《无尽宝藏圆满之歌·本然真如极明示广释》（上）

མི་ཟད་པའི་གཏེར་མཛོད་ཡོངས་སུ་གང་བའི་གླུ་ཞེས་བྱ་བ་གཉུག་མའི་དེ་ཉིད་རབ་ཏུ་སྟོན་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ།

无二金刚（梅纪巴）造　般若室利智称 译藏　据藏文译出

题解

本篇藏译收于德格版丹珠尔续部释 ཝི 函第 207b1 至 265a1 页（东北目录 D2257）。作者在造论偈中自称"梅纪"（mai tri），即印度大手印传承的梅纪巴（Maitrīpa），署名无二金刚（Advayavajra）；德格本正文末只有造者跋，没有译者跋；德格版丹珠尔目录（388a）记载本论由印度瑜伽士、乞食者般若室利智称（Prajñāśrījñānakīrti）自译为藏文。跋文称作者是"以通达大瑜伽自在者吉祥萨惹哈巴之密意而著称的吉祥无二金刚"。

本论所释的根本颂，是一部名为《无尽宝藏圆满之歌》的道歌。它与萨惹哈的"王后道歌"（D2264）有不少相同的词句，但整体并不是同一部作品：王后道歌三百二十余句中，只有极少数完整地出现在本论里。所以本论不能看作王后道歌的注释，而是同一教法系统中另一部道歌的广释。释论说，这部道歌是"至尊吉祥山者"把亲自证悟之义唱成的歌，梅纪巴从那里得到了这些义理。

本论的解释体系，以"平常心"（tha mal shes pa）贯穿始终：一切显现本是法身，平常心由上师的恩德而得证悟，不由勤作修成。释论屡引《极无住续》《不可思议续》两部续典为证，并大量使用空行母的表示语、"蔑戾车语"等密码音节。

体例：本论先引一偈根本颂，再逐词解释，小节标题注明是根本颂第几偈，根本颂文句以引号标出。空行表示语、蔑戾车语等密码音节不作翻译，照录藏文于代码块中，后接释论自己的解释。原文的讹误、脱漏、文意不明之处，以"【按】"说明，依上下文所作的校改也在【按】中交代，不妄补内容。

全论结构：开头是题名、造论偈、空行表示语与立宗；中间依次解释根本颂一百一十七偈（偈数是本译按释论引文的起止所编，并非原文所标）；最后是第七义之歌、回向与跋。

因篇幅较长，本译分为上、中、下三篇：上篇收题解、序分与根本颂第一至第二十七偈（破斥外道与诸乘的邪行，开示悲空双运）；中篇收第二十八至第八十偈（依止上师、修习方法、松缚与心性）；下篇收第八十一至第一百一十七偈，以及第七义之歌、回向与跋。

题名与礼敬

梵语题名：Dohānidhikoṣa-gīti-nāma-paripūrṇa……ṭīkā。藏语题名：名为《无尽宝藏圆满之歌》的、极明示本然真如的广释。

【按】梵语题名电子本作 do ha ni dhi ko ṣa gīti nā ma ba ri pū ra pra śā sta ma ni ti yo ṭī kā，后半错乱，大致可以辨出 paripūrṇa（圆满）与 ṭīkā（释）两个词，其余今不强行还原。

敬礼世尊文殊语自在胜士！敬礼诸位殊胜上师！

造论偈

诸位胜士证悟真如的体性，以般若之剑斩断烦恼的至尊，开示那殊胜胜士之真如的上师——我以不可思议之义如实赞叹他们之后，［宣说如下］。

那由佛自身使人证悟佛的吉祥体性，也就是这未被认识的本然体性——平常心，梅纪依照诸位圣者口诀的如实之义，为了斩断"差别"的分别，宣说了平等性。

【按】"梅纪"，原文 mai tri，即作者梅纪巴（Maitrīpa）的自称。"平常心"，原文 tha mal shes pa，是噶举大手印的核心术语。

一、至尊吉祥山者之歌

关于法身与其密意无二无别，至尊吉祥山者把他亲自证悟之义唱成了歌；这些不可思议的义理，我已经彻底获得了。

【按】"至尊吉祥山者"，原文 rje btsun pa dpal gyi ri bo，指居于吉祥山（Śrīparvata）的上师。传统上，萨惹哈晚年隐居吉祥山，并在那里教授夏瓦日巴；梅纪巴则在吉祥山一带从夏瓦日巴得法。此处所指，可能是萨惹哈，也可能是梅纪巴的根本上师夏瓦日巴，今不作判定，直译为"吉祥山者"。

二、空行哑语及其义

又因为这义理不能借推理而获得，空行母们便说了"哑语"：

དུ་མ་མི་ལི།

它的意思是：外道的声量与诸量，现量、比量这些推理之矛，乃至上等的智慧与微细的神通，都不能证悟它——这就是口诀。

【按】"诸量"，原文 tshad med（无量），从上下文"现量、比量"看，应为 tshad ma（量）之误，依此翻译。

所以又说：

ཏུག་ཀན་ཙམ་ན།

它的意思是：所生非生而能生，所取无取而得取，所说非说、无言之表示；它不是"义"，不是"无义"，也不是"非无义"。这是从上师的言语中决定获得之义。

【按】末句原文 don min med don med min no，句读不太确定，今按四句否定的格式翻译，存疑。

所以又说：

ཧི་མ་ཧཱུཾ་མཾ་ས་ར་ཧཱུཾ་ཧོ།

它的意思是：斩下头颅，抛向虚空；以内脏之聚设宴；把脚底与头顶弯合在一起；转动脐轮——这是"决定结合"之分。

【按】这一组都是表示语，字面上是尸林瑜伽或气脉修法的意象，具体所指原文没有进一步解释，今只译字面。

所以又说：

རྟག་ལ་ལ་ཨ་རི་ཏ།

它的意思是：因为它不成立，所以示以梦；因为它是传承，所以唱成歌；因为它是秘密，所以用空行语；因为它是口诀，所以应当修持——这是"安住"之支分。

所以又说：

ཨེ་ཀྲ་ན།

关于那些无生者，［它的意思是］：从无生虚空中融入而现起；他续是果之明点；声音示现大时与变时；婆罗门在外道林中［如是说］——这应当用于具闻者。

【按】这一偈极为隐晦，"他续是果之明点"（rgyud gzhan 'bras bu'i thig pa）、"声音示现大时与变时"等句，所指不明，今只照字面翻译，存疑。

所以又说：

ཧ་ཧི་ཏ་མ་ནི།

它的意思是：彰显他者之心要的殊胜，从贤善上师那里证悟它；［这是］修治于本然之行；在这里应当修持；果由此而生。这些都应当结合到所应理解的义理上。

所以又说：

མ་ཀི་ཤུ་ཀྵ་ན་རེ།

它的意思是：右非他，他亦非彼；左非为观察显明；彼真如非证真如；"非"者，非王之知——这是在说殊胜之义。

【按】这一偈全由否定句组成，文意极为隐晦，今只照字面翻译，存疑。

所以又说：

དོ་ཧ།

它的意思是：

ཨ་ཨི།  ཨེ་ཨུ།  ཨི་ཨ།  ལི་རི་ཨ།  ཨཽ་ལྀ།  ཨི་ཨ་ར།  ཨུ་ལྀ་ཨི།  ཨ་ར།  ཨ་ཨཾ་ཨའི།

自身所无，是 a i；与自身相具，是 e u；彼此二者都不言说，是 i a；体性，是 li ri a；断除他者，是 au ḷ；相之义，是 i a ra；示现处所的作用，是 u ḷ i；以体验而言，是 a ra；真如本身的言说，是 a aṃ ai。

这是空行母之声的第一义。

三、表示语的四种运用

把声音之词运用于"众多贤善"之义，就是：负着大重担而行走迅速；无所到达，就是初地；鼓动双翅，就是虚空之湖；在须弥山宝洲中安乐。

把声音之词运用于佛语，就是：趋入凶暴的摩竭鱼口中，住在龟的背上，大吞鱼的腹中，在日轮中极为美妙。

运用于教法之声，就是：被火烤干的甘露，饮尸林聚会中的骨［所盛之物］；大海之上的少女；国王持大地，是旃陀罗中最胜者。

由精通声音者所运用的，就是：脚底、头顶与心中平等；口与下门相连，是狗的食物；虫子携着火，是河流的相续；拍掌，是虚空之声。

【按】以上四组都是表示语的举例，各有字面意象，原文没有逐一解释其所指，今只照字面翻译，存疑。

四、共通的教法表示：题名之义

共通的教法运用是：

པར་སུ་ནི་གི་ཧི་ད་ཀོ་ཤ་བུ་ཧ་ས་ན་གི་ཏ་ན་མ།

【按】这一串音节，大致可以看出是本论梵语题名 Paripūrṇa……nidhi……dohā-koṣa……gīti-nāma 的打散重排，是以题名本身作为表示语。

它的意思是：

不尽、无尽、无有尽，是究竟金刚的自性；佛不是被分别为佛的，［证悟它］就像看见手中的宝珠。

善逝的显现是心的自性；宣说了义的，是我的心；能令人证悟的，是宝珠之所依；它又像种子由水而生。

从像旃陀罗一样［卑微者］的言说中，大宝珠来到了手中——诸位殊胜的佛陀如是宣说。

对虚空不说，也无可说；一切都是大法轮；大手印是本然之境。乐与离［戏］，是法身；明与无分别，是报身；显与空，是化身——这就是极安住于本性之道。

虽然说了，却无所成立，就像梦中的财宝一样。这远离相状的金刚歌，应当从上师口中决定领受。

【按】"乐与离［戏］"，原文 bde dang bral ba，字面是"离乐"。与后两句"明与无分别""显与空"都是二者并举的句式相对照，这里应当也是两项并举，所以今译作"乐与离［戏］"，存疑。

所以又说：

ཨ་ཨི་ཨུ་ཨེ་ར་ལི་ཨོ།

它的意思是：第一，以善妙殊胜为力；第二，应当唱成歌；第三，相等；第四，受用；第五，能成就；第六，真如；第七，安住；第八，戏论。

【按】这里表示语只有七个音节，解释却列了八项，可能有脱漏，存疑。

五、表示之义唯少数人能知

所以，这些表示之义，只有至尊吉祥山者、我，以及与我和我的支分相连的人，才能证悟。

为什么呢？因为空行母拉玛（Lāmā）与杜玛迪日尼，是如来的化身；康卡、拙火母、亥母、起尸母、怖面母，是诸位大圣女之母；堪杂罗希（Khaṇḍarohā）与贝达里（Vetālī），是至尊的母亲；金刚勇母苏卡·玛哈悉地（Sukha Mahāsiddhi），是加持我的母亲——因为她们与其他人没有关联。

不仅如此，我住在大圣地的时候，准提母（Cundā）、胜力母、白母、屠女，为我示现了"味"之表示。在如来出生的殊胜处所，在嘿汝嘎［圣地］，尸林母、大瑜伽母、大鼻母示现了"福德轮"之表示。在金刚尊母面前，地下母、跳跃母、禁行母与行持游行者们，也示现了"孩童"之表示。

【按】以上诸空行母的名号，凡能考订梵名的附于括号中，其余依藏文意译，未必准确。"嘿汝嘎［圣地］"，原文只作 he ru ka，从上下文"殊胜处所"看，应当是指地名，今补"圣地"二字。

所以，瑜伽士们应当善巧于表示之义。这些的意义，我用蔑戾车语说出来：

ཧོ་ས་ར་ན་ཨ་ས་ར་ན། ཨེ་ཏ་ཨ་ས་ར། ཧེ་དུས་བུ་ལ། ཨ་ཏ་ཀ་ཏ། མུ་ལུ་ས། ལ་ཧི། མུ་ས་རས་ཏྲིས། ཏྲ་ས་ར། ཨཾ་ཙ་པ་མ། ཨ་ཙ་བ་ཨ་ཨ་ཏི་མ། ཨ་ཨི་སུ་མིག །པོ་ལི། ཀའི་སྣིག །ཤ་ཧོ་ས་ར། ཀི་པི་ཙ་ཏ། ཡོ་པི། ཙན་ཧེ་ཏྲན། ཧེ་ཧོ་མ་ཧེ། ཧི་མ་རི། ཏ་མ་བེ། ཨ་སིག །མ་ལ་པོ་ཡ་ཧ། པོ་ཡིན་ལ། ཧ་ཧི་ཧོ། །ཨེ་ན་ས་སུ་ག་དོ་ཡི་ལ། དོ་པ་ན། རུ་མིག་ས་ར། ཧ་ཧི་ཧོ། །ཨི་བ་ཏ་ན་ཧ་ཧི་ཨི་པ་ན་ཧ། པོ་ཙ་ན་ཏོ་ཡ་ལི། དུ་མ་ཧོ་འོ་ལོ་ཙན་དོ། སྨྲི་རི་སུ་པ་རི། །སྨྲི་རི་ཀའི་ལ། ཙན་དོ་པ་ཡི་ལ། ད་ཀི་ས་ཕེཾ་ཕེཾ་ཕེཾ་ཧ་ཧ་ཧོ།

这里所说的，全都是诸有之轮的表示。至尊安住于平等之中，［其义］唯有我一人知晓。

【按】"蔑戾车语"，原文 kla klo'i skad，即"边地语、化外之语"。这一大段音节中，有些可以看出是阿波布朗舍语一类的道歌句子，比如 sa ra ha、do（dohā）等，但电子本已经无法可靠还原，今照录原文，不作翻译。

六、略说之方式

略说的方式是：

第一，即是寂静；那些是"具"；大种；加持；伏藏；四；清净；贤善之行；正行；大；力；尊胜；手印；入定；光明；大乐；反转之加行；现前；五；三；一；一切；一切无；所取；无所取；一切；同时；阶梯；善；极善；言说；名言；轮；豺狼；庄严；身之轮；语之轮；意之轮；平等性之轮。

由此，表示之义便分解开来了。

【按】这一串只是一个个单词的罗列，大概是全论纲要的关键词或表示语的分类，原文没有进一步说明，今照录翻译，不作解释。

七、立宗：此义离戏，唯依圣者口诀

又，诸位至尊吉祥山者以大悲心所发起、所分解的佛智行境之义，我将依照这些［义理］，以解开并阐明的方式来宣说。

首先，以心要的实义，就相状的差别抉择真实义，对如此的真如表达不可思议的供养，然后立誓宣说。这些义理，远离有戏论的名言。为什么呢？因为这些是大瑜伽自在者所证悟的义理。

《极无住续》中说："诸位大自在者所体验的这个，是圣者们的口诀。"所以，能使人决定了知这些义理的，是开示远离能诠之无二的教言、从圣者证悟中流出的口中甘露，以及证悟心性为大不可思议的身体，而不是依赖于各种不同的经卷。

【按】"《极无住续》"（rab tu mi gnas pa'i rgyud）与下文的"《不可思议续》"（bsam gyis mi khyab pa'i rgyud），都不是常见的藏译续典题名，可能是今已不存的续典，也可能是印度大手印传承中对某些续典的别称，今照字面翻译。

该续又说："这是极为结合无二的教言，诸圣者所贯穿的言语；那不可思议的心之广界，是诸位大自在者的根本。"所以，应当体验这一义理，把一切都结合到大乐的明觉之中。

该续又说："瑜伽之明是大明，自在之明无有上；体验是义理之主，一切结合于大乐。"

所以，口诀的滴露融入心中莲花的花蕊，便自然生起光明；由此，一切分别的束缚都会自然解脱。

《不可思议续》中说："心中莲花的平常心，被平等性的汁液所遍满；如果心的蜜蜂去吮吸它，那就是法性无造作的大乐之身。"又说："平常心从内斩断增益；［其实］无可斩断，［它就是］法界的大轮。"

所以，应当了知一切显现都是法身本然的体性，在一切时中，唯独观看大手印。

《极无住续》中说："显有即是大手印，大乐即是普贤；这是心的轮，瑜伽自在者应当观看它。"所以，在一切时中，都应当以俱生无二智慧的方式去行持。

该续又说："不观为自，亦非为他，也不观为二者；俱生的智慧，是无二的大行。"所以，那些法身不应当到别处去观察，而应当就自心的本来面目去做。

又说："佛无所成立，所以不在他处观察；无所成立的心，就像金刚一样。它安住在一切众生的相续中，无所住，是大金刚心要。"

八、非勤作所成；一刹那成佛

所以，那些［功德］不是以勤作所修、所成就的；由于对本然而无颠倒的义理串习到究竟，此生便能出现所谓的"成佛"。

《不可思议续》中说："不是以勤作成就它；对所证悟的义理串习之时，此生便得到佛果——贤善的嘿汝嘎如是宣说。"所以，这些［修证的］时节，是就共通的方面来说的。

殊胜的意义是：这些平常心，由于殊胜上师的恩德，饮下甘露的汁液，证悟自己的真如，在一刹那间便现前圆满成佛。

《不可思议续》中说："证悟与串习的究竟，在这里并不存在；在证悟的那一刹那，便决定安住于第十四地。"

【按】"第十四地"一说，与王后道歌第八段"证悟［心要］，便安住于第十四地"一句相合，可见本论与王后道歌属于同一个教法系统。

根本颂第一偈：礼敬与立誓

释论说：为了阐明这一义理，［根本颂］说：

"具一切而非一切，［二者］相具的俱生体性之吉祥，乐空无别之身——向本然之义顶礼之后，我把真如［示于］如我者，如我者再向他人开示真如；由表示而知、而体验，那不可言说之义，在这里宣说。"

【按】"不可言说"，原文 smar med，应为 smra med 之误。

这一偈的意义是：要说出诸位殊胜上师所教诫的那些义理。

"具一切"，指一切显现与声音之法。它们具有什么呢？具有心，也就是佛的体性。"非一切"，是说：对它所起的执著之识的一切分别，都不是它。"相具"，是说：心的本然体性无颠倒、清净，具足三时一切诸佛的三身与五智的体性。

"俱生"，指法身，［分为］显现俱生与心性俱生。所以，这些不是暂时的，而是从最初就在法身的体性上证悟而成为"吉祥"的。

【按】"法身"，原文电子本记有异文 gi su / kyi sku，作 kyi sku（法身）义长，今从之。

它们是大乐的自性，［分为］有漏之乐与无漏之乐；这些乐也都是从身与心生起的。对它们加以观察而没有迷乱，就是"空"。这样乐与空无别，就是法身；那平常心的体性不变，就是"殊胜"，就是"身"。

这就是心无造作的本然之义。就像把酥油放进酥油里、把水放进水里一样，把显现安放在心上，这些就是法界体性智。因为它安住于一切，而且具足义理，所以应当向它顶礼、敬拜。

"之后"一词，表示还有下文，意思是：要把上面所供赞的对象，不可思议地依照如实之义加以阐明。

"我"，是就名言之心而说的，指至尊本人。"真如"，是［上师］心中无二的智慧。第一个"如我者"，指一切显现与声音之法：它们被平常心本身所主宰，一切时中平等，不离于它。

那么，这个义理要向谁开示呢？就是第二个"如我者"：与至尊我相等的人，或者具足善缘、根器上等、对这无二之义信解趣入、由积聚资粮的力量而决定成就的人；向这样的"他人"，开示或宣说真如。

这些可以开示吗？不能。［所以］借 i du pa ka、ka la mu su ra、tsi trid ka ni ka、ni ba lo pi ka、ha sna na ma da ni ma da ra 等表示而使人了知，并在学人的心中，开示那无可体验的体验本身。这些体验，以及那不可言说、［本来］无有的义理，为了让思辨者明白，便以增益的方式加以宣说——这就是"在这里宣说"的意思。

【按】这里列出的 i du pa ka 等，也是表示语，原文没有解释其义，今照录不译。

那么，要怎样宣说呢？共有六个方面：排除颠倒的理解；心要之义的殊胜；依靠上师的开示而证悟；［说明这是］修治于本然之人的行境；修持它；开示生起果位的次第。

根本颂第二偈：远离诽谤者

首先，开示不要与不相合、颠倒的人交往。［根本颂说：］

"如毒蛇般无缘的人，对决定的圣人，以过失之垢加以染污，造作诽谤的言辞；具足一味的人，仅仅见到［他们］，就应当畏避。"

这一偈的意义是：这是针对那些持颠倒理解、被"差别"的浓厚习气所压的众生而说的。

"毒蛇"，是指有毒的蛇。男人和女人见了它就会恐惧，碰到它就会惊骇，被它舔、被它咬，就会肿胀而死。

这样无缘的人，会诽谤诸位大瑜伽自在者：见面时，带着嗔怒去看他们；同住时，对那些决定结合佛的本然体验、无欺之义的圣人，以分别的过失使人不能进入真如，使已经进入的人退转，并生起怀疑。他们以这些垢染加以染污，造作诽谤的言辞，说"这不是佛法，这不是导师的教法，圣者们没有这样教导过"。

对这样的人，具足乐空不可分之一味的殊胜之人，一见到这些不相合的人，就应当畏避。

诸位大瑜伽自在者，是把心性看作本然自性的；而那些体验与此不合之义的瑜伽士们，你们就到别处去吧！为什么呢？因为［他们］损害心，会使人体验并产生不能成熟［为道果］的东西。

【按】末句"不能成熟"，原文 rnam par smin pa ma yin pa，字面是"非异熟"，意思大概是：与他们交往，会使修行不能成熟，甚至招致障碍。今照字面翻译，存疑。

根本颂第三偈：婆罗门之行不能解脱

接下来开示：婆罗门的禁行不能使人解脱。［根本颂说：］

"迷于真如的外道，住于婆罗门之行，以四座时安住，读诵如幻的四吠陀，断除幻化之物，执持'生'之见。"

这一偈的意义是：开示离开了本然的梵行，不能使人解脱。

"真如"，指法性无造作、本然如实的本来面目。"迷于真如"的，是持叶外道。他们住于像婆罗门一样的行为中，常常勤于清洁和沐浴，佩戴梵线和 gundhe。

【按】"持叶外道"，原文 mu stegs lo ma can，大概指以树叶为衣、苦行林居的外道。gundhe 是何物，不详，存疑。

他们修行的次第，产生不了力量，也不可信赖，所以是"幻"。"明"（吠陀）能生出共通的成就，又分为男吠陀、女吠陀、中性吠陀与业吠陀，也就是 ba ra hi、ru na ha ta、ki hi na、bi ru ha na。由这些，可以成就地下成就、空行成就、眼药成就与捷足成就。

他们具足早晨、下午、黄昏、黎明这四座时的明咒，经过十一年之久，结金刚跏趺而读诵。如果出现幻化之物——男人、女人或者成群的畜生——便截断［与它们的］往来。

【按】"四吠陀"在这里被列为男、女、中性、业四种，各有一个音写名称，与一般所说的《梨俱》《娑摩》《夜柔》《阿闼婆》四吠陀不同，是本论特有的说法，今照原文翻译。"截断往来"，原文 'phro gcod，意思大概是截断与外物的接触，存疑。

"见"，是执持自在天［为造物主］。他们的主张是这样的：最初，虚空中有两个风的极微，由大自在天的悲心与众生宿业的力量而生起；二者相遇聚合，便生起了坚硬厚重的大风轮。在它上面，成就了两个地的极微，二者相遇聚合，便生起了大金地。在它上面，成就了两个水的极微，二者相遇聚合的那一刹那，便生起了大水轮。在它上面，成就了两个火的极微，二者相遇聚合的那一刹那，便成为大火卵。从中生出了名叫"结发祖父"的四面梵天，从他的四面，生出了胎生、湿生、卵生、化生［四类众生］。

以供养使他欢喜满意，便生起一切善妙与成就；不使他欢喜的人，无论怎样勤作，也不会成就——他们持的就是这样的邪见。

那么，他们是从什么根源上迷乱的呢？在婆罗奈斯的大城 li ga ta na，有一位生于婆罗门种姓、行梵行的瑜伽士，名叫 Siṅha pa na ha。他依据《文殊勇士明幢续》，近行事续与 kriyā 的禁行，修持的方式与那些续典并不相违。

【按】"事续与 kriyā"，原文 bya ba'i rgyud dang kri ya'i brtul zhugs，kriyā 就是"事"的梵语，二者重出，今照原文翻译。

那部经典中说："应当常行梵行，住于沐浴与清洁之中，断除肉、酒、蒜、葱；常行婆罗门之行，佩戴珍珠与水晶之线，同样缠绕头、足、腰与全身。本尊天女的明咒、法与明的念诵，具足梵行者，以四座时念诵十一［年］。结金刚跏趺，具足本尊之慢；舍弃言谈、嬉笑、散乱与作障碍之人，便必定成就。"

依据这些义理去修持，他便转生为长者"幢自在"，在那里具足一切受用；此后转生，可以见到他生为三十三天的天子"光幢炽燃"。

迷于此而成为持叶外道的，是一个名叫 Lo tan ta 的人。他近入这种禁行，凡与他同样行持的，都是他的追随者。

【按】依这段的说法，Siṅha pa na ha 依事续而修，得到人天善果，本身并非错误；后来的外道只是模仿其外在的禁行，失去了本然之义，才成了迷乱。下一偈的结构也是如此。"可以见到"，原文 mthong ngo，大概是作者自述以神通或传承所见，今照字面翻译。

根本颂第四偈：山林苦行者的火供

接下来开示：山林外道瑜伽士的行为不能使人解脱。［根本颂说：］

"猴之 la la 禁行者，以土、水、吉祥草与牛［五物］，作为座位、食物与沐浴之用；在旃檀木上点起火来，说是［天神的］蒸气而熏烤身体——作这种无意义的火供，只不过是让烟伤害眼睛罢了。"

这一偈的意义是：开示迷乱的禁行者。

"猴"（spre），指山林中的恐怖之处；"'u"，指外道空行母聚集之地；"la la"，指追求邪定的人。"禁行"，是抑止平常的行为，而进入猛烈之势。

【按】这里《义灯》式的拆字解释，是把 spre'u（猴）拆成 spre 与 'u 两个音节分别作解，属于表示语的解读方法，未必是根本颂的字面义。

他们用沙土净化过的三堆土，洗身体的上部、下部和腰部；走进湖中，从头顶开始勤于沐浴；用牛的五种产物作曼荼罗，在上面铺好吉祥草，坐在上面；以吃过悦意香草的牛所产的五物为食物。他们又住在骨屋之中，一再勤修吉祥草之座、食用牛五物、以土与水洗浴。

到了中午，在用安息香熏过的旃檀木上点起火来，用许多布做的扇子把烟扇向南方。禁行者们露出身体，说"这是大自在天口中的气息"，用它来熏身体；等到身体的外面变得乌黑，便说："我的一切障碍都已净除，得到了法性不变的征兆。"这样作无意义的火供，只不过是让烟伤害眼睛罢了，与城里人生的火没有什么差别。

【按】根本颂中的"牛［五物］"，原文 pa yu，释论解释为"牛的五种产物"（ba'i rnam pa lnga），即印度宗教中所说的"牛五净"（pañcagavya：乳、酪、酥、尿、粪），今依此翻译。

那么，他们是从什么根源上迷乱的呢？有一位名叫帝洛巴的大瑜伽士，入于吉祥贤善嘿汝嘎的禁行，住在山林之中，也就是安住于那些处所的行为。那是什么样的行为呢？［经典中说：］

"欲求成就佛果的殊胜嘿汝嘎［行者］，在尸林寂静之处的殊胜地方，远离内外杂务与散乱，坐在青色吉祥草的座位上，以牛五物为食，在黎明时以土与水洗浴；在美好悦意的曼荼罗上，好好地铺开花鬘，好好地垒起白旃檀木，为了使善逝欢喜，常常献上火供。用 haṃ ti ta、木橘的心、ag ma ka、kre ya a ka ru 调和成的汁液涂抹身体。由此能迅速得到共通与殊胜的成就，而成为殊胜之人。"

依照这种方式安住的人，转生成为国王"力象"；在那里圆满积聚了资粮，可以见到他到无余蕴的持明之地，参加会供轮。

外道 La kin ti 迷于这些，进入了那种山林禁行；凡持守他们那种方式的，就是他和他的追随者。

【按】这里所说的"大瑜伽士帝洛巴"（rnal 'byor pa chen po te lo pa），与噶举派祖师帝洛巴同名。但文中说他依此修法转生为国王"力象"，这与噶举传统所述帝洛巴的生平不合，是否同一人，存疑。引文中的药物名称，haṃ ti ta、ag ma ka、kre ya a ka ru 不详，"木橘"原文 bil pa，即梵语 bilva，今照录。

根本颂第五偈：持猴禁行者

接下来开示：林中的外道不能解脱。［根本颂说：］

"持猴之禁行者，住在顶髻与两根木杖之上，以刺签之尖刺［身］，说'［血］流出就摧毁了烦恼'，以善具天之慢而住，［自以为与佛］现前之慢无有差别。"

这一偈的意义是：这是持林中外道禁行的人。"猴"，是借住在树梢者的样子来称呼他们。"禁行"，是抑止宽松自在，而进入依止痛苦的习气。

他们在林中把地面整平，在上面竖起 takṣana 木的大树干，用佉陀罗木十字相连，做成轮的形状，在两根木杖相连的两端安置四只"猴子"，然后住在它们上面。他们把极其锋利的刺签涂上油，好好磨利，为了让血流出来，用签尖刺遍所有的血脉，说："血和黄水流出来，我的烦恼就摧毁了。"每天都用佉陀罗木做的秤称量自己的身体。

就这样一路下去，他们以"我与大善具天毫无差别"的我慢而住；又以"我是一切果位的本体"的现前之慢，说自己与佛没有差别。

【按】"善具天"，原文 lha legs ldan chen po，藏文中 legs ldan 常指大黑天（Mahākāla）一系的护法，这里所指不能确定，今直译。"四只猴子"，原文 spre'u bzhi，从下文故事看，大概是指四位修此行的瑜伽士在世人眼中显现为猴的样子，存疑。

那么，他们是从什么根源上迷乱的呢？在南方的摩罗国，有一位瑜伽士，名叫 Dha sña ru pa，是阿阇黎董比嘿汝嘎的弟子，心安住于般若续。他对大王勇施说："大王，你应当专心投入密咒乘！为什么？因为此生就能具足大成就。"

国王说："山居者，你有什么能力？显给我看，再看我是否生起信心。"

瑜伽士说："大王，我进入这密咒乘还没有多久；虽然如此，我身上所有的血和黄水，都会变成乳汁。"

国王说："那我要看看。"

瑜伽士说："你大约二十天后来吧。"说完便到尸林去，为了不让虫蚁进入身上的血和黄水，坐在一个做好的木圈上，用刺签之尖刺穿身体，让血和黄水流出来，饮下了乳汁。

此后，四部的四位空行母守护这些瑜伽士，世间的人看见他们，便看成了四只猴子。然后，国王为了［验证］他们，把瑜伽士的身体砍成一段一段；虽然砍了，却没有流出血和黄水，而是滴出乳汁。

于是国王惊叹不已，皈依了这位瑜伽士，舍弃了整个王国，入于三摩地。此后，就在那一生中，生起了无量的共通成就。

外道 Ha la ka ga sha 看见了这些，便照着他们的样子去行持；凡是紧紧依从这种做法的，就是他和他的追随者。

【按】"董比嘿汝嘎"，原文 slob dpon ḍoṃ bi he ru ka，即印度大成就者 Ḍombi Heruka。"勇施"，原文 dpa' bas byin，今依字面意译。"饮下了乳汁"一句，原文 'o ma 'thungs so，意思大概是：他流出的已是乳汁，并以此为饮，存疑。"皈依了这位瑜伽士"，原文作 rnal 'byor pa bdag la（瑜伽士我），"我"字可能是指这位瑜伽士自己，今依上下文翻译。

根本颂第六偈：天鹅声游行者

接下来开示：行持的禁行不能使人解脱。［根本颂说：］

"以尸林天鹅之声游行，以此教示调伏他人、宣说法；对心要之义与其他［法］不加辨明；以这样的执著，众生成就的只是虚妄的解脱。"

这一偈的意义是：这是起尸外道的行持。他们在城中乞食游行的时候，用住在尸林中的天鹅的叫声"Kaṅkara！"来游行。

依照他们所欲的字义去分解："kaṃ"是禁行，"kara"是自在天之慢，"和"字是他们的供养。他们把这个意义开示给属于 Li ka ru 大供养的人们，使人进入外道的教法，调伏他人——这就是像上面那样"宣说法"。

他们说别人的［教法］"不是法，不是导师的教法"，对这些心要之义与内道佛法的其他教法，都不加辨明。

这样执著于"我"与"我所"的外道众生，不能生出真实的果；由于他们是在欺诳，所以成就的只是虚妄的解脱。

【按】"不加辨明"，原文 ma sel ba，sel 有"排除""辨明"二义，句意不太清楚，今取"不加辨明"，存疑。"Li ka ru 大供养"，大概是某种外道祭祀的名称，不详。

根本颂第七偈：作禅定状的外道

接下来开示：外道禅定的禁行不能使人解脱。［根本颂说：］

"作禅定之状的外道，用灰装满 gundhe 与 e re；睡觉时涂灰、解开发髻；乞食，以明点涂身，［发］束于顶；坐在洁净的毡上，作梵天之慢；以 e ran 之灯供养自在天；在边界抛施朵玛、摇铃；结跏趺坐，闭上眼睛，以无表示的言语行欺诳；开示无发、无饰的明妃；以颅器在尸林中灌顶；以上师之慢收取供养。"

这一偈是开示：外道的禁行，总的来说都不能使人解脱。

"禅定"，是佛密意的正体；没有证悟它的禅定，只是"作禅定之状"，也就是颠倒的证悟。

住于这种禅定的外道，把 gundhe 挂在肩上；焚烧婆罗门尸体所得的灰，叫做 e ri。这些外道把灰装满 gundhe，睡觉的时候也把灰涂在身上，把发髻从头顶解开，披在身上。他们在村落和一切尸林中乞食游行，用血和脂肪的点子画满全身。

他们把盘着蛇的发髻束在头顶；在用藤和竹子编的坐垫上画一匹马，弄得极其洁净，用旃檀、藏红花等香料熏过，坐在上面，面向东方，作四面梵天之慢。

"e ran"，是指有毒的蛇。他们用蛇的油脂在颅器中点灯，用它来供养石头做的大自在天像，也就是"诸有之面"的天神。在东方的边界，每天抛施十份朵玛；在尸林中的旧颅器上，用佉陀罗木汁画八瓣莲花，在中央写上"诸有之祖"，然后摇铃。

【按】"诸有之面的天神"，原文 lha srid pa'i gdong can，所指不明，存疑。"诸有之祖"（srid pa'i mes po），通常是梵天的称号。

他们结金刚跏趺，闭上眼睛，说"只要六识之聚还没有止息，就没有三摩地"，连耳朵也堵上。他们用"da ri ha"这类没有表示义的言语去对施主们施咒，行欺诳之事。

他们在无发、无饰的妻子额上画上"诸有之祖"，开示说"这些是密咒的明妃"，并说："我是远离贪欲的。为什么？你们看看这些明妃就知道了。"

他们在尸林的头骨上画大自在天的像，装进发网之中，到尸林里去，屠割青年男女的尸体来吃，又把那些头骨放在［人的］头上作灌顶，说："这些是诸大天神所赐的成就。"然后坐在高座上，说"我是你们的大上师"，以我慢收取弟子们献上的供养。

【按】"无发、无饰的明妃"，是模仿密续中"散发、无饰的明妃"之说，但把"散发"变成了"无发"，所以是有形无实的模仿。下文所引的续文可以对照。

这些人的迷乱根源是：有一位名叫 Danta kola 的大瑜伽士，安住于《大幻化》［续］的时候，依照那部续的方式修持。那部续中说：

"常住于尸林之中，具足嘿汝嘎之慢，向诸空行母施朵玛，呼唤'Kaṅkara'。以大勇士之慢，［穿戴］尸林装束、明点与头［饰］，把发髻束于头顶。常以香与灯供养，在尸林中施朵玛。对裸身、无饰、散发而具足相好的明妃，灌顶而生起大乐——这就是三有清净之义，是无尽庄严之轮。"

依照这些去行持的人，转生之后，生为瑜伽士 Śāntiṅ dharmaka；一切空行母为他灌顶，他能转动三有的一切轮。

裸体外道 Legs srung 看见了这些，便进入了这种禁行；与他相近相同的，就是他和他的追随者。

【按】《大幻化》，原文 sgyu 'phrul chen mo，即《大幻化续》（Mahāmāyā Tantra），属母续。"能转动三有的一切轮"，大概是说能自在调伏三有，存疑。

根本颂第八偈：长发长甲、裸身拔发者

接下来开示：与［密行］禁行相似的外道，也不能解脱。［根本颂说：］

"发与甲长，以垢涂身；不著衣服，拔除头发。"

这一偈的意义是：这是与密咒的行持相似的做法。他们留着很长的头发，用 klu shing 树花的汁涂在发根上，使它变成灰黄色，再用蛇把它束在头顶。他们的指甲也留得极长，身上涂着用 thang chu 与甘露调和的污垢。他们以裸身的方式而住，一直不著衣服；还把头发的边缘全都拔掉，说："我是远离贪欲的。"

【按】klu shing 是何种树，thang chu 是何物，均不详，今照录原文。"甘露"在密续中常是五甘露的隐语，此处所指不明。

那么，他们是从什么根源上迷乱的呢？在北方的芦苇林中，有一位名叫"大吉祥足"的瑜伽士，入于世尊喜金刚之慢，十九年中没有从一张树叶坐垫上起身；他的饮食，是靠反转大小便的流向来维持的。

他以裸身的方式而住，头发和指甲都长得很长；垂在地上盘绕的发梢，甚至一段一段地断落了。

这时，天子们在空中以偈颂说道："具足胜士的勇士嘿汝嘎，至尊请起身，请从禅定中起来！为了积聚那些堕落的有业众生的资粮，请您前往三十三天，做转轮王。"说完，空中以无量的音乐迎接、瞻仰，然后他便去了。

名叫 Gdong pa U ri ta na 的人看见了这些，便追随他行持禁行；与他相近相同的，就是他和他的追随者。

【按】"大吉祥足"，原文 dpal gyi zhabs chen po，可能是某位成就者的尊称，不能确定所指，今直译。"反转大小便的流向"，原文 dri chen dang dri chu'i rgyun log pa，是指某种使排泄之流逆转的瑜伽，今照字面翻译。

根本颂第九偈：总破诸外道

所有这些，都是这样的方式。［根本颂说：］

"心意观想于虚空界；损害教法，示现道的形相；'我'欲求解脱，喜好解脱；安住于不当之忍；［自称］大乘之基地。"

这一偈的意义是：开示上述所有［外道］的共同特征。他们把意识指向虚空的边际，修习虚空；他们损害佛的教法，说"我是持佛教法的人"，使智慧狭小的凡夫进入他们示现为"道"之形相的东西。

他们全都只想自己解脱，只为了自己而喜好解脱。他们安住于那些勉强忍受、毫无意义的禁行，以及"虚空之心"中，［自称是］大乘行者的基地——一加观察，就只不过是一块土地罢了。

【按】末句是双关：根本颂说他们自称是"大乘之基地"（gzhi'i sa），释论把 sa 解作"土地"，意思是：所谓"基地"，一加观察，只是土而已。"不当之忍"，原文 gnas min bzod pa can，意思是勉强忍受那些不当忍受、毫无意义的苦行。

根本颂第十偈：狐狗禁行

接下来开示：狐与狗的禁行不能使人解脱。［根本颂说：］

"以裸身而住，如果以狐与狗的禁行就能解脱，那么尸林中的狗与狐，因为与你相同，也应当解脱。"

这一偈的意义是：外道们常常以裸身而住，把四肢撑在地上，以狐和狗的样子而住，以这种禁行去行持。这是不能解脱的。如果说这样能解脱，那么尸林中的狐与狗，因为与你们相同，也应当解脱了。

这些人的迷乱根源是：大瑜伽士 Prin ti ra 和他的妹妹两人，曾用腐臭的烟去熏如来佛像的眼前，又穿着鞋子走进寺庙，因此转生为尸林中的狐和野狗。他们转生之后，又生为空行母 Sug sme si la ha 与大瑜伽士"大顶尖者"两人。

名叫"无畏游行"的婆罗门看见了这些，便持守了他们的禁行；与此相同的，就是他和他的追随者。

【按】这一则的迷乱根源，与前几偈的格式不同：前几则所追溯的，都是依续典如法修持的瑜伽士；这一则追溯的，却是两人先造恶业堕为狐狗，后来再转生为瑜伽士。外道只看到他们曾经的狐狗之形，便模仿起来。"大顶尖者"，原文 tog rtse ba chen po，今直译。

根本颂第十一偈：少女装束的禁行

接下来开示：少女［装束］的禁行不能使人解脱。［根本颂说：］

"住在石板之上，以剃除体毛、扮作少年之态就能解脱的话，那么正值青春的年轻女子，出嫁之时剃除腰下之毛、拔除腋毛，也应当解脱了。"

这一偈的意义是：［这些人］坐在洁净的石板上，以谨慎的样子而住。他们住在王宫之中，剃除身上的毛，戴上头饰、身饰与肢饰，用少女的样子说话，还用拂尘为别人扇风。

如果这样就能解脱，那么国王、婆罗门、长者的女儿们，到了青春之年，用种种少女的饰物来打扮自己，被长者等人用珍宝和成群的牲畜聘娶，出嫁到夫家的时候，为了吉祥而剃除腰下的毛，为了吉祥而拔除腋下的毛，以谨慎的举止出行——她们也应当解脱了。

【按】"拔除腋毛"，根本颂原文作 mtshan spu（字面"阴毛"），释论解作 mchan khung gi spu（腋毛），今依释论。依下一偈释文所说的迷乱根源，这里批评的是男子模仿瑜伽士"以女子装束修行"，只学到外在的装扮，所以根本颂以新嫁娘的习俗来讥讽。

根本颂第十二偈：孔雀禁行

接下来开示：孔雀的禁行不能使人解脱。［根本颂说：］

"外道 Pantitapa 你，系上尾巴，显示美丽的姿态，说'对着太阳展开、回头观看，就会解脱'——这极不合理，［否则］孔雀、牦牛等也会解脱。"

这一偈的意义是：［这是］bu ra ka na ti。他们执著于颠倒之见，又示现有害的禁行，所以是外道。Pantitapa 是一个种姓的名称。"你"，是要被破斥的对象。

他们的做法是：在 nya kri ta ma ra 木上用雄黄画上图案，做成孔雀尾巴的形状，系在后门上，坐在平滑的木头上，向别人显示孔雀般美丽的姿态。他们说"对着太阳展开、向背后观看，就会解脱"——这极不合理；否则孔雀和牦牛等也和你们相同，也应当解脱了。

【按】bu ra ka na ti 是表示语还是某类外道的名称，不详。nya kri ta ma ra 木，可能是榕树（nyagrodha）的音讹，存疑。

他们的迷乱根源是：在东方名叫 Be ta la 的国度，有一位名叫"富力"的长者，他的妻子名叫"施光"，一次生下了两个儿子。他们请婆罗门相士看相，婆罗门问："这两个孩子出生时，有什么征兆？"回答说："和他们同时，有三器皿的 mu ru te 米自然盛满，又有两个月亮升起。"

于是婆罗门说："给哥哥取名叫 Sālutripa，把他送到尸林中的瑜伽士那里去；给弟弟取名叫 Candrajñāna，把他送到求学的地方去。"

后来就照这样送去了。那位瑜伽士［哥哥］以女子的装束而住，以无我母本尊之慢如此修习。［弟弟］成了大学者，为了从续典中提炼出毒的甘露［而修学］。［有人］说："住在孔雀装束中的人，城中的人们应当去看看。"于是人们去了：那位瑜伽士能以女子装束的身体宣说佛法，那位学者涂上毒的甘露，能够平息一切疾病。

大家都惊叹不已。婆罗门 Gaṅgātara 的两个儿子"象"与"象力"向他们请求［传法］，却没有得到允许。于是这二人自作主张，进入了外道的"少女禁行"与"孔雀禁行"。与他们相近相同的，就是他们和他们的追随者。

【按】这一段叙事有些地方主语不明，例如"住在孔雀装束中的人"究竟是兄弟中的哪一位，原文没有交代清楚。今依上下文补出"哥哥""弟弟"及"有人"等字，并用方括号标明。"毒的甘露"（dug gi bdud rtsi），指以毒为药的甘露丸一类。

根本颂第十三偈：站立禁行

接下来开示：站立的禁行不能使人解脱。［根本颂说：］

"好好地住在林中，如果站着吃［饭］就能解脱，那么马与象也应当解脱。"

这一偈的意义是：住在闭关处的外道们，走进极其茂密、荆棘粗大的林中，说："在我得到成就之前，愿我不从这里退回！"立下坚定的决心，所有的饮食都站着吃。别人对他说："善士，请坐下吧，我来供给你饮食。"他却说："与其坐享饮食、［安住于］舒适之中，不如站着、受苦而死。"

如果这样就能解脱，那么马、象、野牛与水牛等也都站着吃东西，因此也应当解脱了。

他们的迷乱根源是：大瑜伽士董比嘿汝嘎，在竹林中行了三年站立的禁行。有一次，他同时化现出整整一百个化身，在一切如来出生之处的所依前作供养，显现得令人惊叹。住在南方摩罗国的长者 Mahābala，于是进入了这种禁行的方式。与他相近相同的，就是他和他的追随者。

根本颂第十四偈：自称证得中观者

这些人的见解是什么样的呢？［根本颂说：］

"想要与这些行为相同的人，心意分别于虚空，说'证得了中观的胜义'；那些持箭阵锐兵的人，公然宣称'得不到解脱'。"

这一偈的意义是：上面所说的那些行为，他们的想法，就是像上面所说的"分别于虚空之心"。

他们说"中观的最胜义，我们已经证得了"，这叫做"a i"，就是与圣者没有关联的证悟。

那些"箭阵"，也就是手持"自性"［理路］之锐利兵器的人，公然宣称："法身与其他的解脱，都是得不到的。"

所以，他们只应当在这一义理上接受教导。

【按】"a i"，是本论开头"道歌"一词的表示语中出现过的音节，那里解释为"自身所无"，这里用来指"与圣者没有关联的证悟"。"自性的锐利兵器"，大概是指以"自性空"的推理去破斥一切，乃至连法身与解脱也一并否定的人，存疑。

根本颂第十五偈：总说邪苦行

这样，就把那些外道禁行不能解脱的种种颠倒理解，顺带排除了。接下来开示：以远离安乐的究竟苦行，得不到解脱。［根本颂说：］

"邪苦行使身体不安；以颠倒的心意，那不是真如。"

这一偈的意义是：凡是不具足这大乐本然体性的，都是住于邪苦行之中。这就是 ka kalpa sta ha dza na，意思是：以带有分别的束缚，得不到大乐。

为什么呢？因为一切果位中最殊胜的法身，本来就安住于大乐的自性之中，连一刹那也不住于痛苦的边际——这是就心性而说的。而这些苦行却使身体受煎熬；由于心依附于身，所以心中不会生起安乐。这等于在煎熬法身，使果位耗尽，所以叫做"邪苦行"。

"心意"，是以觉知之识去破斥所破、成立所立，这就是带有分别的识，也就是痛苦本身。为什么呢？因为轮回中的痛苦与缺乏安乐，都是从分别中生起的。这些有破有立的，就是"颠倒的心意"。

它们又为什么是颠倒的呢？因为它们没有证悟本然的真如。真如是一切戏论自然寂灭，连"真如"这个名言，也自然被截断了。

以上是总说。下面分别来说：智慧狭小的声闻乘人，住于斋戒等苦行之中，使身体不安。他们虽然知道补特伽罗是空的，却一定还在思维对法的我执；虽然知道所取没有自性，却不知道能取没有自性，主张识是常住的实体。以他们这种颠倒的心意，那不是真如，是不能证得的。

【按】这里对声闻乘见地的描述，相当于说他们只证人无我而未证法无我，并持"识实有"之见，与印度后期论典中批评有部、经部的说法一致。

《极无住续》中说："以颠倒的苦行束缚身体，被束缚的心便受煎熬；由此法身耗尽，不能证悟本然。"

至尊山居者也说："以观察的分别，不可能解开真实；安住于无分别的平常心，便是大乐。就像一个人去分别虚空的边际，这个边际，我是不知道的。"

所以，上面所说的那些人所能体验的，只不过是艰苦而已。

【按】"至尊山居者"，原文 rje btsun pa ri bo ba，与本论开头所说的"至尊吉祥山者"应是同一人。

根本颂第十六偈：声闻与独觉

那么，这些［声闻］住于什么样的行持方式呢？［根本颂说：］

"以身语之行为主；比丘、沙弥、优婆夷等，上座、执事、所推选者，［是教法之］基；离家而出家的方式；修学小乘经典；对四谛现前愚昧之心；十八部互不相合，舍弃他部；于补特伽罗无我，却于法住于我执；说识于三时为实有；以非择灭为究竟。经部即是独觉，对十二缘起的流转次第加以逆转，想以遮止它而得解脱。有人以大乘为因，以诸量详加观察，把识成立为极微尘——由此也不过是阿罗汉，并非其他。"

这一偈的意义是：智慧狭小的声闻，也把自己显示出来。

他们住于"断除七［不善］及其眷属"的学处中，以身的三种、语的四种行为为主，并以七众的方式而住，也就是：比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷、式叉摩那。他们聚集在一起，叫做"僧伽"，在园林精舍中，像各个团体一样共同行事。

他们共同的基础是：上座，就像商队的首领；执事，由言语柔和、熟悉次第的人担任；由聚集的僧伽所推选的，是寺内纠察，依照《宝聚》中所说的方式行事。"基"，是指作为教法的基础，或者作为三种律仪的基础。

【按】"宝聚"（rin po che'i phung po），可能指《宝积经》（Ratnakūṭa）或律部的某部经，不能确定。

那么，［出家］是怎样的呢？就像《幢顶经》中所说的：

"诸比丘！住在家中，是在受用痛苦之因。诸比丘！智慧在衰退，命根在断绝，寿命的诸行也必定会毁坏，为什么不以精进和坚固的信心去成就呢？人身极其难得，得到人身之后，在胜者的教法中出家，也很难得；如果被那些与解脱之义相违的东西所欺骗，你们就会受苦啊！"

"离开生命而死去，是容易的；破坏戒律，却不是这样。为什么呢？离开生命，只是这一生结束；而破坏戒律，在百千生中都会远离种姓、舍弃安乐，感受异熟的痛苦。"

"所以，诸比丘，不要住在家中！家，是烦恼的住处，是罪恶的罗网，是轮回的束缚，是一切无尽痛苦的来源。诸比丘，住在家中，就是智慧狭小，永远不能从轮回的牢狱中解脱。诸比丘，住在家中的人，会焚烧善的种子；［家］是捕捉的网罗，像鱼网，像泥沼，像敌人的兵器，像骑在发狂的大象上，像住在着火的房子里，像没有轮子的车，像 sikati 花，像坐在 khri mon 上，像被砍掉树顶的多罗树，像失去四肢的大力士，像被太阳晒焦的青芽。因为它充满过失，所以应当离家而出家。"

"诸比丘，我是一切两足者中最殊胜的；过去一切诸佛世尊，都始终不违越出家的戒律。所以，我已作所应作，诸漏已尽，烦恼已摧，重担已卸，已越过诸有的荒野，已随念自己的利益。"

【按】"幢顶经"（mdo rgyal mtshan gyi rtse mo），即《幢顶经》（Dhvajāgra-sūtra）。sikati 花、khri mon 不详，今照录原文。

追随这些而修学的，是圣者憍陈如、阿难、须菩提等人，他们都应当被视为化现的声闻。像他们那样行持的，是有学之人、预流者等，他们修学小乘的《广光经》《圣百业经》《导师 Kauśani 经》等。他们对苦、集、灭、道四谛，执为常住的迷乱，只不过是现前愚昧罢了，所行的唯有带分别的［法］。

【按】"《广光经》"（rgyas par 'od kyi mdo）、"《导师 Kauśani 经》"不详，今照字面翻译。"《圣百业经》"，即《业百》（Karmaśataka）。"执为常住的迷乱"，原文 rtag pa nyid kyi 'khrul pa，意思大概是把四谛执为实有不变，存疑。

"部"，是指保持比丘、沙弥身份的团体，以及由此分出的部派。分开来说，共有十八部，其中根本四部是：大众部、说一切有部、上座部、正量部。

第一部又分出：东山部、西山部、雪山部、说出世部、说常部。

第二部又分出：根本说一切有部、饮光部、化地部、法藏部、多闻部、赤衣部、分别说部。

第三部又分出：祇陀林寺部、无畏山寺部、大寺部。

第四部又分出：鸡胤部、护部、犊子部。

【按】这里十八部的分法，与藏传通行的"四根本部、十八部"之说大致相合。大众部下的"说常部"（rtag par smra ba），通行的名单作"说假部"（Prajñaptivāda），今照原文直译。"鸡胤部""护部"，原文作 sa sgrogs rigs pa、bsrung ba，依通行名单比对，大致相当于 Kaurukullaka 与 Āvantaka。

这些部派的行持之门互不相合，彼此破斥，舍弃他部。

他们的见解，分为声闻毗婆沙宗与经部二者，基础相同：由于知道所取没有自性，所以证悟补特伽罗无我；但由于能取还作为自性而存在，所以仍住于对法的我执。

他们还主张，过去、未来、现在三时所积聚的物质，成立为极微尘：它们像 nyes'u gsing 和牦牛尾一样，零散而有间隙，被聚集之风所聚拢，以障碍的性质而存在；或者说，它们成为团块，彼此之间没有间隙，却又互不接触。

他们又说：显现的色之基、主体的心之基、眷属的心所之基，是世俗谛；而不相应［行］之基与法性无为之基，则说为非择灭，把真如与虚空作为究竟。

【按】nyes'u gsing 不详，可能是某种草。"有间隙""无间隙而不接触"，是有部与经部关于极微是否相触的两种说法。

其中，根器锐利的声闻经部，就是独觉。他们认为：轮回从十二缘起之因中生起，对这些在身上加以遮止、逆转，以遮止它，便能得到不共的解脱之果。

有些人——中观毗婆沙宗——说：以大乘为因，便能得到像这样的果。他们成立"基"与"圆满之基"，接受现量、比量、言语之兵器、论辩之兵器、根所生之量，以及由量所利益而成立、以随顺利益之声［所表达］的东西。他们以自己所愿的心智，把所观察的识成立为极微尘，对此深信并努力，但所得的阿罗汉果，不像刻在石头上的纹路，而像写在水上的字——所以说"不过是阿罗汉，并非其他"。

为什么呢？因为它离开了那不可思议的大乐。

【按】"中观毗婆沙宗"，原文 dbu ma pa bye brag tu smra ba，这个名称很少见，所指不明，可能是指以有部式极微论来解释中观的某一派，存疑。这一段列举的各种"量"与"兵器"，原文句读不太清楚，今照字面翻译。

根本颂第十七偈：只作观想的密咒行者

接下来开示：密咒的瑜伽士们也得不到解脱。［根本颂说：］

"思辨而智慧狭小的人，经观察而修本尊坛城，像外道之'我'一样，分别为'成就'；把瓶灌、密灌、智慧智灌，乃至究竟的口诀，只当作词句来诵读，离开了义理的形相；勤作而执著于轮回；分别空性如虚空，是在他处。"

这一偈的意义是：那些只执著遍计之物的识，被相状的思辨扰乱心意，所以是"智慧狭小"。那些极力想要成就的人，把自身观想为所依与能依的体性，去修本尊坛城，并且带着我慢说"已经成就"——这就像与外道的"我"没有差别一样，［他们］也是这样分别"成就"的。

这是由于不知道灌顶的本性而产生的。

瓶灌，是从无明的五种烦恼中逆转，生起明觉的五种智慧，也就是法界；他们却把它执为由此展开的分别。

密灌，是生起无漏的智慧，也就是菩提心；他们却把它执为趣入它的分别。

"智慧智"，是依靠智慧业印，体验俱生的智慧，也就是法身；他们却把它分别为对欲乐的执著。

究竟之义，是 prajñā a mu sna，意思是大般若，具足明、无分别、乐的自性，也就是本然的真如。他们却把这些口诀，只当作词句而已。

【按】prajñā a mu sna，可能是梵语 prajñā 加上某个讹变的词，不详。这里所说的三种灌顶，大致对应瓶灌、密灌、智慧智灌，第四灌则以"究竟口诀"来表示。

所以，他们离开了心的本然自性，也离开了体验它的方式。他们没有积聚资粮，也不亲近圣者；即使能够决断、安住于勇猛之中，由于没有离开"差别"的分别，所以仍在轮回中流转、执著。

他们的空性，就像世间人所见的一样，把它分别为在他处、如同虚空。为什么呢？因为他们没有在本然之中，饱足于大乐。

根本颂第十八偈：执空的中观者

接下来开示：中观者得不到解脱。［根本颂说：］

"有人以见缚于空性。"

这是说：他们执著于空性的无分别分，以执著的方式去看它，所以只不过是束缚。为什么呢？因为［真正的空性］是无可观看的。

它的意义，［根本颂］说："俱生的体性，是由证悟而现前成就的，是自身现前成就的。"

这些的意义是：ma ha ra na ka，就是心，是俱生的形相。pa na sa ka ri，就是"一"，是心的形相。a na as pu ta，就是从上师的口诀中所生的，是从最初就已成佛的体性。e i thar，就是分别；这就是平常心本身。e bud，就是分别之……；这是由体验而现前成就的，是从最初就已成佛的体性。e i at ma ki ti，就是在自身之中现前成就，这就是普贤。

所以，［它的］义理是殊胜的。

【按】这一段又是以表示语逐一解释，各音节与释义的对应关系原文已有，但表示语本身无法还原为可读的梵语，今照录。"e i thar 就是分别，这就是平常心本身"，前后似乎相反，可能是说"分别"的本质即是平常心，存疑。

根本颂第十九偈：观于他处、勤作于因者

其他的人则不具足这一点。是怎样的呢？［根本颂说：］

"观于他处，说'在因上好好勤作，就能得到涅槃'。"

这一偈的意义是：把果分别在他处，对见解抱着希望，所以是分别。他们主张分别是由证悟而成就的，说"在因上，也就是福德资粮上，好好勤作，分别就会穷尽，从而得到涅槃之义"——这仍然是分别。

以分别去［对治］分别，只会是欺诳，也就是轮回；而轮回又使分别［显得］不欺诳，这就是痛苦。

【按】末句原文 'khor ba nyid kyis rtog pa mi slu bar byed de sdug bsngal lo，意思大概是：轮回使人把分别执为真实可靠，由此便是痛苦，存疑。

根本颂第二十偈：善巧词句者

那么，应当观察这些是从哪里来的。［根本颂说：］

"对于言语与身的形相，看起来极为善巧；但因为另一者在他们那里没有形相，所以不能有力。"

这一偈的意义是：他们生起言语名言的分别，去分别那无边之物；他们抉择显现与声音之境的形相，去分别那没有意义的东西；对这些部分的形相，以"我极为善巧"而起我慢——这就是轮回。

为什么呢？他们看起来善巧，其实并不善巧。那像国王宝库一样的，是本性的如意宝珠；"另一者"在他们那里并不存在，它的形相也不存在——这就是 ka ka ra，意思是"不会沉没"。

这些人因为把迷乱当作观察的对象，所以不是真如。

【按】ka ka ra 的释义"不会沉没"（nub par mi 'gyur ba），与上下文的关联不清楚，存疑。"另一者"，大概指上一偈所说的、离开一切分别的本然体性。

根本颂第二十一偈：口诀为基

这一点的意义是：［根本颂说：］

"因为口诀成立于基，所以上者所说的方式，并非不合理。"

这一偈的意义是：u pa ha ra，意思是以体验而生起义理；gu ru u pa ri，就是口诀。依照殊胜上师的口诀去体验，就是法身。

这又是为什么呢？［因为它］可以是无因者与非男非女者的行境，具有分别观察的智慧，因与果同时，像河流一样安住；它从最初就已成佛，法身的本然自性安住于一切之中，一切都在大乐手印中同为一味，因与果同时，在一切时中都成立为"四"。

所以，is a ra，就是"上者"，也就是我。我说下面那些人得不到解脱，这种说法的方式并非不合理，而是合乎正理的。

【按】"非男非女者"，原文 ma ning，字面是"中性"。密续中常以"非男非女"喻指超越方便与般若二分的不二之境，这里或许是此义，存疑。"成立为'四'"，原文 bzhi ru grub pa，所指不明，可能是指四身或四喜，存疑。

所以，［这些人］都既离开了方便，也离开了般若，也就是说，他们没有平常心以及它的自性，所以得不到解脱。

根本颂第二十二偈：信解义理而欲以行持得果者

下面要说明这一点。［根本颂说：］

"如果有人信解义理，想以行持而得到果。"

这一偈的意义是："有人"，是指某种推理。他们对所谓的"胜义见"信解、趣入，乃至执著；为了成就它，又想以梵行得到殊胜之果，所以只不过是有破有立而已，那并不是真如。

根本颂第二十三偈：证无二者不需外在仪轨

［根本颂说：］

"如果有人离开了对无二的体验，那么佛语与下劣的禅定，因为没有必要，便应当排除。证悟了心要的最胜义时，灯与供食又有什么用？如果无二之中没有出定与入定，还作什么行持？不诵咒语。以业与作为为主，在阶梯边的水中沐浴，这本然的苦行又有什么用？如果与真如之义不相关联，以沐浴等是不能解脱的。"

【按】第一句"离开了对无二的体验"，依下面的释文，这里的"离开"不是"缺少"，而是"超越体验"的意思，也就是"无所体验的体验"。所以全句的意思是：对于已经证悟无二、超越体验的人，下面这些都不需要。

这一偈的意义是：对于安住于证悟心要之义的无二、没有出定与入定的人，这些行持自然就被遮止了，因为它们会以分别而束缚，所以开示它们不需要；同时也隐含地开示：即使去行持，也离开了那［真如］。

"有人"，是指作为所依的殊胜之人。"无二"，是指平常心本身。"体验"，是指明、无分别与乐；"离开"，是指无所体验的体验，也就是什么都不是。

对于具有这种体性的人来说，外道艰苦的禁行、下劣的声闻所具有的行持、见与修，以及唯识与中观带有破立的禅定，因为没有必要，都应当排除。当证悟了这最殊胜的心要之义时，分别便已逆转，佛也无需去成就，所以灯、花、香、涂香、供食等等，又有什么用呢？因为没有可以成就的东西。

如果不动摇于无二之境，出定与入定没有差别，那么布施等行持又能作什么呢？因为［对他而言］已无意义。也不诵咒语，因为果位是无可成就的。

以令上师欢喜等业、以会供等作为为主，坐在阶梯边的水中沐浴、行洁净之行，以及斋戒的苦行与种种难行，又有什么用呢？因为这些本身就会成为束缚。

但这并不像是刻意地斩断它们，而是它们自然止息；也不像是刻意地成立［不做］。所以，如果与真如之义不相关联，以上面所说的沐浴等行持是不能解脱的；而如果与之相关联，它们就会成为有意义的——这一点，应当从言外之意去了知。

【按】这一段要和下文合看，以免误解。释论明说，这些行持之所以"不需要"，是对已证无二、出入定无别的人而言，而且是"自然止息"，并非刻意舍弃；同时又明说，与真如相关联的行持是有意义的。下一偈紧接着就讨论尚未证悟的初学者应当怎样做。

根本颂第二十四偈：初学者在证悟之前不舍修持

那么，没有证悟、还有出定与入定、与义理不相关联的人，也应当这样做吗？［根本颂说：］

"初业之人，虽然能体验真如，在没有证悟之前，不舍弃它；如果证悟了，［它］就是本然之道。"

这一偈的意义是：那些福缘极佳的初业之人，由殊胜之人的口诀而得以亲近［真如］。他们体验真如的形相，虽然与真如并不分离，但在它还没有成为无二的广界之前，它还不是真如本身——所以，在没有证悟之前，不要舍弃它。

如果证悟了，那些福德资粮，也就是心之本然体性的平等大道。

【按】"不舍弃它"的"它"，依上一偈，是指布施、供养、诵咒、沐浴等修持。这一偈与上一偈合看，意思是：证悟无二的人，这些修持自然止息；尚未证悟的初学者，则不应舍弃，证悟之后它们本身也就成了本然之道。

根本颂第二十五偈：悲空双运

那么，这些［证悟］是从口诀的什么力量中生起的呢？是从般若与悲心双运之中生起的。下面开示：二者各自分开是不能成就的，必须是无二无别的体性。［根本颂说：］

"离开悲心的空性，不能证悟心要，现前舍弃了殊胜之道，必定住于声闻地。只修悲心的话，身心会受煎熬，与外道没有差别，应当知道这是魔业。具足殊胜之士，能够把二者结合起来，舍离轮回与涅槃，现前安住于无住之际。"

这一偈的意义是：离开悲心的空性，应当知道是魔业；离开空性的悲心，也应当知道是魔业；而这无二之义，应当知道就是佛的密意。

为了阐明这一点，世尊在《明示一切瑜伽士之业续》中说了这样一个故事：

在南方伊舍那国名叫"积塔"的城中，有一位婆罗门，名叫"贤宝"。他从别的国度，娶了一位名叫"善施花"的婆罗门女子为妻。这位年轻女子容貌端丽，见者喜爱，一切人都对她心生倾慕。她安住于清净行的律仪，专心于洁白的正法，对父母极为孝敬，照顾一切眷属与属民，对仆役怀着慈爱与大悲，像比丘一样行清净之行。

【按】"明示一切瑜伽士之业续"，原文 rnal 'byor pa thams cad kyi las nges par bstan pa'i rgyud，不详，今照字面翻译。

在一个吉祥之月的十四日，她到寺庙去作供养，见到了清净的殊胜比丘们，生起极大的信心，于是发愿说："愿我也生下殊胜的儿子，然后让他们出家，与教法之道相合。"

当天夜里，她在梦中梦见头顶上长出三把剑：一把剑落进了大深渊；一把剑被油浸过，失去了锋刃；另一把剑放出无量的光明，遍满整个虚空，化为鲜花，降下大雨，使一切众生都得到满足，并成熟为同一个果实。

第二天早晨，她起身沐浴，对婆罗门说："长者啊，请听我说。我在睡梦之中，头顶生出三把剑：左边的落进大深渊，右边的被油浸过、失去锋刃，中间的剑放出光明，遍满虚空，开满鲜花，降下雨流，使众生满足，成熟为同一个果实。这些是吉兆还是凶兆，我不知道，请你随宜为我解说。"

于是婆罗门对这位贤妻说："贤妻啊，你一向安住于清净行，这些殊妙的梦，不会是坏事。去问问别人吧。"于是从婆罗奈斯请来了一位名叫 Agaśatana 的婆罗门相士。

那位婆罗门说："清净的父母啊，请听我说。这些征兆，表示你们将生下三个儿子。其中一个执著于空性，会落进断灭的深渊；一个执著于悲心，会被悲心之油所煎熬，受到魔的加持；还有一个，会从般若与悲心无别之中，自然生起大光明。降下报身之花与化身之雨，这是法身之果将成就为一的征兆。这三人都会倾心于佛法，由于发愿与善知识的力量，事情就会这样发生。他们的名字，应当叫做'大力'、'悲力'与'无上力'。"

此后，依照次序，生下了三个具足相好的儿子。

长子长久依止瑜伽之道，向一位名叫"圣 Gayate"的［上师］请法。由于他执著于我见，［上师］便为他开示空性的真如，他因此对空性特别执著。由此，他得不到那不是轮回之乐的涅槃之乐，也不能成为得到它的因。

后来他住在竹林中，在瑜伽士聚会的时候，空行母"慧女"与"善施女"以偈颂说道："执著于空性的人，不能涅槃，也不能度脱；即使生于无色界，也是众生无义地堕入轮回。"此后，他死后转生，生于无色界。

次子向一位名叫"自聚"的瑜伽士请法，历经无量年。那位瑜伽士见他嗔心很重，便让他修悲心。他因此被悲心折磨得格外厉害，一见到众生就哭泣，以致精神错乱。

后来在瑜伽士聚会的时候，空行母"旃女"与"拉玛"在空中以偈颂说道："由于悲心太重，心意受煎熬；心虽然远离了恶趣之处，但因为受到魔的加持，死后［生为］他化自在天。"此后，他死后转生，生为魔王他化自在天。

幼子向一位名叫"有与"的瑜伽士请法，历经无量年。那位瑜伽士为他开示了般若与悲心双运之智慧的真如，他的体验便像初一的月亮渐渐增长到十五的满月一样。那些殊胜的上师们，在他心中好好地修治那"什么都不是"的空性，以及远离煎熬的悲心之相，并使他体验。

后来在瑜伽士聚会的时候，空行母"散陀希"与"近者"以偈颂说道："以般若与悲心双运，证悟就是涅槃；舍离轮回与涅槃，在无住之地现前成佛。"于是他入于无余依涅槃。

所以，善男子们应当长久依止殊胜的善知识，并开示方便与般若无二之义。

【按】故事中的人名，"圣 Gayate""自聚""有与"等，以及诸空行母的名号，原文多为音写或简称，今或照录、或依藏文意译，未必准确。

依照这部续，下面加以解说。

"悲心"，是没有嫉妒的善根，它的本质是希望一切众生远离痛苦，就像自己远离头痛时感到欣喜一样。

而远离安乐的空性，既不能成为大乘的善根，也不能证悟心要的法身；它现前舍弃了最殊胜的无二之道，必定住于一心趣向寂灭的声闻地。

只修离开空性的悲心，会出现身体发抖、汗毛竖立、头皮发麻等难以忍受的现象，所以身体受煎熬；由于身与心是相依而住的，所以心也受煎熬。因此，这与外在的外道没有差别；因为它会耗尽心中佛的体性，所以应当知道这是魔业。

那由福德之因所成就、具有殊胜上师的人，能以不作意的方式，把空性与悲心无别的二者结合起来，舍离对轮回的贪恋与对涅槃的执著：以般若不住于轮回，以悲心不住于涅槃，现前安住于平常心的边际，也就是佛的密意。

【按】"远离安乐的空性"，原文 bde ba dang bral ba'i stong pa nyid。本论一贯以"乐空无别"为法身，所以这里把偏空的过失说成"离乐之空"，与根本颂的"离悲之空"相对应。

根本颂第二十六偈：放下希惧勤作之心

所以，应当从这样的义理中接受教导。［根本颂说：］

"咳吙！说我执与邪执是虚妄；对［说它是］虚妄，也不要决定地执著；不作执著的分别，放下希望、疑惧与勤作之心。"

这一偈的意义是："咳吙"，是呼唤三界的一切众生，意思是要教导他们。

那么，教导的是什么呢？"我"，是执著于由"差别"的分别所遍计的自我；从执取这个"我"，便显现为轮回、成为痛苦，所以要放下它。

分别它的边际，就是"邪执"。由于它带有欺诳，不可信赖，所以要以离贪之心说它是"虚妄"。

又教导说：对"我已经离贪"这种遮止虚妄之义，也不要决定地执著。

那么，应当怎样安住呢？不作执著于差别的分别，而安住于本然之义、真如本身。放下那对果位抱着希望、对与轮回相等之义勤勉努力的心——这"什么都不是"、本然自在的心，才是最殊胜的。

【按】"对与轮回相等之义勤勉努力"，原文 'khor ba dang mnyam pa'i don la brtson par byas pa，所指不太清楚，大概是指以有为之心在轮回范围内的努力，存疑。

根本颂第二十七偈：证悟之后，一切皆是彼

这样开示了无二之义之后，下面说明：如果证悟了它，一切都是它的体性。［根本颂说：］

"证悟之后，一切都是它，除此之外，谁也不知道还有别的；诵读、受持、思维与修习，就是它本身；论典在心上讲解，决定领会；没有能表示'是'与'不是'的见解。"

这一偈的意义是：如果证悟了本然之义，一切显现与声音都是它的体性；在它之外的四边，即使是一切智者与至尊等，也无人能知。

《极无住续》中说："心性成为广界，就是普贤；体验那平常心本身；诸位圣者证悟它的时候，这就是嘿汝嘎，是一切的本然之境。"

所以，诵读、受持、思维、修习，一切都被视为它的分别显现，因为都没有超出它的体性。

该续又说："从虚空清净的体性中，虽然生起了云等暂时的垢染，它仍是那虚空，仍是虚空本身的境界。心性所安住的金刚智慧，虽然显现为种种，仍是本然的体性；虽然显现为种种不同的作为之门与形相，此外并没有别的义理。这就是本性，是大乐。"

所以，应当把一切都了知为真如的自性。

因此，以表示与名言，不能衡量、开示这些。这些从殊胜之法、诸圣者口中的甘露中流出来的［义理］，由于心什么都不是，所以是对那"什么都不是"的心去讲解，并使人在那里领会——这是决定的。

它的体性，不分别为"是"与"不是"，也没有能表示它的见解。所以，这些是不可衡量的，其中既没有"证悟"，也没有"未证悟"。

【按】"诵读、受持、思维、修习"，原文 klog 'dzin bsam dang sgom pa，指闻思修的种种学法。依释论，这一偈不是否定这些学法，而是说：证悟之后，它们都是真如的显现。