次收摄、把心收入阿赖耶而修"空"的修法。"染污"原文只作 nyon mongs pa（烦恼），从上下文的识次第来看，应当是指第七染污意。
有些人观"嗡、阿、吽"三字一字融入一字，然后修一个像明点一样的东西，或者就修明点本身，说那就是智慧。这是意所造作的，所以是愚痴。
还有人把第三灌顶的觉受说成是胜义智慧；或者无论修细的、粗的或造作的空性，因为都是阿赖耶识，所以都是愚痴。它使人不能从三界中解脱，成熟为种种痛苦，所以说"愚痴明显了，苦也就明显了"。
【按】《义灯》此处的引文，电子本记有异文 gsal / bsal，作 bsal 便成了"愚痴消除则痛苦消除"，与上下文相反，应以 gsal（明显）为准。
譬如种子，若不种下，根和果等就不会生长；种下了，想要什么就生出什么。同样，最初以无明为因，在阿赖耶识中生起了念与自证，所以说"就像从种子生出幼芽"。
种子之因如果不加以对治，枝条和叶子等就会繁茂起来；同样，阿赖耶的根如果不斩断，就会生出轮回苦乐的种种枝条，所以说"从幼芽这个因生出枝条"。
【按】"不加以对治"，原文 ma spyad na，字面是"不使用、不处理"，今依下句"不斩断"的意思译出。
第二十喻（相违之喻）：睁眼跳入火坑
接下来用一个相违之喻开示：虽然［被开示了］无念、无生、超越心智，却仍执著于显现与念；比喻是明明看见了还跳进坑里。
法性的本来、本然、俱生的智慧，也就是心性的精华，不能用推理或觉知去抉择，因为它远离一与多，没有自性。人们虽然口头上说着离执之类的话，却没有证悟胜义中本无自性的那个本身，所以说"以一与多去推究心"。
胜义的佛陀密意，在无念、不可作意的状态中，一切善都汇集于此，所以是僧宝；在无生无灭的状态中，八万四千法门都可以从中现起，所以是法宝；在超越心智、不可思议的状态中，一切分别都已醒觉而净除，真如之义开展显现，所以是佛宝。三宝就在自身上，明明朗朗，近在咫尺。
不能这样证悟的人，去修念觉，离三宝虽然很近，却不能从三种轮回中解脱，所以说"便舍弃了光明，流转于诸有之中"。
【按】"离三宝虽然很近"，原文 dkon mchog gsum la nye bas ni，文意不太顺，似乎有讹误，今依上下文译出。
念又有两类：作善业，便得三善趣；行十不善，便往三恶趣。就像明知是错的，却仍去做不善的事一样，上师已经开示了不作意之义，他们却还要在作意之法上用功。这就像明明看见了火坑，却跳了进去，所以说"明明看见了还走进深坑"。
对这样的人，已经没有可以悲悯的余地了：即使出于悲悯引他入法，他也会在不善上用功；即使开示了离三缘之义，他也会跑到三缘上去。所以说"还有什么比这更可悲悯的呢"。
第二十一喻（相违之喻）：贪著业印
接下来，用好色之人打听迦摩缕波之事为喻，开示愚人贪著业印。
顶上大乐轮中，有一个白色的"杭"字，字头朝下；喉间受用轮中，有一个黄色的"诶"字，字头朝上；心间法轮中，有一个蓝色的"吽"字，字头朝下；脐间化轮中，有一个红色的"阿"字，字头朝上。
这样，在四轮之中，使顶轮与喉轮相合，心轮与脐轮相合，让一股如细绳般的白色明点逐次充满四轮，然后修习其中的乐而贪著它。
或者与业印智慧母双运，把身观为本尊，心观为法，语观为咒，贪著降菩提心、持住、回返、遍布于诸处的乐。所以说"完全贪著于双运之乐"。
【按】这里四轮配的种子字，与一般的说法（顶杭、喉嗡、心吽、脐阿短）略有不同，喉间作黄色"诶"字，今照原文翻译。"降、持、回、遍"是业印修法中处理菩提心的四个步骤。
这种乐不是胜义，而是有漏的。为什么？因为它的因有限，处所有限，时间也有限。因有限：它不从唾液、鼻涕等中生起。处所有限：它只从金刚与莲花处生起，不从别处生起。时间有限：它只在金刚与莲花相合之时生起，不在其他时候生起。所以它是造作的、有变化的、暂时的法。
正因为它不是胜义，愚人却把它执为胜义，所以说"愚人便说这就是胜义"。
所谓胜义，是三时之中都无合无离的不作意之界。在这个状态中现起了念的化现，人们便去修念的四轮，执著念的金刚莲花之间的聚散，希望由此得解脱。这就像把家里自己现成的财物放下，跑到门外去找根本没有的东西，所以说"一个人从家里走出来，站在门口"。
贪著业印双运之乐的人，譬如一个极为好色的人，找不到女伴，便到门口去跟朋友们大谈淫事，从中生起快感，对此抱着贪欲的希望。同样，靠有相之乐找不到殊胜之乐，便在造作之法上拼命用功，因而不能脱离三界：kāma 是欲界，rūpa 是色界，arūpa 是无色界。所以说"打听迦摩缕波的消息"。
第二十二喻（相违之喻）：贪著风息
接下来，用"因渴求煎熬而昏厥"为喻，开示愚人贪著风息。
风瑜伽者锁住上行气，向上提起下行气，像修身体一样，用力修成空空荡荡的状态，在这空性之屋中修乐，所以说"借着风息的运行，在空性之屋中"。
修乐的方法是：锁住左脉（lalanā）和右脉（rasanā）的两股风，把一股针尖般细的红色微风送入中央的阿缚都底（中脉），由此使白色菩提心从顶门降下，生起觉受之乐。这是以种种方法造作出来的；造作的就是有为法，有为法不能令人解脱，所以说"以种种方式造作"。
另一种修法是：把身体观为如虚空般的空，把心观为白色明点、菩提心的自性，由此生起有漏之乐，再把它执为胜义。这是修错了，所以说"从虚空降下、夹带过失的"。
【按】《义灯》这里引作 nam mkha' lus babs（虚空身降），与根本颂 nam mkha' las bab（从虚空降下）一字之差，可能是传抄之误。
对有漏之乐生起渴求，抱着希望，拼命去修，想要由此胜过轮回，这样的瑜伽士是造作的，所以说"因渴求煎熬而……的瑜伽士"。
【按】这一句根本颂德格本作 brgyal bar gyur pa（昏厥），《义灯》引作 rgyal bar gyur pa（得胜），并解释为"想要胜过轮回"。依根本颂，是"因渴求而昏厥"；依《义灯》，是"想借渴求修法而战胜轮回"。本站根本颂译文仍取"昏厥"，这里把《义灯》的读法一并列出。
第二十三喻（混合之喻）：四种火供
接下来是一个混合之喻：相违的、带有希求的婆罗门火供，与不相违的胜义火供。
譬如婆罗门作火供所用的供物，是焚烧酥油、米和芝麻。不相违的火供，则是在无生的灶中，焚烧念的芝麻、空性的酥油、显现的米等等，所以说"就像婆罗门用酥油和米"。
婆罗门在坛城中央堆起柴火、点燃火焰，焚烧上述供物，想以此焚烧罪业，这是外火供。在脐间点燃拙火的自性，想以此焚烧分别，这是内火供。
在心间观想本尊坛城，以口为火炉，以两手为注勺与献勺，把食物作为焚烧的供物，想着心间的本尊因此欢喜，这是秘密火供。
在超越心智的灶中，把心智所造的种种作为供物献上焚烧，这才是真如火供。
婆罗门把供物投入熊熊燃烧的火中，他们的想法是：把自己观为空如虚空，把供物也观为空，然后作火供，那如虚空般的空性之神与供物的精华便会欢喜，由此得到解脱。
从胜义来说，虚空是空性，供物的精华是显现，二者都在不可思议之界中生起、融入，这才是"以虚空精华之物而生"。
造作的火供与造作的空性，只会使人执著于轮回本身；证悟了胜义的火供，便执持［了知］与法性之界不可分离，所以说"这便是把此执为真如的认知"。
【按】依《义灯》的解释，末句"把此执为真如"有正反两种意思：对造作者而言，是把造作执为真实；对证悟者而言，是了知一切与法性不离。
第二十四喻（相违之喻）：梵穴与舌
接下来，开示造作瑜伽的可笑之处。
在顶上观嘿汝嘎父母双运，从脐间点燃拙火，使菩提心降下，进入梵穴之中，从而生起乐，便说这是胜义。这是造作的，所以说"有些人在梵穴点亮光明"。
这个时候，自己的舌头抵着上颚，会生起一种痒或者像在咀嚼食物一样的乐，他们也说这是胜义，所以说"以舌、以 kunduru 拨动小舌"。
【按】kun du ru 是密续隐语 kunduru 的音写，指双运，见《喜金刚续》的隐语表；王后道歌第四段也有"在会供轮所庄严的处所，于 kunduru 之时见大乐"之句。《义灯》这里把它解释为舌头抵上颚的动作，似乎没有认出这个隐语。依隐语义，根本颂此句是批评那些在双运修法中执著舌与上颚之乐的人，与《义灯》所述的修法场景（顶上观父母双运）其实正相吻合。
这样的乐是有漏的、造作的乐，它把人束缚在三种轮回之中，把非义执为义，使真义之心惊恐，所以说"令其死亡，大加搅动"。
【按】这里《义灯》读作 'chi bar byed（令死），并以"使真义之心惊恐"来解释，可见它所据的本子确实作"死"而不作"束缚"（'ching）。
由灌顶的缘起所生的觉受之乐，他们凭着我慢说它是胜义，这是造作的瑜伽士，所以说"凭着我慢，自称瑜伽士"。
第二十五喻（相违之喻）：以玻璃为翡翠
接下来，用玻璃珠与翡翠为喻，开示一个相违之义：把自己的觉受拿去教给别人。
用念与觉知修出来的明点、拙火、本尊天女身像等等觉受之乐，自己把它当作胜义，又把自己的觉受与"觉性"混为一谈，再拿去教给别人。所以说"自己的觉受，便当作真如之觉而示于他人"。
【按】《义灯》此处引作 rig pa gzhan la ltos（觉性观待于他），根本颂德格本作 rig pas gzhan la ston（以觉知示于他人）。从《义灯》"又拿去教给别人"的解释来看，它所据的本子应当也是"示"（ston），ltos 大概是传抄之误。
在念的思维修习等上面，无论怎样用功想求解脱，那都是自己束缚自己，就像蚕用自己吐的丝把自己缠住一样。
所以，在束缚之因上求解脱之因的人，是不善巧的人。譬如一个患内病的人，给他吃红糖和姜有好处；后来遇到一个被水冲走的人，也说"给他吃红糖和姜吧，有好处"，正是这样。所以说"把那正在束缚自己的东西，说成就是解脱"。
【按】"姜"，原文 bca' sga，sga 是姜，bca' 字义不明，今只译"姜"。
譬如有人要找翡翠宝石，却找来了玻璃珠，看上去很像，颜色和形状虽然相似，功德却不同。同样，心性的精华，也就是无念、无生、超越心智三者，如同翡翠宝石；而从心中生起的念与觉知，如同玻璃珠。二者看起来似乎很像，功德却不相同。所以说"只凭颜色来分辨，便把玻璃珠叫作翡翠"。
【按】这里《义灯》明确写作 mchhing bu（玻璃珠），根本颂德格本作 'ching bu，后者应是形近而讹。
愚人不认得真宝石，把玻璃珠当宝石，结果卖不出价钱。同样，不明白的人，不能辨认那不可作意的心性精华、无分别之界，与那从心所生、作为分别之因的念觉，二者有何不同。所以说"愚人不懂得鉴别珍宝"。
第二十六喻（相违之喻）：以黄铜为金
接下来，用黄铜为喻，开示把觉受执为胜义。
譬如不认得宝物的人，把黄铜当成金子，把金子看成黄铜。同样，对于那非造作、心智不能触及的法性，不了悟其义的人不把它当作真义，反而把念的分别之法、戏论之法、造作之法执为胜义。所以说"怀着'这是金子'的心思，拿走了黄铜"。
他们把念之法中的显空、明空、脉气，以及明点"双失双等"的觉受之乐，称为胜义，并在上面拼命用功修习。所以说"他们抓住觉受，以此去成就胜义"。
【按】"双失双等"，原文 gnyis shor gnyis mnyam，大概是某种明点修法的术语，具体所指不明，存疑。
带有习气的觉受，具有坏灭的性质。譬如在梦中，因执著梦中所生之境的想，经历了父母、好事、坏事等种种，醒来时却没有一样是真的。同样，他们贪著业印之乐，以及脉、拙火等的乐，而这些乐是造作的，会坏灭。所以说"贪著那梦一般的快乐"。
他们不了悟意所造作的一切法都如梦境，执著于念觉的有漏之乐，还说"诸蕴坏灭时，心仍与乐相伴"。但依附于无常之蕴的东西，不可能是常住的，因为所依之法的力量更大，［依附者必随之坏灭］。所以说"诸蕴是无常的，而这快乐却是常住的"。
第二十七喻（混合之喻）：诶旺与四刹那、四喜、四印
接下来是一个混合之喻：相违的，是贪著"诶旺"，如同镜中影像；不相违的，是以胜义的"诶旺"与胜义的四印来开示。
譬喻层面的"诶旺"是这样的：智慧母的虚空，也就是法生，呈三角形的"诶"字；方便的金刚，以"旺"字的形态安住，二者相合，于是认出了乐与空。乐之处不再显现，而它的体相被不作意的空性所印持，显空无别，就是不住的双运。这样理解，是见。
理解乐被空性所印持，是修。那时一切显现都解脱为觉性。理解觉性被空性所印持，是行。如此修习，从而获得三身的自性，是果。这就是相违的、譬喻层面的"诶旺"。
【按】"理解觉性被空性所印持，是行"，原文作 stong pa（空），从"见、修、……、果"的次序来看，应为 spyod pa（行）之误，今依文意改译。
不相违的、胜义的"诶旺"是这样的："诶"是远离三种缘的界，自性清净；"旺"是由缘而暂时现起的三种显现。
另一种解释："诶"是无念之界，"旺"是念，作为化现而现起。所说的文字虽然很多，但只要念与无念二者的自性不生，便理解了真如之义，也就是无生。所以说"以诶旺二字，自己理解自己"。
【按】这一句《义灯》引作 e vaṃ yi ges rang nyid go bar byed（以诶旺之字，自己理解自己），作正面的意思；根本颂德格本作 yi ger rang gis go bar byed（自己从字面去理解），作负面的意思。本站根本颂译文取负面的读法，与上下文批评邪解的语气一致。依《义灯》，这一句和下一句其实都是在讲胜义的"诶旺"，只有第三句才是批评。两种理解都说得通，并存待考。
不了悟的人，在第三灌顶的觉受中，向外看，便认出四刹那；向内看，便认出四喜。那时，第一喜是业印；生起胜喜的觉受，是法印；到俱生喜之时，认为就是大手印。这是譬喻层面的。
胜义层面的情况是这样的：上师以表示开示之时，念的方便与无念的智慧母二者相合，由此生起胜义的四刹那、胜义的四喜、胜义的四印。
第一组：在任何一个念生起的时候，一刹那中便出现种种形态的化现，这就是"种种刹那"；对此生起喜与不喜二者，这就是"第一喜"；念不超出种种显现，这就是"业印"。
第二组：证悟念是暂时的，了知它的生处、住处、融入处都是无念之界，这就是念成熟为无念的［"异熟刹那"］；没有比不作意的无念更高的了，这就是"胜喜"；从不作意之界中可以生出八万四千法蕴，这就是"法印"。
第三组：念与无念二者都融入无生之界，二者的体相都不存在，这就是"离相刹那"；念与无念二者在无生之中俱时而生，这就是"俱生喜"；无生的本质，不超出念与无念二者的不生，这就是"三昧耶印"。
第四组：念、无念、无生三者在超越心智之界中都不存在，这就是"无相刹那"；对此也远离我慢执著，这就是"离喜之喜"；超越心智之界遍满一切，这就是"大手印"。所以说"借着分析刹那来建立四种手印"。
【按】这里的四喜次第是"喜、胜喜、俱生喜、离喜"，即把俱生喜放在第三、离喜放在第四，这是印度密续中通行的两种次第之一。第二组中，原文只说"念成熟为无念的刹那"，没有标出"异熟"这个名称，今依四刹那的通常名目补出。
不具传承的人，把业印之乐，或者脉气之乐的觉受，说成胜义的俱生。但觉受就是念，念就是化现，化现本身是会坏灭的。所以觉受上的俱生，并不是胜义。所以说"又把觉受称作俱生"。
胜义，是上师能以种种表示与方便来开示的，它是离开执取的界，远离三种缘，没有垢染，如同镜子；觉受则是由缘而显现的，带有垢染，如同镜中的影像。
譬如井中映出月亮的影像，猴子以为是一个盘子，想去捞起来，却捞不到。同样，念的影像在无念之中现起，再怎么用功也没有意义。所以说"执著影像，就像看镜子一样"。
【按】《义灯》此处引作 gzugs brnyan zhen pas（执著影像），根本颂德格本作 gzugs brnyan zhes pa（所谓的影像），二字形近。
第二十八喻（相违之喻）：阳焰之水
接下来，用阳焰之水为喻，开示一个相违之义：以世俗之乐去成就胜义。
譬如春天的阳焰，被干渴所逼的鹿等众生，以为那是水，拼命追赶却永远到不了。同样，不认得那不被诸缘染污的法性心要之义，执著由缘而显现的念，以为造作之乐就是佛的密意，于是贪著执取。所以说"就像不明白真相，对阳焰之水"。
鹿等众生把不是水的东西误以为是水；同样，念之乐不是胜义，却被执为胜义，这就是迷乱。不了悟的人被念的迷乱所控制，所以说"被迷乱驱使，鹿便奔跑"。
执著于念觉之乐的人，对胜义是愚痴的。那超越心智行境的胜义，无论念觉怎样渴求煎熬，都得不到。由于被束缚在三种轮回之中，所以说"愚人干渴永远得不到满足，因而被束缚"。
他们把有漏之乐称为胜义，然而无论怎样用功，它终会消散。所以说"那些口称胜义而去攫取快乐的人"。
以上是破斥颠倒的理解。
第二十九喻（建立自宗）：二谛与三身一味
接下来，建立自宗。
【按】这里原文作"以 padma bca' 的方式开示"，padma bca' 字义不明，可能是传抄之误，今只译"建立自宗"。
首先，从不变之见的角度，开示念、无念、无生、超越心智四者，这就是二谛。二谛是世俗谛与胜义谛。
世俗谛又分两种：颠倒世俗与真实世俗。颠倒世俗又分迷乱与迷乱之识。迷乱，就是这一切显现；执取迷乱的识，就是念与觉知。这二者偏离了佛陀无迷乱的密意，具有颠倒、坏灭的性质，所以是颠倒世俗。
真实世俗，是以念觉、借表示与方便所开示的，它可以被指示出来，却远离可被执取之物。无念之界，就是化身的本质。
有人问：为什么称它为"真实世俗"？回答：从身的角度说，它是真实的；从化现的角度说，它是世俗的。又，因为它远离执取，所以是真实的；因为它可以被指示，所以是世俗的。所以说"世俗谛是无念"。
胜义谛是：念之心与无念之心二者，都在无生之界中成为无有之时，那无变、无分别、无生、无灭的健行三昧，就是报身的本质。所以说"心与心都已成为无有"。
【按】"健行三昧"，原文 dpa' bar 'gro ba'i ting nge 'dzin，梵语 śūraṃgama-samādhi，汉译又作"首楞严三昧"。
无念的化身与无生的报身二者，都融入超越心智的法身之中时，那不被诸缘染污的法性，再没有比它更高的了，所以说"这就是彻底的转变，胜中之胜"。
这样，三身虽然由于诸缘而显现为不同，本质却没有不同。譬如瓶中的虚空、掌中的虚空、虚空本身，这三者由于诸缘而有分别；但瓶子和手掌这些缘一旦破坏，这三种虚空便没有分别了。
【按】"掌中的虚空"，原文 snyim pa'i nam mkha'，snyim pa 指两手合拢成捧的形状。
同样，由于显现之缘而有化身，由于空性之缘而有报身，由于无生之缘而有法身；在不被这三种缘所染污之时，它们并不各自分开，而是无别的。
从这无别之界中，任何污泥都染不到它。这样证悟之时，就是不被污泥所染的大乐之身。萨惹哈把它开示给有宿缘的朋友们，所以说"朋友们，你们应当认识这最殊胜者"。
【按】"有宿缘的"，原文 'phro dang ldan pa，字面是"具有余习（余缘）的"，指与此法有宿世因缘者。
第三十喻：无念三昧与莲花不染
接下来开示：证悟无念三昧之后，修习便无所执著；用的是不被污泥所染的比喻。
念之心是暂时的、由缘所生的，像水中的气泡；它不存在却显现，所以像梦；虽然显现却没有自性，所以是如幻三昧。它从何处幻化出来？从无念之界幻化出来。幻化时从无念中幻化，融入时也融入无念，了知种种念都只是游戏，念之法都被无念的威光所压伏，这就是无念的狮子游戏三昧。
念与无念二者都归入无生之界时，便同时摧破了作为轮回之法的念，与作为涅槃之法的无念。无生就像一位勇士，这就是无生的勇健解脱三昧。
【按】"勇健解脱三昧"，原文 dpa' bar grol ba'i ting nge 'dzin。前文第二十九喻作 dpa' bar 'gro ba（健行），这里作 grol ba（解脱），二者可能本是同一个三昧名，传抄有异。
念、无念、无生三者连名言都不成立，融入超越心智之界，心智与觉知都不能摧毁它，这就是超越心智的金刚喻三昧。
这样，证悟了四种三昧，念便归入无念，无念归入无生，无生归入超越心智。所以说"心归入无念三摩地"。
【按】《义灯》引作 'byor（归入、到达），根本颂德格本作 sbyor（契入、结合），二字音近，意思也相通。
这样，了知一切作意之法都归入不作意之界时，贪、嗔等一切烦恼之垢，也都在不作意之界中清净，三恶趣之因便耗尽了，从而远离痛苦。
所知障，也就是执著本尊天女的坛城、脉气之乐或空性的寂止等等，这一切也都在不作意之界中清净，于是连善趣天人之因也耗尽了，不再受生于六道之中，而获得最上的涅槃。所以说"由于烦恼彻底清净，那就是它本身"。
【按】这里把"所知障"解释为执著本尊坛城、脉气之乐、空性寂止，是《义灯》自己的用法，与一般教理中的所知障含义不同。
这样，即使在不作意之界中生起二障，也知道它们如同水与水泡、山岩与回声、虚空与云，证悟它们从界中生起、在界中隐没。那时，即使身处烦恼之中，也不被烦恼所染，就像优钵罗花生于淤泥，却不被淤泥的过失所染一样。所以说"就像莲花生于淤泥而不受淤泥沾染"。
同样，证悟不作意之界时，无论是三种轮回的过失，还是涅槃的佛法，都染不到清净之界，因为在不作意之中，轮回与涅槃二者都不成立。所以说"诸有所生的过失与佛法都不能染污"。
第三十一喻：如幻观与行持不定
接下来开示：由于了知念如幻，心便不动、不可思议，因此行持没有一定的规矩。
轮回之法、涅槃之法、念之法、无念之法、有为法、无为法，一切都只是幻化的名称而已，在胜义中一样也不成立，所以应当以不取不舍的方式安住。
一切显现与声音之法都是作意，作意就是念，而念本身就是种种化现。化现中什么都可能出现，所以应当把它看作不定的。所以说"应当确定地把一切看作幻化"。
化现不定地生起，它的基础是不作意之界。不作意，就是不被三种缘所染污；远离三缘，就是三身。这三身超越世间，超越念与觉知，不被任何污泥所染。上师依靠表示和殊胜的方便，能使人在一刹那间证悟它。以所证悟之义，对轮回涅槃一切法不取不舍，安住于平等舍，所以说"超越世间，于刹那间领受，并安住于平等舍"。
上师所开示的三身，是无变、无分别的。它不能用言辞和名言来表达，心智与觉知不能摧毁它，贪、嗔、痴等烦恼不能束缚它，心智所造之法不能动摇它。所以说"具有坚固智慧的人，能把愚痴缚住"。
【按】《义灯》在这里解释为具坚固慧者"不被烦恼所束缚"，反而能制伏愚痴，支持"缚住愚痴"、而非"被愚痴所缚"的读法。它所据的本子作 brtan po'i blo can（坚固慧者），与德格本 brtan pa'i 意思相同。
这三身不是从别处寻找来的，也不是由因所生的。远离思维、修习和名言的自生智慧，不可思议，本来就自性安住在自身中，任运成就，上师以种种表示和方便为人开示，所以说"自生的、不可思议的本性，本自成就"。
【按】《义灯》引作 rang bzhin grub pa（本性成就），根本颂德格本作 rang bzhin gnas pa（本性安住），意思相近。
第三十二喻：显现本来无生与大手印四相
接下来开示：作意之念不是胜义，所以属于世俗；而一切世俗，也都安住于无生的自性之中。
这清清楚楚的念觉之觉受，并不是本来就有的，它由缘而暂时显现，又由缘而暂时坏灭。不由诸缘所生的法性，是从未生起、从未灭去、也从未被觉知过的自性。在其中，这些显现虽然现起，却只像镜中的影像一般显现，因为镜子本身没有"影像在我上面现起了"的念头。
如镜子的，是无生之界；显现为影像的，只是化现。化现本身是由缘而显现的、暂时的东西，在无生之界中，连"化现""暂时之物"都不成立，从来不曾生起。所以说"这些显现，清清楚楚，从最初起就未曾生起"。
无生之界本身不可言说，所以超越心智，而超越心智本身就是大手印。大手印具有四种特相：遍及一切、非有形之物、无有来去、贯穿一切时。
遍及一切：它是一切的正体，遍及轮回与涅槃、因与果、显现与空性等一切。
非有形之物：由缘起，或者由缘所生，虽然显现出蕴、界等一切法，却远离执取，本性不生。
无有来去：因为没有生灭，所以一切都遍于法性之中；它不是偶然才有的，一切本身就是真如的自性。
贯穿一切时：大手印不像兔角或石女儿那样，是断灭的或不存在的；在空性与悲心无别之中，大手印于一切时都安住着。所以说"它不是有形之物，远离一切形色的自性"。
大手印恒常以四种三摩地的方式安住，无可修习，也无散乱，禅定相续不断，所以说"安住于它的相续之中，便是在修唯一的禅定"。
【按】"四种三摩地"，原文 sa ma ti bzhi，即梵语 samādhi 的音写，应当是指第三十喻所说的如幻、狮子游戏、勇健、金刚喻四种三昧。
有可修习、有作意的禅定是有垢的，不是胜义之心；无可修习、不可作意的，才是无垢的禅定，它本身就是胜义之心。所以说"这种不作意、无垢的禅定，并不是［寻常的］心"。
第三十三喻：一切以大手印为自性
接下来，为观察心、心所与烦恼的瑜伽士开示：一切无别，都以大手印为自性。
属于心智、属于作意的法，也不是在别处的。心智与心从无念之界中暂时现起，由于缘的力量而显现为白、红等等，最后又融入无念之界。所以说"心智、心与心的种种显现，就是那些本身"。
【按】《义灯》此处引作 de dag nyid（那些本身），根本颂德格本作 de bdag nyid（以彼为自性）。从下文《义灯》一再说"以大手印为自性"来看，它的理解仍是"以彼为自性"。无论哪种读法，这里的 bdag nyid 或 dag nyid 都不是第一人称"我"。
世间（loka）的诸界，以及超越世间的三种涅槃，如果证悟其义，便与三身不可分；三身的自性，又与自性身不可分。自性身超越思维、言说与修习，它遍及显现与空性、有漏与无漏一切，安住于大手印的自性之中。所以说"那些显现为他者的世间，也以彼为自性"。
那些观看显现与空性的种种轮回之法与涅槃之法，凡所见到的一切是境；所见之境与能见之有境等等一切，都被法性无生的体性所遍及。所以说"一切种种的所见与能见，都以彼为自性"。
对自己心中所爱、如同儿子一般的对象，生起贪；对自己心中所厌、如同仇敌一般的对象，生起嗔；远离这二者，便是痴。这三者没有一个不在法性无生的状态之中；心性如同虚空，它也以大手印为自性。所以说"贪、嗔、痴乃至菩提心，也都以彼为自性"。
第三十四喻：念作为灯；离执之性
接下来开示：把阿赖耶识中的念当作灯来运用。
用念去修显现所得的、作意出来的空性，这是愚痴；因为它看不见佛陀不作意的密意，看不见心智与觉知都不运行之处，所以如同黑暗。
那么该怎么办呢？应当知道，念只是一盏灯而已。上师的种种表示与方便，都是依靠念来进行的，借此便能开示三身。譬如在黑暗中找想要的东西，依靠灯光就能找到。
还有一种做法：打开自己心间的莲花，修一个极其微细的明点，然后无分别地修它，就说这是佛陀的密意。应当知道，这只是镜中的影像；在它的彼岸，应当了知无念是平等性。由于这二者都不生不灭，便把它们分别构想为妙观察智、远离一切造作寻求的成所作智，以及远离觉知与分析的法界体性智，这些也都只是灯而已。所以说"在愚痴的黑暗中点亮明灯"。
【按】这一段列举智慧名称的句子，文意不太连贯：so sor rtog pa（妙观察）、bya ba nan tan（成所作）、chos kyi dbyings（法界）三者似乎是在讲五智中的三种，今依此理解翻译，存疑。
不知道念只是灯，把它执为独立之物，生起"这是轮回""这是涅槃"等好坏分别，就被束缚在三种轮回之中。轮回中心智的分别多得不可思议，所以说"心智的分别剖析多少"。
对于证悟的瑜伽士，即使生起"这是修""这不是修"等不可思议的心智分别，由于上师的口诀，知道它们只是化现；化现本身是暂时的，而暂时之物时时消散于界中。知道这一点，便不被二障所染。所以说"便同样舍离了多少心垢"。
化现所消散的那个界，念与觉知到达不了，不被轮回涅槃的污泥所染，超越闻、思、修三者，心智与觉知都无法执著它。所以说"无执的本性，谁能思量"。
【按】"不被轮回涅槃的污泥所染"，原文作 'dam gyis gos（被污泥所染），与上下文相反，应当脱了否定词 ma，今依文意改译。
接下来开示：证悟之后，便无破无立。
由缘所生的念，不需要去破除，它会像空中的云一样自己消散；无念也不需要去建立，它会自然显现。所以，既不破除众生，也不建立佛陀，所以说"它没有可破的，也没有可立的"。
念与无念二者都清净为无生之时，无生本身便远离执取，没有"要舍弃众生"或"要取得涅槃"的念头。那超越思维与言说的，就是不可思议之界，是不被任何污泥所染的大乐。所以说"没有可执取的，是不可思议的"。
第三十五喻：分别缚愚，无别清净
不能这样证悟的愚人，执著于许多二取之识，比如"这是轮回，这是涅槃""这是入定"等等，因而被束缚在三种轮回之中。所以说"愚人被心智的分别所束缚"。
证悟义理的瑜伽士，证悟轮回与涅槃无别，证悟有为法与无为法无别。止、观等一切二取之识，清净为显现之俱生时，叫做"因清净"；一切因清净为空性之俱生时，叫做"道清净"；因与道二者都清净于不生之界时，叫做"果清净"。证悟因、道、果三者都是心智不能触及的时候，一切都清净为无别。所以说"无分别的俱生则是全然清净"。
【按】这一段原文的句读有些错乱，"因清净"一名出现在"二取之识清净为显现之俱生"之后，"道清净"一名又出现在"一切因清净为空性之俱生"之后，似乎各错后了一句。今按"显现俱生—因清净，空性俱生—道清净，无生—果清净"的对应来整理翻译，存疑。
第三十六喻：认识即解脱；无可修之修
接下来开示：由证悟之故，无可修习，心便解脱。
用中观与量论"离一多"等推理观察所得的那个空性，并不是那真实的、超越心智的法性。所以说"以一与多来推究，它并不是一"。
那么，法性之义该如何了知呢？以念为标示，了知无念；了知无念，便证悟念是暂时的；证悟念是暂时的，便知道念离开了根基与根本；知道无念的特相是无生；知道无生的本质是超越心智。
这样证悟的时候，便知道无念、无生、超越心智三者就是三身，于是在这三者之中证悟的瑜伽士便解脱了：念解脱于无念，即空性；无念解脱于无生，即无相；无生解脱于超越心智，即无愿。所以说"众生仅仅因为认识它，便得以解脱"。
【按】这里把三层解脱对应于空、无相、无愿，也就是三解脱门，与前文三身的配法互相呼应。
这三身不被任何缘所染，也无可修习。因为如果修得清楚，清楚的只是分别；如果修得不清楚，修了也没有意义。所以胜义不可修，而是像河水相续一样，恒常安住于相续不断的瑜伽之中。所以说"那光明——以认识它而开示为修习"。
从心中生起的种种念是会动摇的；而心性的精华，也就是无念、无生、超越心智，是不动的金刚喻三昧。在这种状态中，了知这从心所生、会动摇的念觉，会自然融入之时，便是把念持于无念，把无念持于无生，把无生持于超越心智。所以说"就在那里，持守不动之心本身"。
第三十七喻：大乐之境，逐境不离
接下来开示：证得大乐之后，诸境便不能为害。
无念、无生、超越心智三者，不被轮回涅槃的污泥所染，所以是远离痛苦的喜乐；这三身是战胜三种轮回的境界，所以说"证得了喜乐增长之境"。
那无生无灭的法性，由上师以种种表示与方便开示，于是证悟、通达，它使三界、三身、三时都在平等性中开展，所以说"因为见到，心便全然开展"。
【按】《义灯》引作 mthong bas（因为见到），根本颂德格本作 mthong ba'i（能见之），意思相近。
上师以表示与方便开示佛陀的密意，于是如实见到三身之义，由此便能成办利益众生之事，使众生随其所愿得到果报，所以说"由它在那里成办所需"。
【按】这一句根本颂的引文"由它在那里成办所需"，本来属于第三十九偈；《义灯》在这里提前引用，大概是传抄时错入，或者作者顺带引用，今照原文翻译。
在无分别中想到要利益众生的时候，这念虽然向四面八方散发，但由于种种化现随各人的信解而生起，它从无念中现起，安住于无念之中，又融入无念之界，所以念与无念二者并无不同。
【按】"并无不同"，原文作 tha mi dad pa ma yin（并非无别），与上下文相反，应当是多了一个否定词，今依文意改译。
譬如用泥土做成各种器具，塑成许多本尊天女的像，或者建造城池等等，无论做多少，都没有离开泥土。同样，念中无论显现色、声、香、味、触等什么，都不出于念；而念本身的生、住、灭三者，都不出于无念。所以说"即使奔向外境，也没有分离"。
第三十八喻：二色身如芽叶，法身不散逸
接下来开示：从无戏论的大乐法身中，虽然生出两种色身，果却是同一个。
从那不被轮回涅槃污泥所染、超越心智的境界中，能够生出利益众生之事，它是幼芽之因，所以说"喜乐的幼芽"。
在利益众生的两种色身之中，报身是从无生中生起的神变，所以相对于化身而言，报身是殊胜的；化身随应化之机而显现，只是法身与报身的叶瓣，所以说"长出殊胜的叶瓣"。
报身与化身二者，为利益众生而向种种方向放射；而超越心智的法身，既没有利益众生之事，也没有不利益众生之事，哪里也不放射，所以说"不向十方散逸"。
有戏论的乐，是有漏的果；离戏论的法身，是不被污泥所染、远离希惧的果，是无漏的果，所以说"那便是无戏论之乐的果实"。
第三十九喻：胜义中无生佛之可立
接下来开示：在胜义中，"众生""佛"这些名称，一样也不成立。
由什么不善业而堕为众生，是谁堕为众生，有什么堕为众生，这些在胜义中都不存在；由什么善业而成佛，是谁成佛，有什么成佛，这些在胜义中也都不存在。所以说"由谁、在何处、对何者，这些都不存在"。
有人问：那么，证悟佛陀的密意，难道没有意义吗？回答：由于证悟在胜义中佛与众生二者都不存在，那离希惧之界便成办着使一切众生成熟、解脱之事。所以说"由它、在那里、为那个，成办所需"。
"要利益众生"这样的念头，是带有习气的心；不去利益众生，是没有习气的念。这二者在无生之界中都不取不舍，就是安住于平等性之中。所以说"贪著也好，不贪著也好"。
种种显现都是暂时的，所以本性是空，因此显现即是空；而从空性中又为利益众生生出许多化现，所以空性也即是显现。这二者在不可思议之中无法分开，所以说"那就是色本身，也就是空性本身"。
第四十喻：国王之难与萨惹哈之答
最后，国王说："萨惹哈啊，你什么也不取、什么也不舍，就跟猪一样。你原先是婆罗门，后来出家了，现在又说没有清净和不净，你贪著轮回，不能脱离三有，你和猪没有什么分别。"所以说"你贪著诸有的泥沼，就像一头猪"。
萨惹哈回答说："我证悟了法性之义，不被烦恼障与所知障二垢所染，所以既不执著清净，也不执著不净，任何过失都染不到我。"所以说"已经成为无垢之心，还有什么过失"。
为什么没有过失呢？因为即使受用五种欲妙，在义理上也不被沾染，所以说"那不被任何东西沾染的"。在不被过失染污的法性中，五种烦恼也不能束缚，所以说"又怎么会被它们所束缚呢"。
释题
这样，以二十三个比喻，把本论的义理毫无遗漏地开示完了，下面解释作者名号与题名的意义。
在不离本来、本然、俱生之界中，三时与三界一切都归入其中，并且通达了三时诸佛的密意，所以称为"瑜伽"。在超越心智的胜义之界中得到自在，把三界转为三身，通达了大手印之义，所以称为"大自在"。他开示一切法不二，开示大乐，开示远离减损，开示无减无满，所以称为"吉祥萨惹哈"。
【按】"瑜伽"一词的解释，原文只说"归入（'byor）"，这是以藏文 rnal 'byor（瑜伽）中的 'byor 字作字源解释。"吉祥萨惹哈"的解释，原文列了四种"开示"，但没有说明它们与"萨惹哈"这个名字的字面有什么关系。
这样的义理，从佛陀直到现在，传承相续不断，为了未来众生而作为口诀传下，所以说"尊者所造"。
所造的是什么？摧破一切二取显现，斥责二取显现，把那不欺诳的、无减无满的法性唱成道歌。它以七重封印封住，极其隐秘；在有戏论、无戏论、极无戏论三者之中，这是极无戏论的。它把一切念之意都夺入无念之中，所以叫做"道歌宝藏行歌"。题名的意思是：通过一切表示与方便，抉择法性之义，圆满。
【按】"七重封印"，原文 rgya rim pa bdun，具体指哪七重，原文没有说明。"夺意"（yid 'phrog pa）也有"令人心醉"的意思，这里两义兼取。
结尾偈
三时诸佛的密意，虽然不是心智的行境，却以平等性的大悲遍及一切众生。离希惧的三身任运成就，轮回本性清净；远离勤作的分别自然解脱，这就是心要之义。
这不是随念而转者的行境，他们离这义理很远。在本性实相之义中，众生与佛都不成立。这一义理，我是从山居者梅纪巴与金刚手的心意中得到的。
【按】这一句原文作 ri khrod byams mgon badzra pā ṇi thugs las。"山居者慈怙"（ri khrod byams mgon）应指梅纪巴（Maitrīpa）：byams 对应其名中的 maitrī（慈）；"山居者"则与他所依止的上师夏瓦日巴（Śavaripa，藏文亦称"山居者"）一系相关。金刚手（Vajrapāṇi）是梅纪巴的弟子，十一世纪来藏，曾与阿苏一同译出"王后道歌"（D2264）。原文也可读作"山居慈怙［梅纪巴的弟子］金刚手"，即只指金刚手一人；今依字面并列二名。
无生大乐这个疯子的话，谁会当真呢？以这篇与词句、义理都不太相干、略述表示与义理的小作，愿三界一切众生，都得到念之光明炽燃的三身。
【按】"念之光明炽燃"，原文 dran pa'i 'od 'bar，在通篇贬斥"念"的语境中显得突兀，可能是"无念"（dran med）之误，存疑。"无生大乐这个疯子"是作者自谦之辞。
跋
名为《义灯》的《道歌宝藏行歌释》，由大瑜伽自在者无生大乐尊者所造，自译并校定，圆满。
【按】"自译"，原文 rang 'gyur du bsgyur，意思是作者本人把它译成了藏文。结合结尾偈所说"从梅纪巴与金刚手的心意中得到"，作者应当是梅纪巴、金刚手一系的传人，大约活动于十一至十二世纪；德格丹珠尔目录称他为尼泊尔人（bal po）。文中多处出现梵语音写（如 lo ka、sa ma ti、buddha），以及藏语表达不够流畅的地方，可能与此有关。