《无尽宝藏圆满之歌·本然真如极明示广释》（中）

མི་ཟད་པའི་གཏེར་མཛོད་ཡོངས་སུ་གང་བའི་གླུ་ཞེས་བྱ་བ་གཉུག་མའི་དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ།

无二金刚（梅纪巴）造　般若室利智称 译藏　据藏文译出

本篇是全论的中篇，收根本颂第二十八至第八十偈的解释。题解与体例见上篇。

根本颂第二十八偈：唯一依赖上师之口

这样开示了心要之义的殊胜之后，下面开示：它要从殊胜上师那里证悟。［根本颂说：］

"我证悟真如的口诀，唯一依赖于上师之口。上师所说的话，一旦进入心中，就像把湿润的余甘子放在掌心，又像珍宝无分别地明照。"

这一偈的意义是：一切众生执我的心识本身，也不异于法身。那证悟它的口诀——srid ta sna e ga ri——必须唯一依赖于上师之口。

那么，它们是什么呢？就是 a smri rag tra na。它的意义是："能够授记的怙主，是远的上师；体验它本身，是近的上师。因为三时诸佛都从此出生，所以［上师］……无上。恭敬圣者之口，对其言音生起定解；舍弃对［他物的］依赖，便没有疑惑；成办与离开它，就是它。"这是作为言音之义而决定生起的。

【按】"所以［上师］……无上"，原文 bla na med pa ma yin no，字面是"不是无上的"，与上句"三时诸佛都从此出生"语气不合，可能脱漏或衍出否定词，今不强解，以省略号标出，存疑。末句"成办与离开它，就是它"，文意也不太清楚，照字面翻译。

所以，上师们所说的本然之识，便自然领会了。由它的体性，安乐倾注于身、倾注于心，使之充满；对此也没有执著，以大手印使这安乐也消融，在心要本然的体性上串习，于是平等之义便进入心中，如实地证悟如实之义。

这就像把湿润的余甘子、芒果等放在掌心，便知道它们是没有内外、明明朗朗的；又像把名为 a smri ra 的珍宝放在镜子上观看，它的光芒无分别而明照，不依赖于他物而显现。同样，证悟这些本然之义时，便证悟一切显现与声音之法都是心的体性；以大乐之味，一切都被安置而进入无我的平等之义。

这个义理，不能观察，也难以观察，又不依赖于他人；它无分别、明照、没有成立的自性，正和上面的比喻一样。

【按】"余甘子"，原文 skyu ru ra，即梵语 āmalaka。把余甘子放在掌中，是印度常用的比喻，意思是"了了分明、一目了然"。

根本颂第二十九偈：孩童不觉本然

这个义理，中观等其他宗派不能证悟，所以对他们这样说：［根本颂说：］

"本然的自性，孩童不能觉察，所以孩童被迷乱所欺骗——心要如是说。"

这一偈的意义是：本然自性的真如，那些具有孩童般分别的人不能觉察；他们背离真如而迷乱，所以这些孩童被欺骗，因而受苦——心要这样说道。

【按】"心要如是说"，原文 snying pos smras，字面是"由心要而说"，大概是把心要拟人化，也可能是作者对自己或萨惹哈的称呼，存疑。

根本颂第三十偈：无禅定，亦无出家

那么，［真如］是怎样的呢？［根本颂说：］

"没有禅定，也没有出家。"

意思是：那些［修行者］把它证解为所修与能修，所以有所思维，而这些都是［心中的］刺。为什么呢？因为他们执著、贪恋禅定，又嗔恨禅定以外的东西；所以贪嗔会越来越增长，只不过是轮回而已。

而这［本然之义］远离刻意专注，所以"没有禅定"；由于以证悟而成佛，所以作为一切勤作之基础的禁行，如出家等，也没有。

【按】依释论，这里说"无禅定、无出家"，是就证悟的本然之义而说的，不是否定出家与禅修本身。参看下一偈。

根本颂第三十一偈：在家贪境者不触真如

那么，住在家中，以与世间凡人相同的行为就能成就吗？并不是这样，所以［根本颂］说：

"住在家中，与妻子、眷属在一起，如果贪著诸境，被欢乐所缚而不得解脱——［这］是触及我这具足心要胜义者所说的真如之义吗？"

这一偈的意义是：舍弃了山林、寺院、河岸、空洞、森林等寂静之处，住在家中，与财物、妻子、眷属一起，同样行事的人，即使说"我在禅定"而修习真如，但由于贪著诸境、被对欲妙的欢乐所束缚而不得解脱，以此为因，贪嗔便会越来越增长。所以，这并没有触及我这具足心要胜义之人所说的真如之义。

【按】根本颂末句原文是 de nyid don la reg pa yin no（触及真如之义），释论解作"并没有触及"（reg pa ma yin no），所以今把根本颂译成反问句。"妻子"，电子本记有异文 chu / chung，作 chung ma（妻子）义长。

根本颂第三十二偈：现前与隐处

下面说明：这真如之义，不能以观察而得到。［根本颂说：］

"如果它是现前的，禅定又是什么呢？如果它在隐处，那就是在黑暗中揣度。"

这一偈的意义是：这是我对中观者们所说的。那些虽然主张所知在内、却又说显现不从心生的人，［我对他们说：］如果［显现］从心生，那么由于心就是佛，一切现前的都是法身；既然无可修习，那你所要修习的禅定是什么，你说说看！如果说外在的那些显现，有一个隐藏的生起者，它是识的形相，那么因为［它与识］是不同的，你也不能衡量它；这就像在黑暗中揣度一样，即使修习，也没有意义。

【按】这一段的论敌是谁，原文有些混乱：开头说是"中观者"，接着又说"主张所知在内、却说显现不从心生"的人，后半又涉及"外境有隐藏的生起者，是识的形相"之说，似乎混合了唯识与经部的观点，存疑。

根本颂第三十三偈：心要常呼唤

下面开示真如的自性。［根本颂说：］

"俱生的众生之智慧，［远离］自性的实有与非实有；心要之义，常常在呼唤。"

这一偈的意义是：俱生的智慧，也就是存在于一切众生相续中的本然智慧，从最初就远离了"自性实有"的分别与"非实有"的分别。所以，这心要之义就是平常心，证悟了它就是佛，一切都是大乐的自性——它常常发出美妙的呼唤、安乐的呼唤、名声的呼唤。

根本颂第三十四偈：畜生般的世间不懂

那么，靠这些，要多久才能决定成佛呢？下面开示见地的殊胜。［根本颂说：］

"如果能执持［它］，生与死便会转依；执持它而成就殊胜的大乐——虽然以美妙著名的言音宣说心要，畜生般的世间却不懂，又能怎么办呢？"

这一偈的意义是：从体验上师的口诀本身而被它所印持，执持平常心，常与断的生死便转依了；于是真如，也就是一切所成之果中最殊胜的，便由自己执持了。然后，就在那一刹那，成就了大乐真如之殊胜，也就是现前圆满成佛。

虽然以美妙的言音这样宣扬，宣说心要之义，但那些没有积聚资粮、被分别所愚昧的人，像畜生的世间一样，并不能懂，所以说"又能怎么办呢"。

根本颂第三十五偈：无倒之义

下面开示无颠倒之义。［根本颂说：］

"离开禅定，有什么可以思维？不可言说，有什么可以讲解？一切众生都进入了诸有之手印；本然的自性，没有任何人能分别。体验本性心要之时，无续、无咒、无心、无禅定；平等之时，这一切都是［使人］误解本性之因；由于了知本性，迷乱就是心要之义。本性清净的心之莲花，不被思辨的禅定所染；自身虽然住于安乐，也不要执著。"

这一偈的意义是：本然的真如之义，无可修习，所以不是所修之物；它远离二取的禅定，有什么可以思维呢？没有。成立禅定之体性的言辞，也不可言说；境本不成立，所以有什么能讲解的呢？没有。

对于不能这样证悟的众生，有所修之境，也有可以说出的、修持它的方法之名言，所以就是"诸有"，也就是三界。这些都是从分别中生起的，与圣者的口诀没有关联，所以一切众生都毫无遗漏地进入了分别之手印。

本然自性的真如，没有任何人能分别。在体验本然自性之心要义的时候，没有续典，因为如来的教语不成立；没有咒语，因为依于续典的论典不成立；由这些所成就的心，以及所体验的禅定，也都不成立。

【按】根本颂原文作 rgyu med（无因），释论读作 rgyud med（无续），并解释为"如来的教语不成立"，今依释论译为"无续"。

在体验真如的平等性智之时，上面所说的这一切，都是［使人］误解法性之义、本然自性的因。

那么，它们又可以被视为迷乱吗？对于证悟显有就是法身、大手印的体性，以平常心了知那"什么都不是"之自性的人来说，并不另外分别出一个"迷乱"来，因为迷乱本身就是心要之义。

这样，对于本性清净、不被分别之垢所染的心之莲花，不应以思辨者的禅定去加以污染。那如意本然安住时，体验真如的安乐，虽然住于身心之中，也不要执著它——这是诸位圣者所教诫的意义。

根本颂第三十六偈：真如的安住方式

下面开示本性真如的安住方式。［根本颂说：］

"自身不要住于安乐之意中；自身饮食，而把二者结合；以欢喜之意交付［心］，常常一再地充满［大乐之］轮。以此法能成就彼岸世间；愚痴的世间，把分别安置于［心］而离去。"

这一偈的意义是：体验本然真如之时，瑜伽士自身虽然生起了安乐，心也不要住于其中。

那么，就不修习了吗？［不是的。］瑜伽士自身吃本然三摩地的食物，饮上师殊胜口诀的饮料，把乐与空二者结合于真如之中，这是以自然自在的方式进行的。以相续正念的心意，把心交付给心，直到显现融入心中为止，常常一再地串习——这就叫做"以心之佛体充满身之大乐轮"。

所以，以这本性之法，便能成就被表示为圆满正觉的"彼岸世间"，也就是成就、证悟为心性本身。

而那些被差别所遮蔽的愚痴之人，把心安立为分别，置于由分别所遍计的世间之首，便离去了。他们并没有接近果位。

【按】"把心交付给心"，原文 sems sems su sprod pa，与噶举"认识心性"的用语相近。末句原文 'jig rten gyi khams rnam par rtog pas brtags pa'i mgor sems rnam rtog tu brtags pa bzhag nas song ngo，句意不太清楚，今照字面翻译，存疑。

根本颂第三十七偈：劣等禅定徒劳无益

下面说明：下劣的禅定都没有意义。［根本颂说：］

"在风与心不运行、方便与智慧也不趣入的地方，不知道的人住在那里；安住［于定］，［出定］时，心才得以喘息。"

这一偈的意义是：愚昧的禅定，是锁住、压制上下之风；使心智执著于脉、那达、明点的形相；修习把识向内看的寂止；或者紧紧执持对外境——本尊身相、手印等——的所缘。

在这些时候，风与心在任何境上都不运行。他们说"如果［心］散出去了，它会自己回到意的田地中来"，却把识装进袋子里，强行收摄这些识，只不过是生起痛苦而已。

为什么呢？因为它离开了方便——平常心，也离开了智慧——明、无分别、乐，离开了趣入法身大乐自性［之道］，所以等于没有。他们想以努力修习方便——寂止，来生起果——胜观的智慧。

这些把所修与能修分别开来、不知道［真如］的人，在那二取之识的境地中，住于等持；到了后得位的时候，心的体性才得以喘息而安住——这就像压榨沙子想得到油一样。

这第二种甘露，是从诸位大阿阇黎口中流出、从至尊那里听闻的，安住为口诀，应当从口传中了知。

【按】"把识装进袋子里"，原文 shes pa khugs su bcug，是比喻强行收摄心识。"第二种甘露"，大概是指相对于前文所说的口诀而言，这里是关于修持方法的第二种口传，存疑。

根本颂第三十八偈：无我母开示口诀

那么，应当怎样修习呢？［根本颂说：］

"心要之义的智慧本身，无我母开示了口诀之后便离去了；不要作为二，要作为一；但如果分别为'一'，就是瑜伽士的戏论之道。"

这一偈的意义是：心的本然自性，也就是心要之义本身的智慧，显现为无量的神变；这一切，都使人体验本然的真如。它就是心性的体性；因为它远离"我"与"我所"的部分，所以是"无我"；又因为它生出一切果，所以是"母"。她开示了"什么都不是"的口诀，便离去了。

持守它的时候，不要把口诀分成所修与能修二者，而要作为一个体性；但如果分别为"一"，说"这就是我自己的体性"，那就是瑜伽士的分别与戏论之道，只会使果位耗尽。

【按】"无我母"，原文 bdag med ma，是喜金刚续中的明妃，梵语 Nairātmyā。释论在这里把她解释为心性本身：远离我与我所故名"无我"，生出一切果故名"母"。

根本颂第三十九偈：以一大贪转变颜色

这些的作法是这样的：［根本颂说：］

"不对种姓作出差别与好坏，这三界的一切，离开了贪欲，却又不是［离开］贪欲本身，以一个大贪，转变［一切的］颜色。"

这一偈的意义是：这一切显现与声音之法，都是如来的种姓，就像虚空一样。对它们，不作差别与好坏，而把它们看作法身。

它显现为三部：欲界是宝部，色界是莲花部，无色界是金刚部。

《极无住续》中说："三界众生是善逝的种姓，应当把一切都看作法身。欲界是宝部，因为种种欲妙从中生起；色界是莲花部，因为身体清净无垢；无色界是金刚部，因为刀剑砍它也不能伤害。三部之身的这个轮，必定从一部中出生。"

所以，三界的一切，都离开了"差别"的贪欲，因为［其实］没有可舍之义，它们就是心性本然的体性。所以，贪欲是不可舍的；以平常心而言，它就是大贪。以决定的欲求，以及对"什么都不是"的大贪著，应当把［一切］转变为唯一法身的颜色。

【按】"大贪"（'dod chags chen po），是密续中以大乐转化贪欲的说法。释论把它解释为：以平常心而言，贪欲不需要舍弃，而是转为对"什么都不是"的心性的大贪著，以此把一切转为法身。

根本颂第四十偈：真如的体相

下面说明［真如的］体相。［根本颂说：］

"其中没有开始、终结与中间；不把诸有与涅槃分别为二；在这无造作的大乐之最胜中，没有自与他的成立。前、后、左、右、十方，凡是在那里分别、体验的，就安住于迷乱之道。证悟了本性的大兵器时，如今就不必再问任何人了。"

这一偈的意义是：上面所说的那些本然体性，没有开始与终结，就像虚空一样；中间也没有，因为它什么都不是，我说不出来。这样体验到的义理本身，不把诸有与涅槃分别为二，因为二者不可分。

这样，本性的体性，就是无造作的心。它的殊胜之处是：在这从"一切都是大乐自性"中所生的最殊胜者之中，没有自与他的成立。

所以，瑜伽士们［有的］证悟为心性，或者以坚固的生起次第而得到［觉受］，而在其中，又有［种种分别］：大种；根本之王、臣与民；上行风、下行风、横住风；安住的菩提心、迁移的菩提心、变化的菩提心——［由此］生起安乐，心智安住而坚固，只住于无分别的识；把瓶灌看作大圆镜智，把密灌看作平等性智，把智慧灌看作妙观察智，把最后的灌顶看作成所作智；说依止这一切都从三昧耶中生起，而这一切都不超出法界体性智——他们这样向前、后、左、右、十方去观察、分析，凡是在那里证悟、体验的，都是［心中的］刺；这样的人，只是安住于迷乱之道。

【按】这一段列举的种种修法，是在解释根本颂"前后左右十方，凡是在那里分别、体验的"一句：这些本身都是续部的正法，但如果把它们当作观察、分析的对象而执著，就成了"迷乱之道"。"根本之王、臣与民"，原文 rtsa ba'i rgyal po dang blon po dang dmangs，大概是指脉的主次，存疑。

如果证悟了这个本性的大兵器——它能在那一刹那，就使与无倒的本然之义相违的一方寂灭——那么，如今我就不必再问任何人了。为什么呢？因为一切常住［之执］都是痛苦。

【按】末句"一切常住［之执］都是痛苦"，原文 rtag pa thams cad sdug bsngal yin pa'i phyir，与上文的连接不太清楚，今照字面翻译，补"之执"二字，存疑。

根本颂第四十一偈：证悟的量度

下面开示证悟的量度。［根本颂说：］

"显现之根在哪里没落，自身的体性不失，而实有之物消失。"

这一偈的意义是：就安住于本然体性而言，［初学与究竟］没有差别；但在形相上有差别。所以，最初是无所体验的体验；到了串习与究竟的时候，一切显现与根所对之境，都没落于本然的体性之中；而本性的体性得以体验，如实地证悟。孩童们所遍计的一切实有之物，都会消失。

【按】释论"本性的体性得以体验"一句，原文 rang bzhin gyi ngo bo nyams te，nyams 字可作"衰失"，也可作"体验"（nyams su myong）。根本颂说"自身的体性不失"（ma nyams），所以这里取"体验"之义，存疑。

根本颂第四十二偈：俱生从上师口中求

下面开示：这些义理不能从上师以外的其他地方证悟。［根本颂说：］

"咳吙！朋友们，那俱生，从别处是得不到的，要向上师之口去问。如果证悟了胜义之口的体性，心不被束缚，风也不会断绝。这三界的一切，都以它为自性；由于没有证悟它，才会有束缚与断绝。"

这一偈的意义是："咳吙"，意思是在教导依止上师。"朋友们"，是指那些智慧极其广大、能够像诸位至尊一样行持的人。

对他们所要修治的义理是：那俱生的智慧，从别处是得不到的，因为根本找不到。所以，要向上师口中的甘露去问，才会具足义理。

所以，如果证悟了圣者的口诀，就会具足功德；如果不证悟，就会变成毒药。因此，如果从上师之口的体性中证悟了那无二的胜义，心就不会被束缚，因为本然之识就是法身；分别与风也不会断绝，因为显现与声音就是法身、大手印。

所以，这三界的一切，都是那大乐的自性。而［那些人］想以证悟［之心］去证悟它的体性，所以心被束缚，风被逆转、断绝——因为他们扼杀心，又有破有立。

【按】"风也不会断绝"，是针对那些以闭气、断风为修法的人而说的：证悟的人，分别与风息本身就是法身，不需要刻意断绝。

根本颂第四十三偈：萨惹巴所示，当以歌舞受取

下面说明：如果离开了证悟之义，心要便不存在。［根本颂说：］

"在这三界之中，住着有支分的实物，你要善加了知它是愚痴。无明、不知，是大愚痴之海；它显现为断灭之相，不执著于它——这就是心要、大乐之最胜。这就是佛的密意，就是佛本身；这不是他人所能行的，是萨惹巴所开示的；随行的人，应当以歌、以舞去受取。"

这一偈的意义是：这三界，住着明与无分别的支分，以及大乐的实体；由于它是无二的，所以是"愚痴"，你要善加了知这一义理。

又，［有些人］主张这三界是有支分的实物、积聚之物、和合之物、从心所生之物或者形相；这是缠缚，所以由于愚痴，他们只是住于轮回的本性之中——在那里，［应当］善加了知。

【按】这一段释论给出了两种解释：前一种以"愚痴"为褒义，指无二、不可知的心性；后一种以"愚痴"为贬义，指执三界为实物的见解。"在那里"一句前的 ni gi yang sa，文意不明，今不译出。

接下来［说明］烦恼与真如是无二无别的。三界一切的无明，就是智慧本身，因为它是无可了知的。所以，"无明"之义本身，就是大愚痴，因为它既不知，也没有知。它深而难测，所以像大海一样。

因此，由于它什么都不是，所以显现为断灭之相；对它，要以不执著于"不是"的方式去对待。这个义理就是心要，证悟它的时候，就被最殊胜的大乐所充满。

这就是十方三世诸佛的密意；由于无二无别，佛本身也就是它。这些义理，不是其他人所能行、所能说的，唯有至尊的化身萨惹巴才能开示。

具缘而追随他的人们，由于一切自性都不成立，所以应当以歌的方式去了知；由于体验不可观察，所以应当以舞的方式去受取。这是应当用来教导瑜伽士们自心的。

【按】"至尊的化身萨惹巴"，原文 rje btsun pa'i sprul pa'i sku sa ra pa。依此，释论似乎把"至尊"与萨惹巴（即萨惹哈）区分开来，以萨惹巴为"至尊"的化身。"至尊"究竟指谁，参看上篇"一、至尊吉祥山者之歌"一节的【按】。

根本颂第四十四偈：如酥置酥，如水置水

［根本颂说：］

"咳吙！这是自证的智慧，对它不要以怀疑与分别而迷乱。实有与非实有，是对善逝的束缚；瑜伽士啊，看那本然之意！就像把酥油放进酥油、把水放进水里，对比喻所表示的那个义理，应当如是了知。在别处分别禅定，那里便没有它；把正体弄错了，就得不到解脱。以幻化之网，又怎么修持呢？"

这一偈的意义是：这是呼唤自己的心而教导的意义。咳吙！上面所开示的这个义理，就是自证的智慧，自然生起；对它，不要以怀疑与差别的分别而迷乱。

分别是一切轮回的根本。所以，分别心为实有，或者证解为非实有，都是对善逝法身的束缚，不能生出真实的果。

所以，一切瑜伽士，都要以它本来的方式，看那心之本然自性——"什么都不是"。那么，要怎样看呢？就像把酥油汁放进酥油汁、把水放进水里一样，比喻所表示的胜义，就是把心放在心上。你要这样了知它是无二的。

具有分别的人，把所修的禅定分别在别处，所以他的智慧是低劣的，那里面没有真如。为什么呢？因为把大乐的正体弄错了，所以得不到解脱。

这一切显现，都是心性的显现；它们什么都不是，却又显现，所以像幻术与魔术的形相。对它们分别为种种差别，就是痛苦的形相，又怎么能修持呢？——这是［根本颂的］教导。

根本颂第四十五偈：非我所能言说

下面说明：大乐，是从上师之口中得到的、无所证悟的证悟。［根本颂说：］

"由殊胜上师的教语而生起信心的体验，是无所体验的智慧心要；'这不是我所能言说的'——心要的胜义，是这样说的。"

这一偈的意义是：学人从殊胜上师的教语中所信受的平常心的体验，是无可体验的。为什么呢？因为心要是三身与五智的体性，不可观察。所以说"我"，意思是：即使诸位至尊，也不能说，或者说根本没有可说的东西——这是由心要本然之胜义的力量，而自然这样说出来的。

根本颂第四十六偈：虚空之喻

下面以殊胜的比喻来开示。［根本颂说：］

"本来清净的自性虚空，看了、观察了，也看不见；在那些俱生的体性上，看不见生与灭，远离言说的表示。"

这一偈的意义是：那以本来清净之自性而"什么都不是"的虚空，具有思辨的人们费力勤作去看、去观察，也看不见它——这是痛苦。具有智慧的智者，知道虚空的体性本来清净，看了也找不到，所以不以勤作去证悟它——这是安乐。

在它的自性之中，俱生体性的自生智慧，最初没有生起，中间没有安住，最后没有灭去；所体验的那个真如，分别之心也看不见它。所以，它远离用来表达它的言说之表示与名言的安立。它就是大乐的自性；对它勤作、修成，就是痛苦。

根本颂第四十七偈：分别之过不能表示真如

下面开示：对法身迷乱是不合理的。［根本颂说：］

"本然的体性虽然显现为种种，［众生］不知它是一，便在差别之境上分别；分别与我慢的过失欺骗了众生；虽然以言语的兵器破斥他人，却因为分别的过失，不能表示真如。"

这一偈的意义是：一切都是心的本然自性，也就是法身本身。它的神变显现为种种显现与声音，而具有分别的凡夫，不知道它在一切时中都是大乐的一味，便在差别之境上分别，所以被分别与我慢的这些过失所欺骗。

他们虽然以现量、比量的推理言语为兵器去破斥他人，却因为这些分别的过失，不能表示真如。

根本颂第四十八偈：本然不可开示，当持为本性之法

下面开示：真如不能由其他人证悟。［根本颂说：］

"世间以颠倒的禅定而愚痴；本然的自性，谁也表示不出来；看不见心的根本、自性与果；不知道生、灭与住。俱生的体性本身，是不可开示的，应当把它作为本性之法来持守。"

这一偈的意义是：那些住于轮回无常之相、毁坏而相依之体性中的众生，被背离真如之义的禅定所愚痴。为什么呢？因为他们离开了殊胜上师。本然自性的真如，没有任何人能为他们表示出来。

所以，他们自己观察，也找不到：他们看不见心的根本最初从哪里生起、住在哪里、自性是什么样的，也看不见修习它所得的果；它虽然是无生、无灭、无住而显现的体性，他们却不知道。

能这样证悟的人，要把心持为真如本身。俱生无二的体性本身，即使是殊胜的上师们也无法开示，学人也没有可以体验的东西；所以，应当把本然之识作为本性之法来持守。

根本颂第四十九偈：离根本之心，由口诀而得

下面开示：这样了知之后的证悟。［根本颂说：］

"离开根本而思维它的人，是由上师的口诀而得到的；说安住于无因之心是最殊胜的。显现为轮回的，就是心的体性；这样了知，瑜伽的心要就是广大的。愚者们，射箭者我所说的，你们要知道！本然的自性不可言说，要由阿阇黎口诀之眼才能见到它；在其中，法与非法的分别，以道与对治的造作，都没有；对此没有微尘许的过失。本然之意什么时候修治好了，那时上师的功德就进入心中。"

这一偈的意义是：［它］开示的是：由长久修治本然之意，［这］不是凡人的行为。

"根本"，是指分别；远离分别的，就是心。所要体验的，是本然之识。以它的力量，有漏之乐与无漏之乐充满身心；而对这一切都不执著的心，就是相续的正念。

这样的证悟，是由殊胜上师口中的口诀而得到的。为什么呢？因为以平常心去体验俱生的智慧，并以定解加以庄严，以正念为伴，便得到平等性。

这又是为什么呢？因为它的体性没有因；心不住于边，也不住于中；一切众生心的体性就是这样安住的；因与果不可分——诸位圣者说这是最殊胜的。

只要还显现为轮回的形相，这一切就都是心的体性；这样了知之后，瑜伽士们便证悟心要真如的广大体性。

对那些不能这样证悟的愚者，"射箭者我所说的，你们要知道！"而它们其实是不可知的：本然自性的义理，超越一切可言说的边际，所以也不是所知的对象；那以"不知"去体验的学人，由阿阇黎的殊胜口诀，便能见到它。

对这样体验到的义理，不要以二边之法、把无相分别为"非法"、所行之道、以及烦恼的对治，次第地去造作心智。为什么呢？因为在这些本然的体性上，连微尘许的分别过失也没有。

这些本然的体性，当它们的义理在学人的心意中被体验、被修治的时候，那时上师殊胜的功德便进入、融入心中。

【按】释论开头"不是凡人的行为"一句，原文 gang zag gis spyod pa ma yin pa，句意不太清楚，也可理解为"不是［凡夫］补特伽罗所能行的"，今照字面翻译，存疑。根本颂"射箭者我所说的"，原文 mda' bsnun ngas smras，是萨惹哈的自称。

根本颂第五十偈：证悟即解脱，得即证时

下面开示：这样的义理本身，是由证悟而成就的，不是由勤作而成就的。［根本颂说：］

"如果这样证悟了，就会把心要唱成歌；即使在一切咒语与续典上勤作，若没有离开思辨，连一个人也不会有见道。众生各自被业所束缚；从业与罪中解脱，便见到［自］意；证悟了自意，此外别无解脱；便能得到最殊胜的涅槃；虽然表示为'得'，其实就是证悟之时。"

这一偈的意义是：如果这样证悟了上面所开示的体性，伟大的瑜伽士们便会把教导一切轮回众生菩提心要的义理唱成歌。

圣者们即使在密咒的论典、如来的教语与续典上，以推理与关联勤作，如果没有离开那些差别的思辨，连一个人也没有生起见道的福缘。

为什么呢？因为轮回的众生，被分别为种种差别的善业与恶业那不欺诳的异熟之义，各自束缚着。而那些人，平常心从善恶之业与差别分别之刺的罪中自然解脱，于是见到自己的心意是佛的体性；这样证悟了自己的心意，解脱之外，就没有别的果了。

所以，对它串习到究竟，就能得到最殊胜、无二的涅槃。

那么，有可以"得到"的东西吗？所谓"得到"，只不过是表示学人们各自的［修学］事业而已；它所表示的，就是证悟之时的那个体性本身。

根本颂第五十一偈：心性是一切的种子

下面开示：一切法都是心性。［根本颂说：］

"唯一的心性，是一切的种子；从它显现出轮回与涅槃；种种诸有，都是从它流出的；所流出的，就是法身；在法身之外，没有别的显现；［对此］证悟，就是涅槃。"

这一偈的意义是：从心——法身清净的体性中，一切的自性开展出来；因为没有别的能生的种子成立，所以唯一的心性就是一切显现与声音之法的种子。

所以，从它显现出分别之体性的轮回，与寂灭之体性的涅槃；三界诸有的种种显现，都像日光一样，从那个体性中流出。

就像太阳与光芒无二无别一样，所流出的显现与声音之法，与心性法身是无二无别的；在法身的形相之外，没有别的显现成立。证悟这一点，就是涅槃，不要在别处去证悟。

根本颂第五十二偈：顶礼瑜伽之心

对这样证悟的义理，应当赞叹。［根本颂说：］

"就像能赐予所欲之果的如意宝，以妙善而出生一样；以口诀献供，心如宝珠；顶礼瑜伽殊胜之心。"

这一偈的意义是：譬如能不欺诳地满足众生所求、赐予世间资具之果的，是如意宝珠；好好地向它献上供养并祈请，所求之事便会善妙地出现。

同样，能消除三界一切众生痛苦之贫乏的，就是心性真如。作为所依的男人与女人，以上师的口诀，献上平常心的供品，以对心性之义的定解去祈请，佛果便会像宝珠一样出现。

所以，"顶礼这样证悟的瑜伽士的殊胜之心"——就是这个意思。

根本颂第五十三偈：松缚即得解脱

下面开示：以心自在自如的方式去成就那个体性。［根本颂说：］

"如果束缚心，就会被束缚在轮回之中；如果不束缚它，就会解脱。愚者离开了教诫，所以被束缚；由善巧的上师，便能迅速解脱。"

这一偈的意义是：瑜伽士的心性，如果被束缚，就会束缚在轮回之中；如果以不束缚的方式，让心自在地放松安住，便会自然解脱，解脱为一切智的佛。

愚者离开了殊胜上师的口诀，所以心意被束缚。能让他们从中得到安乐的，是从善巧上师口中的甘露所生的认识：像发狂的大象一样，任它随意而去，便能迅速解脱。

【按】"像发狂的大象一样，任它随意而去"，是印度大手印传统中常见的比喻，指不加约束、任心自在。

根本颂第五十四偈：观心如虚空

下面开示：使心宽坦地安住。［根本颂说：］

"应当把心看作如同虚空；身体就是它，所以不要贪著；一切法与心性是平等的；思维那不可思议的心，由此就能得到无上［果］。"

这一偈的意义是：瑜伽士应当把心的体性看作如同虚空；因为它不可知、平等、不可言说、什么都不是，所以与虚空相同。

所以，身体的体性也不出于真如，因此不要对它贪著。所以，要把身心的一切，以无所疑虑的方式，宽坦地安放。

为什么呢？因为一切显现与声音之法，与心性的体性是平等的。心就是法身，所以是不可思议的体性；如果以"什么都不是"的方式去思维它，由此就能得到无上之果。

根本颂第五十五偈：云起于空，风吹自散

下面开示：要了知一切都是心。［根本颂说：］

"虚空中起了云，被风吹散；心的真如，以所证悟［之心］观察，［诸念］便消融。心要说：什么时候具有了能力，便能迅速舍弃无常的动摇。"

这一偈的意义是：从虚空清净的自性中，生起了暂时的云，它们被风的吹动所消散；同样，在心性清净的体性中，生起了许多内外的分别，而以上师的口诀证悟心是无生的，那些遍计之体性的一切分别，便会自然寂灭、消融。

如此了知的利益是：心要本然的体性对心所说的是，在平常心上串习，什么时候具有了能力，那证悟便会迅速地、自然地舍弃轮回无常的形相与相状的一切动摇。

根本颂第五十六偈：中阴之时圆满成佛

下面开示成佛之时。［根本颂说：］

"当风、火与大自在止息时，甘露之精入于大风之中，杜底的气息便进入心中，在［中］有之地圆满成佛；以这殊胜的结合，显现便融入。什么时候以四种结合转依的方式，心进入［光明］之时，大乐便增广，以虚空界都容不下的方式去体验。"

这一偈的意义是：［这是就］勤于串习它的上根与中根瑜伽士而说的。

他们由于在本然真如上串习，便修习了"命终之时的智慧"真如。也就是：最初，地融入水，水融入火，火融入风，风融入识，识融入光明大乐——那就是法身。

这样，有动摇的风、使之成熟的火、水，以及坚硬体性的"大自在"［地］——这些都是分别的垢染——自然止息之时，五种甘露之精，进入左右二脉 lalanā 与 rasanā 的大风之中，由此便次第进入中脉。这样，阿缚都底的气息，进入无分别明点之心中，于是识在中阴之地现前圆满成佛，具足大乐。

以精进修行而具足殊胜［根器］的人，就在这一生中，显现便融入心中。

【按】根本颂的"［中］有之地"，原文 srid pa'i sa，释论解作"中阴之地"（bar ma do'i sa），今依释论。"大自在"（dbang chen），在这里指地大。"杜底"（dhūti），即中脉阿缚都底。"命终之时的智慧"，原文 'da' ka ma'i ye shes，指临终时显现的光明智慧。

有人问：这安乐是依托于身体的；而中阴的识已经离开了身体，所以不会具足安乐，因此［这时］并不是证悟法身大手印的本然体性，不是吗？

回答：由于串习本然真如的力量，在什么时候迁移的时刻——以地融入水、水融入火、火融入风、风融入识、识融入光明大乐这四种结合转依的方式——心进入光明之乐的时候，无漏的大乐便增广；如果它有形体的话，连虚空界都容不下它，而它又可以作为体验的对象。

如果上面那种［反对的］说法成立，那么法身就会不具足大乐，因此也就不应当去修成它；而且有自性者与那体性本身就会成为无别的，这就太过分了。

【按】这一偈与释文，讲的是临终四大次第融入、证得光明的中阴成佛之说，与噶举"中阴法"的内容相近。最后一段反驳的论证较为简略，原文 rang bzhin can dang de nyid kyi ngo bo yang tha mi dad par thal te，意思大概是：如果说离开身体便无乐，就等于把"乐"与有形的身体等同起来，存疑。

根本颂第五十七偈：众生以思虑自毁

下面开示证悟的殊胜。［根本颂说：］

"虽然在处所与家中谈论它，［也］不能完全了知大乐之处；众生以思虑自毁——射箭者如是说；对于不可思议者，没有任何可以成办的。"

这一偈的意义是：一切众生，由于被对自己真如所遍计的迷乱之垢所遮蔽，所以即使在如来教语的处所，智者们在家中谈论那不可言说的真如，也不能完全了知显有大乐手印之处。射箭者说：一切众生，都以从自己的思虑中生起的证解来毁坏自己。

对于那不可思议的义理——大乐无二、"什么都不是"的口中甘露——以无二无别的方式而言，没有一样可以成办的。

根本颂第五十八偈：一切众生皆有，却不证悟

下面开示：它是遍及一切的体性。［根本颂说：］

"一切众生之中，都有它，却不能证悟；一切是同味的自性，［所以］是那些具不可思议、无上智慧的勇士们所观察的种姓。"

这一偈的意义是：ta ka hi ha na，就是众生。它们的殊胜之义是：在显现之体性上的明之形相、［一切］境况中的无分别自性，以及体验欲求的安乐——这样，佛的密意，它们本来就具足。

所以，在一切众生之中，真如的智慧都自然遍满而安住；在一切显现与声音之法上，也像芝麻中有油一样，有它的体性；但就像力士额上的宝珠一样，人们却不能证悟。

所以，一切在法身中都是同味的自性，因此是那些以上师口诀体验了如虚空般不可思议之智慧的瑜伽勇士们，所应观察、所应安住于平等的种姓。

【按】"力士的宝珠"（gyad kyi nor bu），是如来藏经论中常见的比喻：力士额上的宝珠因争斗陷入皮肉，他自己不知，以为失去了；比喻众生本具佛性而不自知。

根本颂第五十九偈：莫说"今天、明天"

下面开示：要生起精进之力。［根本颂说：］

"想着'今天、明天'——那些想要圆满的人们，咳吙！就像用手捧着的水，你们看见它在漏下吗，人们？"

这一偈的意义是：那些执著于"证悟这心要之义就能成佛"这个名称的人，应当生起精进之力，只管修习。

这一生短暂，事务又繁多，要在这上面串习是非常困难的，所以瑜伽士们不要想"今天、明天先做这些事，然后再去修成安乐"，而应当从现在开始就精进地修成它。

对那些懒惰、希望将来得到安乐、想要圆满的人，应当以"咳吙"来教导他们：就像用双手捧着的水，从那一刻起就漏下去，直到漏完为止，越来越少一样，你们的这一生也时时刻刻在减少，你们看见了吗，人们？——［如果］看见了，有所证悟的人，就应当努力去修成。对此没有认识的人，是愚者，只会常常受苦、住在轮回之中。

根本颂第六十偈：百中有几人能见

所以，开示要安住于平等。［根本颂说：］

"作所当作，不作不当作，如果能决定证悟，众生就不会被束缚；无文字之中，断灭之意进入——这是百位瑜伽士中，只有少数几人能见到的。"

这一偈的意义是：一切显现为"作所当作"的证悟之相，以及一切"不作"的心之体性的安住，都是本然的体性；决定证悟了它，众生便会自然解脱，不会被束缚。

所以，这些是不共的。ta yaṣṭa ni，意思是"无文字"。它的意义是：远离所诠与能诠的体性，从色法与觉知二者中解脱。要修持的，是"断灭"，也就是平常心；它进入相续正念的心意之中。

这些义理，即使某位上师亲自教导，［对一切人］都是一样的，［唯有］对具缘者［才能入心］；所以，即使有无量只是挂着名号的瑜伽士，这些义理，也只能从体验那由一个［表示］所指示的义理中得到，别无他途。

【按】"断灭之意"（chad pa'i yid），在这里不是贬义，释论解为平常心，意思大概是：念头断绝、不相续的心。

根本颂第六十一偈：极缚之心，放松即解

下面开示它的助伴。［根本颂说：］

"那被极力约束的心，放松安住就会解脱；愚者被什么所束缚，智者就以那个解脱。被束缚的人，向十方努力求解脱，在见到［境界］的那一刻，便不动、不变、坚固地安住——这个颠倒，是我所证悟的。儿啊，你们这些想要取得心要的人，应当这样指向自己去看！"

这一偈的意义是：三界众生的心，就像一捆草，被分别的分别极力约束、捆绑。这样的心，以殊胜上师口中的甘露把它放松安住，就会自然解脱。

住于差别之愚痴的众生用来束缚心意的那些东西，在体验了真如的智慧上师那里，就会解脱。

那些被差别的分别所束缚的人，以五智与五部的体性，把十种自我安置在心中，由此以所断与能断的方式，努力从束缚中解脱。在以体验见到它的那一刻，心不动摇——不迁移到相状上；不变——不被暂时的因缘所压伏；坚固安住——识极其长久，不能转移到别处。而这正是智慧狭小、带有束缚的。

对此，那颠倒过来的［理解］，是我——至尊们——所证悟的。那是什么呢？不是去遮止执著，而是因为显有是法身大手印，所以［本来就］不动；不是依靠它去修，而是无所修习地让平常心本然安住，所以不被内外的散乱所损害。

所以，不要把那种沉没而长久的识看作功德；那可以转向任何地方、而又对它毫无执著的，才是一再坚固的正念，是安住于观察之中的。

所以，至尊们亲口呼唤"儿啊"，意思是：你们这些想要取得心要法身的人，应当这样指向自己去看！

【按】这一段很重要：依释论，根本颂中"不动、不变、坚固地安住"，并不是赞叹，而是被批评的对象——那种强行把心定住、"识极其长久而不能转移"的定境，是"智慧狭小、带有束缚的"；而"颠倒过来"的正见，是本来不动、无需强定，任心自在而又无所执著。"十种自我"，原文 bdag nyid rnam pa bcu，指五智与五部，存疑。

根本颂第六十二偈：事毕之时，斩断心绳

下面开示要接近比喻［所示之义］。［根本颂说：］

"咳！勇士，请看！对此，如今不能证悟［我］；已完成事务的人，要在［它的］近前斩断心之绳。"

这一偈的意义是："咳"，是呼唤瑜伽士们，意思是：这些义理是"什么都不是"的。"勇士"，是指以它为目的而追求的瑜伽士。"请看"，是指看上面所说的那个体性。

一切痛苦，都是从"我"与"我所"的形相中生起的；而在这些"什么都不是"的义理上，找不到我执——所以，证悟了无我，就是佛。

那么，是怎样的呢？"已完成事务的人"——［在一件事完成之后，］还没有进入下一件事之前，无所专注的识会自然生起；安住于其中的瑜伽士，应当在它的近前，自然地斩断那证悟之心的绳索。

【按】"已完成事务的人"（las zin pa'i skyes bu），依释论，是指一件事做完、下一件事尚未开始之间的那一刻，此时无所专注的识自然现起。这是大手印"于念与念之间认识心性"的一种说法。"心之绳"，大概指执取"证悟"的那一念，存疑。

根本颂第六十三偈：莫束风，莫观鼻端

下面对无二之义加以教导。［根本颂说：］

"不要想着把风束缚在自身！不要想着把木之瑜伽［安于］鼻端！唉，不是！在俱生的无二之境中，作平等的贪欲吧！"

这一偈的意义是：把分别之马——风——束缚起来，如果只执著于无分别，那么就"不要想"——这是教导。

所以，"木"是指无漏的本然智慧之自性，它会增长、生起，就在这一生中成熟果实。不是初学阶段的瑜伽之识，也就是平等性，不要把它的证解专注于鼻端等处去想。

所以，这样证悟的人们的三摩地，叫做"唉，不是"。对那些俱生的智慧，在大乐之境中，于平等性中作贪欲吧！

【按】"分别之马——风"，原文 rnam rtog gi rta rlung，密续中常以风为心之所乘的"马"。释论把"木之瑜伽"的"木"解释为能结果的本然智慧，这一解法比较特殊，存疑。

根本颂第六十四偈：束缚的过失

下面开示执取的过失。［根本颂说：］

"完全舍弃对诸有之鼻端的束缚；这是心意聚集，被风所波动，动摇而跳跃，变得极不驯服。"

这一偈的意义是：束缚心意，就是诸有，也就是轮回之相。所以，要完全舍弃束缚于鼻端等做法。

那种无分别，是"心意聚集"，也就是持住了横住的风。这时，如果上下之风使它起波，心就会动摇，身体就会跳跃，变得极不驯服，就像发狂的人一样，所以毫无意义。

根本颂第六十五偈：不束缚的利益

为了开示这样不束缚的利益，［根本颂说：］

"如果俱生的智慧转依了，因此自身就会坚固；如果心意彻底止息，身体的束缚就会断除。"

这一偈的意义是：如果显现与心转依为俱生自性、"什么都不是"的体性，那么法身的本体就会坚固。什么时候在本然上串习了，因此心意的分别便会彻底止息；于是，身体上可能生起的束缚，以及对安乐的执著等等，都会断除。

根本颂第六十六偈：体验的征相

下面开示体验的征相。［根本颂说：］

"在中央，与俱生同为一味，那时便没有首陀罗与婆罗门。"

这一偈的意义是：在心与显现二者的中央，俱生智慧的真如成为同味；证悟了这没有希望与疑惧的义理，体验到没有二取、远离专注的体性，于是便生起没有取舍的行持。那时，因为不再有畏惧，远离了差别的分别，所以说"没有首陀罗与婆罗门"。

根本颂第六十七偈：月海、恒河与婆罗奈斯

下面以著名的比喻来表示义理。［根本颂说：］

"从这里到月海，从这里到恒河之海之间，到婆罗奈斯周围之间——这照亮了满月。以菩提心之兔，照亮众生之海；以正念之恒河湖，照亮大地婆罗奈斯。月亮的亏与盈，并不是月亮在变，是由于太阳之缘而显现增减；在如同月亮的心性上，没有增也没有减，是由于分别的力量而这样显现。所以，为了排除分别，要以本然为伴而努力；努力将没有疲劳——咳吙！要说那第一所依！"

这一偈的意义是：以比喻所表示的，也只是要说出本然之义本身。

"从这里"，是指一切如来的生处。"月海"，在南方十二由旬之处，水宽十二由旬，周长四十八由旬。其中有一颗名叫"Hulu Indra"的宝珠，高出水面一由旬；月光照到它的时候，便有水流涌出，光芒也向十方放射。

【按】"南方"，电子本记有异文 ltho / lho，作 lho（南）义长。

从这里到恒河之海，有十二由旬，其间都被宝珠的光芒遍满，使那里的水格外明澈。在与这些光芒相连的恒河水中，有一颗名叫"Aśmagarbha"的宝珠。由于它的光芒，在婆罗奈斯城的中央，有一座名叫"Daśaka"的佛塔，塔顶上安住着一颗名叫"Musalagarbha"的宝珠，使它们更加殊胜。它的光芒，使婆罗奈斯周围的一切地方都充满光明，尤其使一切器物的颜色都格外鲜明。

所以，这座城市照亮了满月，因为这是月亮本身的力量。

【按】以上关于月海、恒河、婆罗奈斯三颗宝珠的描述，大概是印度的某种地理传说，"Hulu Indra""Aśmagarbha""Daśaka""Musalagarbha"等名，今照原文音写。

同样，胜义菩提心——法身之兔，照亮一切众生之海，在他们之中，智慧的宝珠自然安住。能接受它的光芒的，是相续的正念，就像恒河之湖一样。在其中，安住着以法而证悟的宝珠；对那些具足福缘、积聚了广大资粮的人——"婆罗奈斯"——便显现出来。

在平常心之塔的顶上，安住着体验的宝珠，放出显有大乐的光芒；由于它的光芒，种种众多的器物，都显出同为一味的颜色。

【按】"菩提心之兔"：印度传统以月中之兔为月亮的象征，这里以月喻法身、以兔喻胜义菩提心。

由于［增减］对具有证悟的人并不显现，所以要说一个比喻：月亮本身并没有亏与盈，因为月亮并没有变；那增减的形相，是由于与太阳的远近之缘，而显现为增与减。

同样，在如同月光的胜义菩提心上，由于它从最初就是无造作的本然自性，所以对具缘者没有增加，对无缘者也没有减少。由于智慧狭小的人以差别分别所遍计的力量，所以［它］这样显现；而由于证悟了一切法"什么都不是"的体性要以平常心去体验，所以［它］又显现为增减的样子。

对于那些不能这样证悟的人，为了让他们证悟，要排除分别。正因为如此，要修习本然的真如，并以福德资粮与悲心为它的助伴而努力。

有人问：这岂不成了有勤作、有修成的吗？回答：这是对孩童般根性的人，作为证悟的支分而说的；对于大根器的人，则是"努力将没有疲劳"，意思是不需要勤作。

所以，为了教导殊胜的方便，说"咳吙"。"第一所依"，是指平常心；"要说"，是指要说出如何体验它。

根本颂第六十八偈：内在的圣地

下面开示：要与助伴一起，使人见到真如。［根本颂说：］

"前往一切刹土、处所、近处所与会聚，观看，我说是证悟；以教言与正念之边执持之时，我确实见到了善；我在梦中也没有见到；住在山中，要谨慎！"

这一偈的意义是：ta na ta ha ra，是指刹土与近刹土。要解说它的义理：《极无住续》中说："福缘相同的具缘弟子，是第一刹土；体验清净的上师，是无二的刹土。"所以，要把它应用到福缘相近、相同的弟子，以及体验真如的上师身上。

那么，要怎样做呢？keng ri ba ha na ra，是尸林与近尸林。它的意义，该续中说："弟子之尸林，是决定地祈请；身之林，是圆满佛的出生处；上师使他成熟，以清净的口诀加以开示。"所以，学人们要以恭敬心向上师祈请；为了使所祈请之义不虚，［上师］以口中的甘露使他的相续成熟——要应用到这些上。

那么，要怎样修成呢？gi sa ra ni su'i ha，是 chandoha 与近 chandoha。它的意义，该续又说："以平常心庄严，是 chandoha；串习它，是最胜的近［chandoha］。"所以，要把从上师那里听闻的义理，以平常心去体验，并在一切时中串习——要应用到这些上。

那么，这些要具足什么才能成就呢？u ṇi la ma ha po ti ha ra ṇi，是处所与近处所。要阐明它，该续中说："显有大乐，忆念上师；心性是最殊胜的上师，不加损害；在处所与近处所得到之后，一刹那间就是金刚法身。"所以，时时不忘上师，证悟一切显有都是法身本然的体性，这是"处所"；时时把心性当作殊胜上师来恭敬，以不损害心的道路，在一切时中像河流一样把心安放在法身中，这是"近处所"。

那么，要以什么样的方式去［修持］呢？ka na to pi ha'i na ra，是会聚与近会聚。该续中说："明、无分别、乐无二无别的真如，在四威仪中都没有差别——这是串习之处，就是'会聚'。在尸林、城市、众会之中，无所畏惧地游行，无所贪著地乞食，手持天杖、说狂放之语——这是'近会聚'，是圣者们的道路。"

这些意思是：要把［根本颂的］"一切刹土、处所、近处所与会聚"这样应用。"前往"，是指依照那个次第的方式；"观看"，是指不违背它们的方式去修持。由此，便能证悟法身无二智慧的真如——诸位至尊这样说。

【按】这一偈是以密续中"二十四圣地"的分类——刹土与近刹土（kṣetra / upakṣetra）、尸林与近尸林（śmaśāna / upaśmaśāna）、chandoha 与近 chandoha、处所与近处所（pīṭha / upapīṭha）、会聚与近会聚（melāpaka / upamelāpaka）——来作内在的解释，把外在的朝圣之地转为师徒关系、祈请、串习、忆念上师与行持等修道次第。这种内化的解释，与《喜金刚续》等母续一致。各组的梵语名称，原文是以讹变的表示语给出的，今附上通行的梵名。

以殊胜上师的教言与相续的正念，从本然之边去执持它，当一切所显现的，都显现为法身大手印之体性的时候，我便以真实的现知，确定地见到了那不共之善。

那么，对它们有以因果的方式而得到［果］的吗？"我"——即使是诸位至尊，那也是不可能的；"在梦中也没有见到"，更不用说实际上以因果的方式出现了。

那么，那些果就得不到了吗？［不是的。］瑜伽士以平常心住在身体的山中，要以相续的正念保持谨慎；或者说，初学者们要住在山中、寂静处、河岸、尸林，在一切威仪中不离真如，保持谨慎——就在证悟的那一刹那，便会成佛。

根本颂第六十九偈：心间的明点

下面表示那本然之义的所依。［根本颂说：］

"在具瓣莲茎的花蕊中央，具有极其微细的本然之色；舍弃差别吧！愚者们被忧苦所煎熬，不要让它没有结果！"

这一偈的意义是："瓣"，是层层叠起的肉之瓣；"具［瓣］"，是骨骼之聚。"莲"，是保持光泽者，也就是血。"茎"，是使身体坚固者，也就是安住在阿缚都底等脉王之中的菩提心。"花蕊"，是六轮的脉瓣。在它们中央所安住的明点，也就是安住在心间法轮中央的无分别明点。

《不可思议续》中说："在圆满的肉之瓣中，以骨骼之聚充满；瓣以血的光泽保持温暖，脉层层叠起，决定安住如茎；花蕊——六轮——散布开来；茎显示菩提心之身；在法轮中央，是最殊胜的明点，极其微细，具有本然之色。"

所以，这些无分别的明点，能生出本然的真如。它们极难观察，所以深而微细、是本然的，就像大海一样。

它又是体验明、无分别、乐的平常心，也就是法身本身，所以说"具有本然之色"。在体验它的体性之中，没有希望与疑惧的二取，也没有取舍的形相，它是一切果中最殊胜的。

所以，"舍弃差别吧"。为什么呢？因为被差别分别所遮蔽的愚者，被轮回的忧苦所煎熬而受苦。意思是：不要让真如没有结果！

【按】这一偈以莲花比喻身体：花瓣喻肌肉与骨骼，莲身之色喻血，茎喻中脉中的菩提心，花蕊喻六轮的脉瓣，花心喻心间法轮中的明点。与前文第三十四偈释文中批评"打开心间莲花、修极微细明点"的做法合看，可知这里并不是教人去专修明点，而是说明本然真如在身中的所依。

根本颂第七十偈：梵天、遍入天、三目天

下面说一个与通常［的见解］相似的比喻。［根本颂说：］

"在那里，梵天、遍入天、三目天，［使］整个世间都寂灭；对无种姓者［献上］供养，［便说］应供之处、业的边际——那分别本身就会彻底穷尽。"

【按】根本颂首词电子本作 gong du（"在上面"），释论解释时作 gang du（"在那里""在何处"），依释论翻译。

这一偈的意义是：那些不是本然真如的外道们，虽然［所说］也与这些相近似，却是没有意义的。

那又是怎样的呢？"在那里"，是指外道的种类。"梵天、遍入天、三目天"，是指以大自在天为所依［的天神］。他们的说法是：向诸位大天献上供养，令他们欢喜，整个世间一切都会寂灭、涅槃。可是，对这些没有"果——圆满佛陀"之种姓的［天神］作供养，便说"业之边际的分别本身会穷尽"，其实不会如此，是没有意义的。所以，一切执为"自"与"他"的［见解］，也因为是以分别作各别之想，与他们相同。

下面把这不相顺的［说法］，转成比喻来成立［正义］。"在那里"，是说哪一位瑜伽士。"梵天"（tshangs pa，字面有"清净"义），是指平常心，它不被分别的过失所染污。"遍入"，是说它以自己的体性遍及一切显现与声音之法。能够趣入殊胜上师所开示的［义理］时，便具有明、无分别、乐这三只眼——"三目"。这样证悟时，世间的一切分别都会无余寂灭——这是殊胜上师的教诫。

对这些［而言］，"无种姓"，是因为它什么都不是。对它们，把一切显现与声音之法作为供养献上，安住在本然的体性中，那么一切业之边际的分别，都会在那里彻底穷尽。

【按】"无种姓"一句，原文 rigs med da ci yang ma yin pa'i phyir，da 应为 de 之误，依此翻译。这一偈释论用了两层解释：先照字面说外道向梵天等供养而求寂灭，是无义的；再把"梵天""遍入""三目"转成平常心的比喻，说明真正能令分别穷尽的供养。

根本颂第七十一偈：唯依口诀，不依仪轨言说

下面开示：难以证悟［的义理］要依赖口诀。［根本颂说：］

"咳吙！孩子，听着：供养的资粮、多说作为，以及号称'安住真实、有所了知'的人，以供养众生、诵读等等，是不能知道它的。"

这一偈的意义是：应当以诸位圣者的口诀来教诫，而不应当只在名言上追求义理。对他们教诫的意义是：

"孩子"，是呼唤三界众生；为了把他们安置在趣向真实义上，所以说"听着"。"供养的资粮"，是指积集七种清净的福德资粮等等。"多说作为"，是指讲说小义、无义论典的人。"安住真实"，是指愚昧的禅定者。他们讲说众生的名言言说，诵读别人［的文句］等等，因为远离了殊胜上师的口诀，所以不能知道那真如之义。

所以，应当不离真实义而散乱，就在那如实的义理上修习。

【按】"七种清净"，原文 bdun rnam par dag pa，大概指七支供等积资之法，原文没有说明，今照字面翻译。"诵读别人［的文句］"，原文 pha rol po 'don pa，所指不很明确，存疑。

根本颂第七十二偈：禅定之缚有何用

下面开示：要证悟心要之义本身是困难的。［根本颂说：］

"咳吙！孩子，听着：真如的种种之味，这是不能开示、不能言说的。殊胜的乐处，舍弃了分别，就像众生的成长一样。智慧止息，心意自寂，在那里宣说现前之慢的人，是对幻化的自性作极度的分别；所以，那禅定的束缚有什么用？如果生为实物的［一切］，像虚空那样彻底寂灭，舍弃了实物之后，又要做什么？今天，依吉祥怙主所开示的，安住于那远离差别之中吧！"

【按】第三句根本颂作 rtogs pa（证悟），释论解释为"舍弃一切分别（rtog pa）"，两字藏文形近，依释论翻译。

这一偈的意义是：为了教诫那难以言说的义理，所以说"咳吙"。"孩子，听着"，只是称呼而已。

"真如"，是指如其所是的本然自性。它显现为种种的体性；成为大乐的这一味，因为什么都不成立，所以即使诸位至尊也不能确定地说出来。

大乐自性远离分别之处，就是平常心本身。串习它而达到殊胜，便舍弃了一切无余的分别。这就像众生的成长那样：从孩童到少年，到了盛年，体力便圆满具足；同样，真如的这些义理，也经过见、体验、证悟、究竟，法身的力量圆满之后，化身与报身也就圆满了。

有些人把心寄托在［这样的］分别上，戏论的散乱止息了，心意便在单纯的无分别中极为寂静。他们在世间住在任何地方，都宣说"我是禅定者"，起现前之慢。这是把那显而无有的幻化自性，当作殊胜来分别；他们以二取的方式执著于此，在轮回中流转，只成为痛苦的因。所以，那禅定的束缚有什么用呢？

那么，其中的义理是怎样的呢？凡是显现为实物、生起的一切，都不超出如同虚空体性的心性。如果这样同一体性的［一切］，被俱生智慧彻底寂灭，一切实物便是大乐的法身。因为不是舍弃了它们，再从别处获得真如，所以，把实物观察为迷乱，说"之后会生起不是它的智慧"，这是没有意义的，因为是颠倒的。那又有什么用呢？

当自己具有福分的时节就是"今天"的时候，如果对吉祥佛陀与殊胜上师之怙主所开示的、不可作意的义理，以决定的方式去体验，那么"无别"就是一切相同为一味——安住在那自然舍弃［差别］的义理之中吧！这就是这一偈的意义。

根本颂第七十三偈：瑜伽士的行仪

下面开示瑜伽士的行仪。［根本颂说：］

"见、闻、触、念，进食、嗅闻，夜里安住，闲谈与答话——于这些都不越出'是心'这唯一的体性，以及本然的真如之相。"

这一偈的意义是：瑜伽士们不遮止欲妙，而是受用它们；对这些，也要以不执著的方式，了知为法身本然的自性。

也就是说，以眼、耳、鼻、身、意、舌等等所见、所闻、所触、所念、所食、所嗅的一切，［都是］法身大乐的自性；又有真如之声、什么都不是之触、无可分别之念、无二之味、平常心之香——对这一切，都要作为心性来受用。

"夜里安住"，是指分别：对内外一切生起的感受，都要以正念了知为真如。他人贪、瞋、舍的闲谈，以及种种作为，也都要了知为真如。自己答话的时候，也不要越出"是心"这唯一的体性，以及本然真如之相。

【按】"夜里安住"，原文 mtshan na gnas pa，释论解作"分别"，大概取"心识昏暗处所起之念"的意思，原文没有进一步说明。"无可分别之念"，原文 dbyer mi phyed pa'i dran pa，直译是"不可分割之念"。

根本颂第七十四偈：不饮上师甘露者渴死于荒原

下面说明：应当对上师所开示的义理努力。［根本颂说：］

"谁若不畅饮上师的口诀甘露之水——它能除热恼、具足清凉——他只会在无义论典的忧苦荒原上，被干渴煎熬而死。"

这一偈的意义是："谁"，是指具有福分的人，显现为男子或女子的体性。能使人获得殊胜之果的殊胜上师们，执持义理，这称为"ma na a sa ra"。其义理就是般若与大悲的自性相连，也就是无二智慧的真如。这要从殊胜者那里了知。

对于它的违品而言，佛智甘露是使其失去作用的药汁，就像水一样。它能消除烦恼干旱所带来的热恼，具有大乐的清凉；如果不以无二的方式，畅饮那无造作、清澈的义理，便住在世间无义的论典——那些痛苦的小屋里，在轮回的忧苦荒原上，被对大乐的干渴极度煎熬，在分别等等所造成的处所之中，到头来［不能］了知真如。

【按】"ma na a sa ra"，大概是梵语的音写，从上下文看似乎是对"上师口诀"或"执持义理"的梵语解释，今照录原文。"使其失去作用的药汁"，原文 ma rungs par byed pa'i rtsi，句意不很清楚，今依上下文翻译，存疑。末句原文作"在……处所了知真如而已"（de kho na nyid shes par zad do），与根本颂"渴死"之意不合，应脱一否定词，今补"［不能］"。

根本颂第七十五偈：上师所示，若不知则无可理解

下面说明开示真如之义的方便。［根本颂说：］

"上师所开示的若不知，弟子便无从理解；俱生甘露之味，谁人、如何能依止？"

【按】末句根本颂作 bsten（依止），释论解释时作 bstan（开示），依释论，此句也可读作"谁人、如何能开示"。

这一偈的意义是：殊胜上师所开示的方便，就是平常心；因为它开示的是"不知"，所以是殊胜的。弟子证悟的自性，也没有可以理解的东西；那"非"本身，是在分别上自性完全清净。

如果问："是它本身吗？"那是无所谓"是"的"是"。俱生甘露之味，就是无造作、本然的心性，它既不是"是"，也不是"非"。那"非"的义理本身，要怎样开示呢？没有可开示的。

从诸位殊胜者的口诀中所出的［意思］是：上师们说了无量的名言，仍然不能使人理解真如，这就是"不知道如何开示"。由这样的刺点，弟子才有了理解与证悟。

所以，如果问："这俱生智慧的甘露之味，谁人、如何能开示？"［答：］使它调顺的，就是平常本身。

【按】这一偈释论的解释很特别：它把根本颂"上师所示若不知"，解释成上师开示的正是"不知"，以及上师以无量名言也不能使人理解，这本身就是开示。"刺点"，原文 zug rngu，字面是"刺"，这里大概是说一语刺中要害的点拨，存疑。末句原文 des par byas shing tha mal gyi nyid do，des pa 也可能是 nges pa（决定）之误，那样就译作"使它决定的，就是平常本身"，今两存。

根本颂第七十六偈：执量的愚者

下面开示没有这样证悟者的过失。［根本颂说：］

"如果因为执为量的缘故，愚者分别差别，那时他就在旃陀罗家中游戏；然而［瑜伽士］不被那垢所染。"

这一偈的意义是："如果"，或者说"偶尔"，有些思辨者，由于把比量执为量的缘故，以那些分别扰乱无二的智慧，所以是愚者。

"那时他是旃陀罗的"——为什么呢？因为他以自与他分别差别。譬如婆罗门立了清净［之戒］的时候，在旃陀罗家中游戏，就成了有过失的。而进入禁行之行的瑜伽士们，或者旃陀罗们，即使来到那家中，也理应不被过失之垢所染。

【按】"偶尔"，原文 brgya lam na，是"百中有一""偶然"之意，释论用来解释"如果"。

根本颂第七十七偈：如国王不需乞碗的碎片

下面开示：要殷重、无疑地修持。［根本颂说：］

"当乞丐［拾取］路口的碗片时，自己已成国王，还要它做什么？安住于涅槃，而在有中显得美好；对别的病，不应施用别的药。完全舍弃思与所思之后，安住于如其所是的方式，对上师的教言专注而恭敬地努力，俱生的生起是无疑的。"

这一偈的意义是：当城里人以下等种姓的行径游荡时，为了乞讨食物，需要丢在路口的碗片。可是，当他们凭着威力成了国王，获得了福德自性完全清净的［果］，乞食的事已经了结，那些丢弃的碗片，对已成国王的自己，还能有什么用呢？没有用。

同样，由名言分别的自性所假立的事业与作为，因为远离大乐之味，对以愚昧行径游荡的人来说，是为了生起少许轮回之乐而需要的；可是，证悟了远离希望与疑惧的真如之后，名言的安立就不需要了，因为那是刺。

这样的分别［者］安住于涅槃，就是不把它说成别的，在有中显得美好。不应把它说成别的：譬如对别的病，比如热病，不应施用别的药，也就是热［药］；同样，对分别之病，不应再安立各别的分别。

那么，应当怎样安住呢？完全舍弃能思与所思的二取分别之后，以本然之心如其所是的方式安住；对无造作的心——殊胜的上师——以及显有为大乐之身，以正念专注；在四种威仪中，以不散乱的方式恭敬努力，俱生智慧的生起是无疑的。

【按】"这样的分别［者］"，原文 rtog pa de dag，从文意看也可能是 rtogs pa（证悟者）之误，那样就译作"这样证悟的人安住于涅槃"，义更顺，存疑。

根本颂第七十八偈：不能以任何事物表示

下面开示：它是怎样也不能表示的。［根本颂说：］

"离开了色、功德、文字与比喻，不可言说的它，以什么表示？就像少年之乐执于心中，自在之乐没有自性，它能对谁开示？"

这一偈的意义是：平常心的真实体相：没有颜色，因为远离相状；没有功德，因为远离希望；没有文字，因为远离言说；不能以比喻表示，因为远离所成立之物。自然舍弃了这一切，那大义便不可言说，任何事物都不能表示它。

如果问："难道它也不能体验吗？"就像年满十六的少女心中所耽着的快乐那样，可以体验，却不能用言说的名言来确定。

这样的证悟，就是十地的殊胜自在者，它的体性没有自性。所以，它能对谁开示吗？不能。

根本颂第七十九偈：有无俱断，以自知自

下面开示：能观察与所观察都消融，远离了它们。［根本颂说：］

"凡是彻底断除有与无的，以此，众生无余彻底消融。当心意没有断除，安住于不动、坚固的忆念之处，那时轮回的事物便会自解脱。当完全不知有自与他，那时便成就为上师之身。这样，于坚固本身决定证悟时，以不错乱的体性圆满成佛；应当以自己了知自己。"

这一偈的意义是："有"，是指物质的种种相；"无"，是指觉知的种种相。凡是彻底断除了物质与觉知二种相的，就是那［真如］本身。在这样证悟的境界中，由分别所生的众生，无余地彻底消融。

当瑜伽士的心意，是无造作、圆满的自性时，那时便不被内外的分别所动摇；在那［境界］中，开示已成为真如之广界，四种威仪没有差别，自然安住——那时，轮回的一切事物都会自解脱。

这样体验的征相，是完全不知有"自""他"的分别。这样证悟时，便成就为大上师之身。这样决定证悟了殊胜上师所开示的，便以不错乱的体性现前圆满成佛。而这也不是依赖他人而能理解的，是自己的心性向自己的心性开示，应当好好地了知。

【按】"心意没有断除"，根本颂作 gcod pa med pa，释论解释时作 bcos pa med pa（无造作），两字形近；释论又作"圆满的自性没有"（yongs su rdzogs pa med pa），med pa 与上下文不合，应是衍文，今依文意译作"无造作、圆满的自性"，存疑。

根本颂第八十偈：箭师所说，不过如此

下面开示：它怎样都不是。［根本颂说：］

"无尘，也不是离尘，也不是心；那些事物本来就没有执著。箭师所说的，不过如此而已。咳吗！应当了知一切无垢的胜义！"

这一偈的意义是：在真如本然的体性上，没有分别之尘；它也不是"离开了那尘"的［另一物］；它也不是显现与心。"那些事物"，是指这样显现的事物；它们本来就没有执著。这是能够体验"什么都不是"之义的。

"我是以自性为兵器的人，箭师所说的，不过如此而已。"所以，对那极为稀有的义理，说"咳吙"。

那些又是什么呢？一切显现是俱生；心没有垢染，它就是真如；俱生的智慧是胜义——应当了知这些！

【按】"箭师"，原文 mda' bsnun，即"射箭者""制箭者"，是萨惹哈名号的藏译（Saraha 意为"射箭者"）。根本颂作 kye ma，释论引作 kye ho，二者都是感叹词。