真如宝鬘

梅纪巴（阿阇黎阿瓦都帝巴·无二金刚）造　据藏文译出

题解

《真如宝鬘》（梵 Tattvaratnāvalī，藏 de kho na nyid rin po che'i phreng ba）收于德格版丹珠尔续部释 ཝི 函第 115a 至 120a 页（东北目录 D2240），紧接在《大乐义明示》（D2239）之后，同属梅纪巴的"无念法类"。译者是那措·戒胜。

这是梅纪巴最重要的宗义论。前面所译的《中观六颂》《梦教示》《无住义明示》等短篇，都只是简略地提到"有相""无相""如幻""无住"等宗派之名，本论则对这一判摄作了完整的论述：把佛教分为声闻、缘觉、大乘三乘，以及毗婆沙、经部、瑜伽行、中观四宗；大乘又分波罗蜜多乘与密咒乘；瑜伽行宗分有相、无相两派，中观宗分如幻无二、一切法无住两派。

对每一类修行人，作者大致从四个方面来说明：一是"观察"，即见解的抉择；二是"禅定"，即修法；三是"过患"，即禅定中容易落入的歧途；四是"发心行持"，即这一类人的发愿与利他的程度。其中，对各宗禅定过患的辨析最有特色：作者指出，瑜伽行宗若把心执为胜义实有，就会与吠檀多的"梵"难以区分；中观宗若执著断灭，或使心变得如木石般无知，也是过患。这一点对于大手印的修行人很有警示意义。

下表依本论内容，把各宗的要点简列出来，便于对照：

类别	观察	禅定	过患
声闻下品	承许外境，补特伽罗非常非无常	不净观	以补特伽罗为常
声闻中品	同下品	数息观	闭气而心如木石
声闻上品	承许外境，析身为无我	知四谛而观空性	把空性执为恒常寂静
缘觉	同声闻上品	止观	摄心之乐、心所全灭
经部宗	极微积聚，带相之识	收摄根境，心之无心	同声闻上品
瑜伽行有相派	唯心，种种行相即心	现证与种种同在的无二	执为胜义，近于吠檀多之梵
瑜伽行无相派	唯心，无相自证	现证无显现的智慧	执为恒常之梵
中观如幻派	离四边，如幻无二	即此如幻无二	执著断灭
中观无住派	一切无住，离增益	不执著、不刻意现证	见为断灭，心如木石

作者特别说明，本论没有详说密咒乘，因为它极为甚深，并已在《灌顶决定开示》（D2252）中说明；最后以《法华经》《无比赞》《楞伽经》等，说明三乘只是像阶梯一样的方便，究竟只有一乘。

全论分为二十节，节题是译者所加。每节标出对应的藏文底本段号，以便与《真如宝鬘_藏文底本.txt》对照。

体例：本论以散文为主，中间所引偈颂也一并译为白话；为了便于理解而补的字，都放在方括号中。原文含混或可有两解之处，以"【按】"说明，不妄补内容；按语中的段号，指藏文底本的编号。原文异文依校勘惯例取后一读。

一、题名、礼敬与造论缘起（第 1–14 段）

梵语题名：Tattvaratnāvalī-nāma。藏语题名：名为《真如宝鬘》。

敬礼文殊童子！

我顶礼金刚萨埵双足的莲花——那如同秋月般无垢的光明——然后宣说真如之宝。对那些失坏了传承的教轨、眼睛被翳障所遮蔽的人们，我要讲解这真实的真如之宝。

【按】"失坏了传承的教轨"（brgyud pa'i gzhung lugs las nyams），指没有得到师承传授、离开了正统的传承；"翳障"（rab rib），原指眼病，比喻见解不清。作者造论，是为了给这些人指出各家见解的真实分际。

二、总说三乘与四宗（第 15–48 段）

这里，乘有三种：声闻乘、缘觉乘和大乘。宗派有四种，即毗婆沙宗、经部宗、瑜伽行宗与中观宗的分别。

其中，毗婆沙宗的立场，就是声闻乘与缘觉乘。大乘又分两种：波罗蜜多乘与密咒乘。波罗蜜多乘中又有三种：［依］经部宗、瑜伽行宗与中观宗而行持。密咒的道轨中也有两种：瑜伽行［宗］与中观宗。

瑜伽行宗又分两种，即有相［派］与无相［派］的分别。同样，中观宗也分两种，即主张"如幻无二"与主张"一切法无住"的分别。

声闻也分三种，即下品、中品与上品的分别。其中，下品与中品是后期的毗婆沙宗；上品则是迦湿弥罗的毗婆沙宗。

【按】这是本论的总纲，也是梅纪巴最著名的宗义判摄：

声闻乘、缘觉乘，以毗婆沙宗为见；

大乘中的波罗蜜多乘，依经部、瑜伽行、中观三宗；

大乘中的密咒乘，依瑜伽行与中观二宗；

瑜伽行宗分"有相""无相"两派，中观宗分"如幻无二""一切法无住"两派。

前面所译的《中观六颂》《梦教示》都用到这一判摄，可以与本论互相参照。

"宗派"，原文 gnas pa（梵 sthiti 或 sthāna，安住处、立场）。第 33 段"依中观宗而行持"（dbu ma la gnas par spyad par bya'o），句法与前两项不一致，或有讹误，这里依上下文译出。第 47 段"后期的毗婆沙宗"（bye brag tu smra ba'i phyi ma），phyi ma 也可以理解为"外［地］的"，即迦湿弥罗以外的毗婆沙师，与第 48 段的"迦湿弥罗毗婆沙宗"相对；这一理解或许更合文意，存疑。

三、声闻下品（第 49–93 段）

这里，下品声闻所作的观察是：先承许青、黄等外境，然后观察到"补特伽罗是远离常与无常的"。

这就是［经中］所说的：那些被执实之魔所缠的人，认为青色等是有的；［这是对］因畏惧甚深之身而极为愚痴的众生［所说的］。又如［经中］所说："有负担者，即补特伽罗"；［这补特伽罗］既不说它是常，也不说它是无常。

【按】这里所说的下品声闻，承许一个"不可说是常、也不可说是无常"的补特伽罗，这正是犊子部、正量部等"补特伽罗论者"的主张。"有负担者"（khur khur ba），出自《负担经》（Bhārahāra-sūtra）："五蕴是担，补特伽罗是负担者。"补特伽罗论者以此经为依据，主张有一个与五蕴不一不异的补特伽罗。

第 54 至 57 段的引文，出处不详，句意也不很确定："甚深之身的畏惧"（zab mo'i lus kyi 'jigs pa），也许是指众生畏惧甚深的无我之理，所以佛为他们暂说外境为有。这里依此理解，存疑。

具有贪欲的补特伽罗会流转于轮回，所以，为了彻底断除贪欲，要修不净观。修不净观，就是如实地观察身体中的粪、尿、精、血、涕、肠、脂肪、肺、心、肾、脾、胃等的聚合。

这就是［论中］所说的：首先，用自己的心智把这层皮剥开；用智慧之刀把肉从骨网上割开；把骨头也一一分开，直到骨髓为止，然后自己去观察：这里面到底有什么精要？

【按】这一偈出自寂天菩萨《入菩萨行论》第五品，意思是以分析身体的组成，破除对身体的贪著。

［这一派］以补特伽罗为常的见解作为前提，这是三摩地的过患。

"乃至命终，我皈依佛、法、僧；我顶礼善逝与二位长老；以我所积集的一切善根，唯愿我自己一人得以调伏，唯愿我自己一人得以寂灭。"——这是［下品声闻的］发心行持。

【按】本论对每一类修行人，大致都从四方面来说明："观察"（dpyad pa，即见解的抉择）、"禅定"（bsam gtan，即修法）、"过患"（dri ma，即三摩地或禅定中的过失）、"lta ba"。最后这一项，字面是"见"，但从内容看，说的是这一类修行人的发愿、行持与利他的程度，所以这里译作"发心行持"，存疑。"二位长老"（rgan po gnyis），一般认为指佛陀的两大弟子舍利弗与目犍连。

四、声闻中品（第 94–101 段）

中品［声闻］的观察与发心行持，与前者相同；不过，这一类人愿意稍稍利益他人。

［他们］以出息、入息的三摩地，观察那远离常与无常的补特伽罗，这是他们的禅定；而"风瓶"［闭气］的无心状态，是三摩地的过患，因为［那样会］变成如木石般无知。

【按】"出息、入息的三摩地"，即数息观、安那般那念。"风瓶"（rlung gi bum pa，梵 kumbhaka），是闭气的修法，把气息闭住如同装在瓶中。作者指出：闭气而使心识停止，并不是正确的禅定，因为那只会使人如木石般无知。第 99 段的句法较松散，这里把"观察补特伽罗的禅定"理解为中品声闻的正修，第 100 段的"风瓶的无心"则是其过患。

五、声闻上品（第 102–111 段）

上品［声闻］承许外境，但［通过］分析身体而将其析破为无我，这是［他们的］观察。

由于完全了知四圣谛，而观见空性，这是［他们的］禅定。这里，苦谛就是五蕴的本性，应当了知；集谛就是分别念，应当断除；灭谛就是胜观，应当现证；道谛就是空性，应当修习。

把空性增益为一种"恒常寂静"的相状，这是禅定的过患。

再者，这一类人的发心行持，在利益他人方面更为殊胜。

【按】"灭谛就是胜观"（'gog pa ni lhag mthong），一般的说法里，灭谛是烦恼的寂灭，胜观（毗钵舍那）是道谛的一部分；这里把灭谛说成胜观，较为特别。也许是指以胜观现证寂灭，或者"胜观"在这里指胜观所证的寂灭境界。原文如此，照译，存疑。

六、关于声闻得果的不同主张（第 112–122 段）

关于这一点，有人认为：下品声闻因为种性已经决定，又缺乏悲心，所以［最终］只成就声闻的菩提。

另一些人则依据"一切都将成佛，这里没有一个是无缘分的"这一说法，心里想："我不应在成就圆满菩提的事上怯弱。"他们说：下品声闻也终将成为圆满正等觉佛；［他们］认为，就连已经决定的种性，也会依靠某位佛陀而改变。

中品［声闻］成为缘觉。上品［声闻］则经过四个阿僧祇劫而成佛——［这些人］这样说。

【按】这里涉及大乘内部"三乘究竟"与"一乘究竟"的争论：前一派认为种性已定的声闻永远只得声闻果；后一派依《法华经》等"一切众生皆当成佛"的说法，认为声闻最终也会转入大乘成佛。"四个阿僧祇劫"，一般经论多说菩萨成佛要经三大阿僧祇劫，这里说四个，或是另有所本，存疑。第 121、122 段是否仍属"另一些人"的主张，原文没有明确交代，这里依上下文理解为属于后一派。

七、缘觉（第 123–156 段）

对缘觉们的观察，与上品声闻相同。

趣入这一道的人，［其所证的特点是：］空性，不可思议的体相，没有师长，自然生起的智慧，胜观与止。其中，胜观就是遮止诸根［的外驰］，并且不缘取补特伽罗；止就是完全约束身、语、意。这就是他们的禅定。

在这当中，由［止观］二者摄心而得的安乐状态中的心之禅定，以及心所完全灭尽的状态，是禅定的过患。

前一种［安乐的禅定］，是追随太阳宗派的人所主张的。［他们的论中说：］……当外在的行境衰退时，那成为意之行境的，就应当努力去修习它。

【按】"太阳宗派"（nyi ma'i gzhung），原文字面如此。在本论第 277 段，这一宗派又被说为主张"恒常的梵"，可见是指印度教吠檀多一系；"太阳"很可能是吠檀多论师跋斯迦罗（Bhāskara，意为"太阳"）之名的意译，那么"太阳宗派"就是跋斯迦罗派。这是依据名字的推测，存疑。第 138 段"de'ang 'ongs par 'gyur ba'i gnyid dag ni"，字面是"那将要到来的睡眠"，句意不明，可能是引文的开头部分有脱漏，这里以省略号表示，不强作解释。

另外，追随胜论派论典的人也［主张后一种］。龙树菩萨说："那以睡眠为喻来成立的'无知之智'，是诸根止息的识，这是胜论派的主张。"

世尊的经教中也说："宁可在可爱的祇树林中化为豺狼，乔达摩也绝不寻求胜论派的解脱。"

【按】这一段说：心所完全灭尽、如同熟睡一般的状态，是胜论派所说的解脱，不是佛法的正定。引自龙树的偈颂，出处不详。

第 151 至 154 段的偈颂，在印度的梵文文献中流传很广，一般作"宁在可爱的温达林中化为豺狼，乔达摩也不愿得胜论派的解脱"，其中的"乔达摩"原是指正理派的创始人足目·乔达摩，而不是佛陀；"温达林"（Vṛndāvana）藏译作"祇树林"（rgyal byed tshal）。藏译在这里把它说成"世尊的经教"，可能是译者或作者的理解不同，存疑。无论出处如何，这一偈在本论中的作用是一致的：以胜论派的"无知解脱"为不可取。

这一类［缘觉］，经过四个阿僧祇劫之后成佛。

八、二乘的悲心与教化方式（第 157–170 段）

这些声闻与缘觉的悲心，是缘众生的［悲心］：每天对众生陷于苦苦与坏苦之中而生起的悲心，就是缘众生的悲心。

声闻以语言来开示，缘觉以身体来开示。

这就是［论中］所说的：在圆满正等觉没有出世、声闻也已经灭尽的时候，缘觉的智慧便不依师教而生起。

【按】"苦苦"（sdug bsngal gyi sdug bsngal），是一般的痛苦；"坏苦"（'gyur ba'i sdug bsngal），是快乐变坏时的痛苦。佛教常说三苦，这里只举二苦，没有提到"行苦"，可能因为二乘的悲心只缘明显的痛苦。"缘觉以身体来开示"，是指缘觉多不说法，而以神通变化等身体的示现来教化众生。

第 166 至 169 段的偈颂，出自龙树菩萨《中论》第十八品第十二颂。通行的藏译作"不依［他］而生起"（brten pa med las），这里作"无分别地生起"（rtog pa med par），文字略异，意思应当相同，即缘觉不依师长而自然证悟。这里依通行的理解译作"不依师教"，存疑。

九、经部宗（第 171–195 段）

现在要讲波罗蜜多乘的瑜伽士们。其中，下品是经部宗。

对这一宗来说，［外境］是极微积聚的体性，是能生起带有行相之识的实体。这［外境］的体性，［可以］称为"能使带相之识生起者"。

［有人问：］那么，［外境与识］在不同的时间，［外境］怎么能被认知呢？［回答是：］"通达正理的智者，［所说的］'所取性'，就是［外境］作为因，能够把［自己的］行相交付给识。"——这是［经部宗的］观察。

【按】经部宗认为外境是由极微积聚而成，但识不能直接见到外境，只能见到外境投射在识上的"行相"；外境是使带相之识生起的原因。这就带来一个问题：外境与识前后两刹那，外境在识生起时已经灭去，识怎能认知它？第 177 至 179 段的偈颂，与法称《释量论·现量品》中回答这一问题的名偈相合：所谓"所取"，就是能作为因、把行相交付给识。这里的藏译与通行藏译的字句不同，较为简略，这里依《释量论》的意思译出，存疑。

从诸根境界的聚落中完全收回的、不可思议的［境界］，是［经部宗的］禅定。

不过，［经中］说：这是应当串习的时候，不是现证的时候。所以，［经部行者］只是在串习而已。

串习的方法，［如论中所说：］"当以'心之无心'的观想来串习时，［观察心］从哪里来、到哪里去，那时便见不到心。一刹那一刹那地依止［这种观察］，结金刚跏趺坐，把动摇的心专注于鼻端，即便是在家人，也应当这样修习。"

这种三摩地的过患，与前面［所说的］相同。

以三轮体空，用般若波罗蜜多统摄而遍行前五种波罗蜜多，不希求果报地成熟众生，这是［经部宗的］发心行持。

【按】"诸根境界的聚落"（dbang po yul gyi grong），把根境比作村落，意思是心从感官的对象中收摄回来。"这是串习的时候，不是现证的时候"，意思是经部宗的禅修仍在串习、熏修的阶段，尚未现证真如。

"心之无心"（sems kyi sems med），也可以理解为"心中无心"，指观察心性本来不可得；这与《般若经》"是心非心，心性本净"的说法相合。"前面所说的过患"，应是指第 110 段上品声闻的过患，即把空性增益为恒常寂静之相。

"三轮体空"（'khor gsum mi dmigs pa），即不缘取施者、受者、所施物三者。第 195 段的句法是"以三轮不可得，于般若波罗蜜多与五［度］遍行"，这里理解为以般若统摄布施等五度，合为六度，存疑。

十、瑜伽行宗总说与有相派的观察（第 196–220 段）

中品是瑜伽行宗。其中，主张有相识的［一派］，依据"［一个极微］同时与六［个极微］相合，极微便成了有六个部分"等理路，［认为］连极微也不可得，所以，这一切都只是心；心本身远离能取与所取的行相，光明本身就显现为光明——这样去证悟。

这就是［经中］所说的："诸佛子，这三界都只是心。"

同样，法称论师也说："如果青等的本体就是心识本身，那么外境作为［识的］因又有什么用呢？如果心识本身不是青等，那么外境作为因又有什么用呢？"

另外，［论中］也说："诸根境界的本性，并不是心以外的东西；显现为色等的，就是心本身在显现。"

所以，唯有心，不依赖他物而安立种种［显现］，它就是光明本身。——这是主张有相识的瑜伽行宗的观察。

【按】"同时与六相合，极微成六分"，出自世亲《唯识二十论》第十二颂，是破斥极微实有的著名论证：一个极微若同时与上下四方六个极微相接，它就必须有六个面，那就不是不可分的极微了。"三界唯心"，出自《华严经·十地品》。法称的偈颂，大意是说：若行相就是识本身，外境便是多余的；若行相不是识，外境也无从被认识，所以外境作为因并无必要。

有相派的要点在于：种种显现的行相就是心本身，是真实的；心是光明的，种种行相也就是这光明的显现。"光明本身显现为光明"（gsal ba nyid gsal ba rab tu ston pa），意思是心性的明光本身显现，不需另一个能照者。

十一、无相派的观察（第 221–237 段）

主张无相的瑜伽行宗则［认为］：这一切都是心，而所谓心，就是无相的自证的体性。

这就是［论中］所说的："正如凡愚所分别的外境并不存在，被习气所扰动的心，显现为外境的样子。无论什么，只要还在显现，就如同幻化一般显现；而无显现的真如，就像无边无际、清净的虚空。大能仁的法身，无戏论、无显现；从中生起的色身，在［出定］之后如幻安住。"——这是［无相派的］观察。

【按】无相派与有相派的分别在于：有相派认为心所显现的种种行相是真实的；无相派则认为行相是被习气扰动而生的虚妄显现，如幻不实，只有离开行相的自证光明才是真实的。引文把这一见解与佛的二身相配：无显现的真如是法身，如幻的显现是色身。引文的出处不详。

十二、有相派与无相派的禅定（第 238–264 段）

有相［派］的禅定，是断除一切分别念，现证与种种［显现］一同的无二。

这就是［论中］所说的："无论心趣向哪一种所知境，只要专注于那里，那么它所去之处、所动之处，一切都是它［心］的本性。"

主张无相的［一派］的禅定，是现证那二谛无二、不可思议、无戏论、无显现的智慧。

这就是［论中］所说的："它的本体被承许为光明、无相、无染；这是不具智慧的人永远不能了知的。"又说："如果心中想着'这一切都只是心'，而把某个所缘放在面前，那就并没有安住于唯识之中。当智慧对所缘完全无所得的时候，那时才安住于唯识，因为没有所取，所以也没有对它的执取。"

【按】有相派的禅定是"与种种显现一同"的无二：不舍种种显现，而认出它们都是心的本性。无相派的禅定则是现证"无显现"的智慧。

第 256 至 263 段的偈颂，出自世亲《唯识三十颂》第二十七、二十八颂，汉译通行本作："现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。"本论的藏译与玄奘的汉译字句不同，意思一致。

"二谛无二"（bden pa gnyis su med），也可以理解为"无二的谛实"，即无二才是真实；两种读法都可，这里依前者。

十三、两派禅定的过患：与吠檀多的界限（第 265–287 段）

主张有相的［一派］的三摩地的过患，是想要把［种种行相］证为胜义；那就成了虽然安住于世尊的教法中，却追随吠陀论者。他们承许：在胜义中，恒常的自心本性，转变成与梵天无别的体性而成为众生。

这就是［他们的论中］所说的："无论见到什么，都要把它观为梵；心并不在它之外，决定安住于梵本身。"——这是有相［派］三摩地的过患。

同样，主张无相的［一派］的修习，［若把］无显现、无戏论的自证之识［当作真实］，也会推出［它成了］追随太阳宗派的过失。因为［太阳宗派］承许有一个远离一切名色、一切戏论迷乱都已清净、极为光明、无边无际、没有间断的恒常的梵。

这就是［他们的论中］所说的："在我执的［清澈］大海中，生起这些种种空虚的水泡；［它们的］生起与消没，都不被分别念所分别。"——这是主张无相的［一派］三摩地的过患。

这一［宗派］的发心行持，与前面相同。

上品是中观宗。

【按】这一段是本论的一个重要论点：瑜伽行宗的两派如果在禅定中把"心"执为胜义实有，就会与印度教吠檀多的见解难以区分。有相派若把种种显现都证为胜义的心，就像吠檀多所说的"一切都是梵"；无相派若把无相的自证光明执为真实，就像吠檀多所说的那个离名色、无边、恒常的梵。

"吠陀论者"（rig byed pa），指依吠陀而立宗的婆罗门教学派。"梵天"（tshangs pa），这里指吠檀多所说的最高实在"梵"（brahman），而不是作为天神的梵天。"太阳宗派"，见第一部分第 137 段的按语，应是吠檀多的一派，存疑。

第 276 段"rtags pa snang ba med pa'i spros pa"，句法不顺，rtags pa 疑为 brtags pa（观察、安立）之讹，"spros pa"（戏论）前或脱一"无"字；这里依上下文理解为"把无显现、无戏论的自证之识［安立为真实］"，存疑。第 282 段"bdag rtog rgya mtsho dangs pa"，字面是"我执［之］清澈大海"，也可以读作"自我之思的清澈大海"，指吠檀多所说如大海般的自我（ātman）；这里依字面译出。

"发心行持与前面相同"，即与经部宗相同：以般若统摄六度，不希求果报地成熟众生。

十四、中观如幻无二派（第 289–302 段）

其中，主张"如幻无二"的［一派］的观察是：

"不是有，不是无，不是亦有亦无，也不是非有非无；从四边中完全解脱的［真如］，这是中观者所了知的。"

这［偈颂］的意思是这样的：［真如］不是有，因为［若说是有，便］被正理的论式所妨害；也不是无，因为［它］由于习气的力量而显现为虚妄不实的样子；也不是二者［亦有亦无］，因为［有、无］二者的过失都会具足。再者，在不加观察的时候，无论过去还是现在，［它］都如何显现为种种［相］；那么，此后又有什么可以成为真实的？［说"非有非无"］又能落在何处呢？——［这样观察而知］它是如幻无二的。这是［如幻派的］观察。

这本身，就是如幻无二的禅定。

在这当中，执著于断灭，是禅定的过患。

对如幻无二起殊胜的信解，并圆满六波罗蜜多，这是［如幻派的］发心行持。

【按】第 290 至 293 段的偈颂，与传为圣天所造的《智心髓集》中的一偈相合，梵文大意是："非有非无，非亦有亦无，亦非非二，离于四边的真如，中观者所了知。"本论藏文第 293 段作"de gnyis dbu ma pa yi rigs"（那二者是中观者之类），与梵文对照，gnyis（二）应是 nyid（真如、即此）之讹，所以这里译作"［真如］……中观者所了知"，存疑。

第 298 段句法很难确定，直译是"再者，于先前与现在不加观察，如何显现为种种，如此随后有何谛实？于何处成过失？"这里理解为：这一句是破"非有非无"这第四边，也就是说，种种显现在不观察时宛然而现，所以不能说它"非有非无"而落于某一边；但这一理解只是推测，存疑。

十五、中观一切法无住派（第 303–336 段）

主张"一切法无住"的［一派］的观察是这样的：

"不分别种种［显现］，也不承许断灭；不是常，不是断，不是二者，也不是非二者。这一切都无所住，智者由此了知诸法的真如。"

因此，［论中说：］

"以这样的分别，心不能被心所了知。一切增益，在一切处都不存在，所以在中观的意义上没有增益；因此也就没有遮遣与成立。那任运成就的智慧，才称为不可思议；有意地不去思维，不能称为不可思议。'我［证知］众生不生'——这是以清净的心智来证悟；众生的本然，就是谛实本身；对具慧者而言，［这］无需勤作。"

又如［论中］所说："完全解脱于一切增益的，我称之为真如；说'空'等名言，是为了断除对它的增益。"

【按】第 303 段"rtag pa"（常），在这里讲不通，应是 brtag pa（观察）之讹，与前面各宗"观察"的体例一致，这里依此译出。

第 319、320 段很重要："有意地不去思维"（bsam bzhin du mi sems pa），指刻意压制念头、保持一种无念的状态；作者明确说，这不是"不可思议"。真正的不可思议，是"任运成就的智慧"，不是刻意造作出来的无念。这一区分，与本函所收梅纪巴"无念法类"的"无念"（amanasikāra）之义密切相关：梅纪巴所说的无念，不是刻意不想，而是不再执取。

"众生的本然"（'gro ba'i gnyug ma），gnyug ma 即本来如此、非造作的本性，大手印所说的"本然心"用的就是这个词。这几段偈颂的出处不详。

这一说法的意思是：对于未曾被增益的实义之本性，既不执著，［也不刻意］去现证它，这就是［无住派的］禅定。

把一切事物看作断灭，以及［心］变成如木石般无知的状态，是三摩地的过患。

不起增益而圆满六波罗蜜多，这是［无住派的］发心行持。

【按】第 333 段"mngon par zhen pa med par mngon du byed pa med pa"，直译是"无执著地、无现证地"，这里理解为：不执著，也不刻意去"现证"什么，因为一旦有一个要去现证的对象，就又落入了增益。这与上文"有意地不去思维不是不可思议"的意思相呼应。也可以理解为"无执著地现证，［而］无所现证"，两种读法要点一致，存疑。

十六、三种悲心（第 337–340 段）

这里，下品与中品［大乘行者］的悲心，是缘法的［悲心］：应当了知，它是缘着被无常之风所吹动的一切诸法而生起的。

上品［中观者的悲心］，是无所缘的：以作意于无自性之法而现观［生起的悲心］，就是无所缘的悲心。

【按】佛教常说三种悲心：缘众生的悲心、缘法的悲心、无所缘的悲心。本论把它们与各宗相配：声闻、缘觉是缘众生的悲心（见第 157 至 162 段）；大乘中的下品、中品，即经部宗与瑜伽行宗，是缘法的悲心；上品中观宗是无所缘的悲心。"下品与中品"在这里所指，原文没有明说，这里依上下文理解为波罗蜜多乘中的经部与瑜伽行二宗。

十七、三身的安立（第 341–355 段）

在这里，三身的安立，是怙主弥勒所宣说的。

如［论中］所说："那在三有存续的整个期间，平等地作种种利益众生之事的身，就是能仁的化身，相续不断。这具有三十二相、八十种好的［身］，因为受用大乘［法乐］，所以被承许为能仁的圆满报身。那一切无漏之法，在一切方面都已经清净的，它们的体相就是自性，这是能仁的自性身。"

【按】这三偈出自弥勒菩萨《现观庄严论》第八品，分别说化身、报身与自性身（法身）。本论的偈序是先化身、次报身、后自性身，与《现观庄严论》原来的次第不同，可能是作者依义重排。

十八、不详说密咒的理由（第 356–366 段）

在这里，我没有讲说密咒的教轨。因为［密咒］极为甚深；因为它是对甚深乘特别信解的人的行境；也因为四手印等的修法，［在别处］已有广说。

这就是［论中］所说的："虽然目标相同，［密咒乘］却不愚昧，方法众多，没有难行，由利根者所主导——所以密咒的论典特别殊胜。"

关于这些，我已在名为《灌顶决定开示》的论中说明了。

【按】第 361 至 364 段的偈颂，是印度密乘论典中常被引用的一偈，一般认为出自三藏鬘（Tripiṭakamāla）的《三理灯》（Nayatrayapradīpa）。偈意是：波罗蜜多乘与密咒乘的目标相同，但密咒乘有四点殊胜：不愚昧、方便多、不难行、为利根者所修。

《灌顶决定开示》（dbang bskur ba nges par bstan pa，梵 Sekanirdeśa），就是同函所收的东北目录 D2252，后面还有一部《灌顶决定开示难释》（D2253）。"四手印"（phyag rgya bzhi），指业手印、法手印、大手印、三昧耶手印，是密乘修持的要目，须依具德上师的灌顶与口授。

十九、三乘是阶梯般的方便（第 367–414 段）

［有人问：］如果在大乘中已经决定地开示了这一意义，［而且］是为了串习胜义，那么，世尊为什么又开示声闻乘与缘觉乘呢？

［回答是：］那是［为了］劣慧［的众生］；为了让他们证悟所应获得的大乘，这些［乘］就像阶梯的层级一样被开示出来。

如［论中］所说："为了让初学的众生趣入胜义，圆满正等觉宣说了这种方便，就像阶梯的层级一样。"

《妙法白莲华经》中也说："乘只有一，道轨也只有一，主尊所开示的这［教法］也只有一。凡是开示三乘的，都是我善巧方便的事。"

龙树菩萨也说："因为法界没有差别，主尊啊，乘本来没有差别；您宣说三乘，是为了引导众生入门。"

另外也有［论中］说："以空性得解脱，不了知空性而受束缚；其余的修习，都是为了这个目的。"

这样开示三乘，是因为世尊［要］依共相与别相分别的差异，为众生的利益而使［他们］证悟。

如［赞颂中］所说："主尊啊，您从未在任何地方说过一个字，［却］以法雨使一切所化众生得到满足。"又说："虽然一切分别都已灭尽，如同如意宝一样不动，却能这样圆满一切众生的一切意乐。救护者以转法轮的方式，［自己］并不起分别，却以众生资粮的差别之力，使教法得以流布。只要心还在运转，诸乘就没有穷尽；当心本身转依之时，便没有乘，也没有乘行之人。"

【按】这一段说明：佛说三乘，并不是真有三种究竟的道路，而是像阶梯一样，让根器不同的众生一步步趣入大乘的胜义。这与第六部分所说"一乘究竟"的立场是一致的。

几处引文的出处：第 373 至 376 段"阶梯"之偈，在印度密乘论典中常见，出处待考；第 379 至 382 段出自《法华经·方便品》，本论的藏译与鸠摩罗什的汉译字句不同；第 385 至 388 段出自龙树菩萨《无比赞》；第 391 至 393 段出处不详；第 398 至 401 段也出自《无比赞》；第 411 至 414 段与《楞伽经》中"乃至有心转，诸乘非究竟；若彼心灭尽，无乘及乘者"一偈相合。第 403 至 410 段的出处不详。

第 396 段"依共相与别相分别的差异"（spyi dang bye brag gi rtog pa'i khyad par），意思大概是：众生的分别心有粗细、总别的不同，佛便依此而开示不同的乘；这里照字面译出，存疑。第 409 段"众生资粮的差别之力"（tshogs kyi dbye ba nus pa），tshogs 可以指众生所积的福慧资粮，也可以指"众会、听众"；这里取前者，存疑。

二十、结颂与回向（第 415–426 段）

从正法中取出的珍宝，用无垢言语的丝线穿起来，这能生起欢喜的宝鬘，［我］以开示［的方式，把它］系在［读者的］心间。我因为喜爱精要，所以没有广说；喜爱广说的诸位智者，请对我的一切都予以宽容。

受具缘者的请求，我努力造了这部无上而有意义的［论］；以我由此所得的福德，愿未来的众生都成为如来！

【按】"系在心间"（snying gar gdags pa），把论比作宝鬘，愿读者戴在胸前，也就是铭记于心。本论题名"真如宝鬘"的含义，正在这里点出：各宗的见解就像一颗颗珍宝，作者把它们依次第串成一串。

跋

《真如宝鬘》，阿阇黎阿瓦都帝巴·无二金刚所造，圆满。

那措·戒胜译出。

【按】"那措·戒胜"（nag tsho tshul khrims rgyal ba），即本组短论中多次出现的"那措译师""比丘戒胜"。本论跋语只署他一人，没有提到金刚手。