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《三句击要》——观音上师开示
伦敦，1984年
一、引言
今天我要为大家授予一种称为“达卓”（takdrol）的加持，也就是所谓“接触即得解脱”或“系解脱”。这种法是依据《触解脱续》而来的。续中包含一些陀罗尼咒以及佩戴在身体上的法物。这样的“达卓”有很多种，每一种都有自己特定的内容。今天我要传授的这一种，属于“北伏藏”传承。这种加持，可以通过以书写有这些陀罗尼咒的法本触碰身体而获得，也可以通过将它佩戴在身上而获得。严格来说，接受这种加持的人，应当已经获得过无上瑜伽续部某种灌顶。两年前曾经从我这里接受过《甚深密意总集》心修法传承的人，已经具备了这样的灌顶。其他人，则至少必须曾接受过某种无上瑜伽续的灌顶。授予这种灌顶——也就是给予这种加持——的上师，当然应该是一位已经具备相当高证悟的人。只有这样，加持才可能从一位具有真实修证经验的上师相续中传递出来，并种入弟子的相续，或者说，在弟子的相续中唤醒出来。不过，这种事情其实是很稀有的，不是吗？就我自己而言，虽然我也修持这个道，对这个道也有信心，但如果说我自己已经有什么证悟，我实在很难这样宣称。
二、大圆满的特殊之处
宁玛旧译派中，讲九乘次第。其中声闻乘、独觉乘、菩萨乘三者，属于显宗；密续方面则分六乘，也就是三外续与三内续。大圆满，也就是阿底瑜伽，被视为九乘之顶。其他较低的乘，被说成是依靠通常心识而建立的见解体系，因此它们的道，也是建立在通常心识之上的。这里最重要的区别，就是：
普通心识——sem，和本觉——rigpa。
第九乘，也就是九乘中最为殊胜庄严的大圆满，其道已经超越通常分别心；它所依靠的不是普通心识，而是rigpa——本觉。从无始以来，我们每一个人的相续中，本来就一直具有一种清净的觉知。在阿底瑜伽中，修持的关键，就是把这个本来内具的rigpa毫无遮蔽、赤裸裸地显露出来。换句话说，大圆满整个道，都是建立在rigpa之上的：首先，直接为你指出它；然后，你就在它的基础上修持。正因为如此，大圆满被称为“无勤之乘”。不过，“无勤”这个词有它非常特殊的意义，必须正确理解。这里所谓“无勤”，绝不是说“一点努力都不需要”。如果理解成只要躺在那里睡觉就可以，那当然完全错误。这个传统当然有修持。它的修持，就是唯独以rigpa作为所依，在rigpa自身之上修持。正如我前几天提到的，这一点其实也是所有无上瑜伽续在究竟密意上共同承认的。轮回与涅槃一切诸法的根基，是俱生本有的光明心；轮涅一切现象，都是这种光明心的光辉、显现或者游舞。在修道过程中，要使我们经验中的一切不清净显现，在rigpa——或者也可以说，在这种俱生本有光明心——之上得到清净，除了依靠这种根本、俱生的状态本身之外，并没有另外一种方法。所以，这个本来俱生的状态本身，就是道的核心。
最后，当果完全显露时，所显露的也无非就是这种俱生本有的光明心本身，只不过那时它已经离开了一切遮障。这就是所谓证得果。所有无上瑜伽续，在这一点上的解释是一致的。因此，一切建立在分别戏论上的种种现象，最终都必须消融到俱生本有光明心的界中。事实上，在死亡时，当光明状态显露出来，我们所有建立在分别戏论上的显现经验，也都会融入清净光明的界中。这个过程是通过所谓“三显”发生的，也就是：显、增、得。由于业力的作用，这个融解过程会自动发生。可是，我们没有能力继续安住在这个清净状态中。因此，从这个状态中，一切建立在分别戏论上的现象又会重新生起。《密集金刚续》解释了这两个过程：一个是按照通常次第逐层融解；另一个则是依照相反次第重新显现。那么，回到我刚才说的问题：
我们现在，当下，究竟怎样以rigpa作为道？
任何一种心识状态，其实都遍具rigpa本觉的光明。无论冰冻得多么坚硬，它从来没有失去水的本性。同样，再明显、再粗大的分别念，它最终的“处所”、最终的归宿，也没有超出rigpa之界。它们在rigpa之界中生起，也在rigpa之界中消融。关于这一点，多竹千·吉美丹贝尼玛说：一切所知之法，都为光明所遍，如同芝麻无处不被油所遍满。因此，即使粗大的六识仍在运作，通过上师的加持和窍诀，也能够就在这些六识活动本身之中，直接指出它们极细微的光明面。这正是大圆满教法极为不共、极为甚深之处。在一般以俱生本有光明心作为道的修法中，要运用种种方便，使粗细的气与心停止，由此令光明状态显露出来，然后再以这个光明作为道。但大圆满不同。即使六识正在完整地运作，也可以就在这些六识状态本身之中，以现量经验的方式，直接指出其细微光明的一面。然后，就在这一面上专一修持。这样安住于无分别状态中不断修持，光明的经验会逐渐越来越深，而粗大的分别念则渐渐微弱。不过，最困难的事情，就是辨别：
普通心与rigpa。
嘴上说这个区别并不难。比如我们可以说，rigpa从未迷乱；普通心则受分别念控制，已经陷入迷乱。这些话都容易说。但是，要真正从自己的现量经验中，被直接指出rigpa的本体，却绝不是一件容易的事。所以，多竹千警告说：即使你的傲慢很强，认为自己正在修持rigpa的究竟义，也仍然存在一种危险：你最后所修的，可能只是普通心清明、空寂的一面。这种境界，甚至外道修行人也能够做到。这就是他提醒我们必须特别谨慎的地方。
三、见、修、行与“四种安住”
但是，就见、修、行而言，一旦你真正对见获得了经验，就没有必要另外再寻找一种独立的“修法技巧”或者“行为技巧”。你只需要在这个见的界、见的本来空间之中继续体验、安住。大圆满教法中讲到四种“确协”（chokshyak），也就是四种“不动安住”或者“任其自然、本然放置”的方式。其中：
1. 见，如山安住
见，如山一般安住不动。因为山是不动摇的。
2. 修，如海安住
修，如大海一般安住。海面上即使有无数波浪，大海深处仍然寂静不动。在这种修持中，有一种所谓的：
自然、真实的正念。
一旦你已经从现量经验中被直接指出rigpa，这种真实正念就会像太阳本身放射光芒一样自然生起。到了这里，你已经不再需要一种由普通分别意识刻意用力维持的正念。
3. 行，于显现前安住不动
所谓行，就是面对种种所显境时安住不动。你已经被指出见，也已经被指出rigpa，并且自己已经有了这种经验。只要你不追随外境，不被感官对象以及随后生起的分别念牵走，而始终不离rigpa鲜明、当下的现前，那么你的行为就不会再建立在“接受这个、拒绝那个”的分别之上。所以，所谓行，就是面对一切感官显现，不落压制，也不落放纵；超越希望与恐惧，任其本然安住。这些就是大圆满修法的不共之处。
四、三种传承
在宁玛派典籍中，一般区分三种传承：第一，是较长的教传，称为“噶玛”（kama）；第二，是较短的伏藏传承，称为“德玛”（terma）；第三，是甚深的“净相”传承，藏语称“达囊”（dak nang）。噶玛长传，是从印度传到西藏的教法传承。伏藏短传则主要来自莲花生大士。莲师为了未来那些具有福缘、能够得到他摄受的众生，将这些甚深教法埋藏为伏藏。即使经过几百年乃至几千年，只要因缘成熟，这些教法仍会重新被取出。之所以能够如此，是由于几个因素：莲花生大士本具的大悲；后世弟子自身的福德；以及取藏师的业缘和宿愿。中间即使隔了很长时间，从莲师到伏藏师之间的传承仍然极为直接。所以称为“伏藏短传”。至于净相甚深传承，可以分为三种净相：一种是在禅修经验中生起的；一种是由心的想象能力中出现的；一种是直接呈现在感官意识中的。其中第三种——直接显现在根识中的净相——才属于这里所说的甚深净相传承。
五、系解脱与水晶的表义
现在说灌顶中所使用的法物。首先，是《触解脱续》法本。如果时间允许，上师本来可以把整部续念出来。不过今天没有这么多时间。然后，还有水晶。在大圆满法中，水晶是一种譬喻，用以使人理解：
rigpa与空性本来一体。
有些传承会在水晶上方放一根孔雀羽毛。在这种情况下，水晶主要象征彻却，孔雀羽则象征脱噶。上师使用的仪轨法器其实很简单：金刚杵和铃，仅此而已。然而它们意义极为重要。金刚杵象征方便（upāya）；铃象征智慧（prajñā）。二者合在一起，表示方便与智慧本来无二，这正是胜义菩提心的本质。方便与智慧无二，可以从显宗、密宗乃至最究竟的教法不同层次来理解。所以，其中存在逐层深入的意义。方便智慧双运，可以从显现的角度解释，也可以从空性的角度解释等等。上师在使用这些法器时，应当知道它们的意义。否则，摇铃恐怕只有一个用途：把打瞌睡的人叫醒。或许我应该用铃把你们叫醒，再用金刚杵把我自己叫醒！
六、直指偈
接下来，观音上师解释说，在灌顶过程中，接受灌顶的人应当与金刚上师结缘，把上师观为“喇嘛仁增”——一切诸佛的总集。并且观想：当上师诵念以下偈颂时，自己正在被直接指出rigpa。偈曰：
唉玛！轮涅一切诸法，
无余圆满于自生本觉之相续中。
偈颂一开始是“唉玛！”——这是表达惊叹的声音。为什么值得惊叹呢？因为轮回与涅槃一切法，从究竟本性来说，都不是后来依靠因缘突然新产生出来的东西。它们的自然状态，从本初以来，就本然圆满于自生本觉的相续中。换句话说，轮涅一切法，全都摄在这个本觉之界中。从较低层次而言，轮回诸法依靠普通心识；从较高层次而言，涅槃诸法依靠rigpa。按照西藏密乘新译派的说法，这个“俱生本有光明心”称为如来藏，也就是佛性。在大圆满和大手印的文献中，则经常称为：
无为光明。
“无为”或者“非复合”这个词，可以有多种不同解释。通常它是指：不依靠因缘造成。但它也可以表示：不是暂时新造出来的东西，而是本来就存在。也就是一种持续存在的、本初即有的状态。比如佛陀的事业，《现观庄严论》称之为“常”。这里所谓“常”，并不是说它是某个实有恒常实体，而是说佛陀的事业相续不断。所以偈中说：
由于佛陀事业广大，
故可称为周遍；
由于这些事业不会衰损，
故也可以称为“常”。
同样，光明本来如是。它没有开始，也不是后来新造出来的。它相续不断地安住。从这个意义上，可以称为“无为”。因此，这些术语必须放到具体语境中理解。例如，有些论师说：“凡是存在的，一定都是有为。”这里应理解为：一切法都是在分别概念安立之上，被“组合”出来的。从这一角度，称为“有为”。可是，自生本觉本身完全超越普通心识。有为、无为、生、灭等等概念，本身都还是普通分别心的概念。既然自生本觉之性超越普通心，那么由普通分别心制造出来的这些名言范畴，到了这里就不能完全契合它。因为rigpa本来就超越思维与言说。我个人对于这个问题很有兴趣。之所以在这里解释它，是因为许多学者都说：西藏佛教萨迦、格鲁、噶举、宁玛四大宗派，最终会在某一点上达到共同密意。这个说法过去也引发过争论，现在仍有人讨论。不过，那些说各宗最后在某一共同点上密意一致的学者，我想他们应该确实是看到了某个共同之处，不至于只是为了说话而说话。我经常思考这个问题。因为在我看来，这是一个非常根本的问题。当然，各宗使用的术语不同，解释方式也各有特色。但是，这些不同解释，都是各自从不同角度揭示这个真实义，而且每一种体系内部都有它自己的完整逻辑与意义，都有可能把人带到非常殊胜的理解层次。
在《密集金刚》体系中，自生本觉智称为：
俱生本有光明心。
《时轮金刚》称为：
周遍金刚虚空。
《喜金刚续》及其释续《金刚帐》等，则称为：
珍宝心。
偈云：
除珍宝心之外，
无佛亦无凡夫。
大圆满传统中，则使用“塔玛吉谢巴”（thamal gyi shépa）——平常觉知、本然心，以及经常使用的“rigpa”——本觉。进一步还会使用：rang drol——自解脱；cher drol——赤裸解脱；zangthal——通彻无碍。因此，这段偈颂首先指出：
自生本觉，是轮回与涅槃一切显现的共同根基。
接着说：
此即心髓之道，知一而解脱一切。
如果这个唯一关要能够依自己的实际经验得到说明和确认，那么许多其他关要也都会由此得到解决和解脱。所以称为：
知一而解脱一切之心髓道。
接着：
续、释与窍诀，悉皆摄于其中。
这里“续、释、窍诀”三个词，在不同情况下有不同含义。但在这里，它们分别对应：玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽。接着：
三种智慧，即清净之体验。
因为这里讲的是大圆满，所以所谓三种智慧，可依本体、自性、大悲周遍力三方面解释。也就是：本体之本觉智；自性之本觉智；能量或大悲周遍力之本觉智。“三种智慧即清净之体验”这一句，指彻却。随后：
四相乃殊胜之道。
这一句指脱噶四相。然后：
证悟与解脱同时，故成佛果。
如果一个根器极其锐利、同时又具足福德资粮的人，真正明白这个关要，那么证悟与解脱可以在同一刹那发生。例如恩扎布德国王就是如此。灌顶时，有些人能够在自相续中直接生起灌顶真正密意的智慧。这种“悟解同时”，能够使人极其迅速地成佛。所以这是极为特殊的道。因为修持的核心就是不离rigpa，所以接下来的偈颂教导：
无散乱而直视本觉之本体。
然后是：
阿！阿！阿！
偈颂最后以三个“阿”字结束。“阿”是般若波罗蜜多的单字种子。现在，我慢慢念诵这些偈颂时，你们身体坐直，心不要散乱。大圆满传统中有一种方法叫：
“心摄入眼，眼投虚空。”
这个方法很有帮助，因为我们的眼识力量很强。这里并不是叫你盯着外界某一个东西看，而是把目光放向自己与外境之间的虚空。即使听了我前面的解释，你们也可能仍有怀疑。但是此刻，不要再用普通分别心不断想：“这个是这个，那个是那个。”心不要被任何执著污染。只是清明。只是觉知。看看自己能不能稳定地住在rigpa本身：本体本空，只是清明，只是觉知，其本体从本初以来本来清净。
七、《智者吉祥王殊胜教言》
首先，有一点我认为大家都应该明白。从佛教的根本立场而言，教法中并没有一种严格的“理论”和“实践”二分。并不是有些教法只是用来理论讲解，而另一些教法才是拿来实修。当然，不同论典可以有不同侧重点。有些着重讲修行次第；另一些着重让人在见地上通过分析得到决定。比如印度大论师们的著作。龙树菩萨《六理聚论》，重点是通过理证得到决定。而寂天菩萨《入菩萨行论》，重点则更多放在修行次第上。不过，即使《入行论》中，第九《智慧品》也是为了那些如果不经过理论抉择，就无法对见地生起定解的人而宣说的。龙树菩萨的《赞聚》则又采取另一种表达方式。据说《法界赞》等赞颂，主要涉及佛陀最后一转法轮，也就是第三转法轮的教义。弥勒五论之一《宝性论》，主要讨论的也是这一系列教法。这些论著实际上都在解释第三转法轮中的如来藏经典。另外，尤其值得注意的是诸大成就者的道歌（dohā）。从某种意义上说，这些道歌就是对无上瑜伽密道的经验性注释。它们不是以复杂理论语言写出来的，而是直接从个人证悟经验中自然唱出的。西藏萨迦、格鲁、噶举、宁玛各宗祖师的著作也是如此：有些着重理论抉择；有些着重个人修证经验。华智仁波切的《三句击要》，就是属于这种直接、自然、从修证经验中流出的教言。
华智仁波切学问极为渊博，同时是一位不可思议的大菩萨，但一生却始终极其谦逊。有一次，他所住的地方聚集了越来越多弟子。他希望找一个安静一点的地方，于是悄悄离开弟子，跑到另一个山谷，住进一户普通人家。在那里，他居然成了这家老妇人的佣人。什么活都干，甚至帮她倒便桶。弟子们到处寻找他，见人就问：“华智仁波切在哪里？”最后，他们来到这户人家，问那位老妇人。老妇人说：“这里哪有什么喇嘛？只有一个穿得又破又旧的老头，在给我干活。”弟子们马上明白了。他们告诉老妇人，这个给她做佣人的老人究竟是谁。老妇人一听，才知道这样一位大成就者一直在服侍自己，羞愧得不得了，竟然拔腿就跑了。这个故事，是我从堪布努丹增嘉措那里听来的。我当年就是从他那里学习《入菩萨行论》的。现在，我先把根本文念给你们听。
八、根本文
此中摄有《智者吉祥王殊胜教言》及其注释。
顶礼上师！
见为龙钦饶降——广大无边之界；
修为钦哲沃色——智慧慈悲之光；
行为嘉威尼固——菩萨之行。
如此修持之人，
今生即可成佛。
即使不能，亦何等快乐！何等欢喜！
见为龙钦饶降，
三句直击要害。
首先宽坦放松自心，
不散乱，也不刻意集中，离于造作分别。
如此自在、平等安住之时，
突然猛厉发一声“啪！”
猛烈、强劲、骤然——奇哉！
当下一无所得，惊愕愣然；
惊愕之中，却又朗然、通透、清楚。
鲜明、清净、骤然现前，言语无法描述；
认定这就是法身本觉。
第一要点：直指本觉自面。
接着：
无论动与静，
嗔恨或贪著，快乐或痛苦，
任何时候、任何情形下，
都认出先前已经认出的那个法身。
如此，母光明与子光明，本已熟识，便重新会合。
安住于不可言说的明觉这一面。
寂静、安乐、明清以及分别念——
一次又一次把这些状态打破，
突然以方便与智慧合一的“啪”字猛击。
修与后得没有差别，
座上与座下没有分别，
恒时安住于这不可分割的状态。
然而，在尚未获得稳固之前，
远离一切散乱与事务，
分成正规的禅修座次而修，极为重要。
任何时候、任何情形中，
安住于唯是法身的自然流露。
彻底决定：除此之外，再无其他。
第二要点：唯一决定，决定于一。
然后：
此时，无论贪爱或厌憎，快乐或忧伤，
一切刹那生起的分别念，无论哪一种，
一经认出，皆不留下任何痕迹。
认出念头正是在法身中解脱。
如同水上写字，
生起与解脱自然同时、相续不断。
无论生起什么，
都是赤裸觉空的资粮；
心中无论动起什么，
都是法身王自身的内在力量。
不留丝毫痕迹，本来清净——何其快哉！
念头生起的方式虽然仍与从前相似，
但解脱的方式已经完全不同——
关键就在这里。
若无此要点，禅修也不过是迷乱之道；
若具此要点，即使不另外造作禅修，也恒处法身。
第三要点：对于念起自解脱直接生起决定信。
九、第一句：直指本觉自面
这篇教言讲的是见、修、行。其中“见”本身又用三个“词”或者三个要点来说明。第一，就是：
直指本觉自面。
正如我前面说过的，所谓见，关键在于获得决定。首先，是对于尚未显露的见，如何予以直指。一般而言，使人证悟见地有许多方法。显宗经乘辩论道中，采用“教证与理证”的方法。也就是说，根据佛陀和大论师的经教权威，再通过逻辑与推理，使人对见地获得决定。通常密咒乘中，则依靠第三灌顶中的“喻智慧”，在第四灌顶中指出真正的究竟智慧。而这里，根据实修传承诸大上师的不共方法，则是：
就在分别心消融的当下，直接指出心性，指出rigpa的本面。
我们现在的迷乱分别念，好比翻滚不停的波涛。粗大的分别念不断追逐外境，把心本性的真实面目遮住。因此，即使上师指出了，你也未必认得出来。所以，为了先让这些粗大的分别妄念稍微平息、澄清，根本文首先说：
“首先宽坦放松自心。”
这里正在指出的“见”，就是自生本觉。初学时之所以难以认出它，是因为我们心中好坏各种分别念，一个接着一个不断生起。这就好比在人山人海中，要别人给你指出某个人，非常困难。但是，一旦你已经认清了这个人，以后即使在人群中也很容易认出来。同样，虽然一切分别念本身其实都遍具本觉的品质，可是只要我们仍然被这些分别念束缚，本觉就无法赤裸显露。所以根本文才说：
“首先宽坦放松自心。”
也就是不要继续让分别念制造扰乱，只是放松。然而，让自心宽坦、自然、不加改造地安住，本身就是光明智慧。因此，任何人为造作出来的道，都无法使你证悟自己的真实本性。为了说明这个不造作的俱生智慧本来就在自己之中，所以说：
“不散乱，也不集中，离于分别。”
自生本觉，本来就已经在我们里面。可以说，它就是我们的真实本性。只是暂时生起的分别念把它遮蔽，使它不能明显现前。要让这种真实、持续、完全自然的rigpa显露出来，就必须暂时放下这些客尘分别。所以说：
“不散乱，也不集中，离于分别。”
初学者有时也能够让心自然休息，并试图维持这种状态。但是，在寂静安住中，会出现乐、明、无念等各种禅修体验。初学者往往难以不执著这些觉受。所以根本文说：
“如此自在，平等安住。”
只是让心静下来，并不足够。因为即使心很安静，你仍然会尝到安乐、明清以及无分别的体验。而这些体验反而可能成为认出rigpa的障碍。为了从执著觉受的茧壳中脱离出来，使周遍一切的rigpa赤裸显露，所以说：
“突然发一声震撼心识的‘啪！’”
为什么？因为必须截断分别念的流动，并摧毁由分别心制造出来的“禅修”。因此“啪！”声必须：猛烈、强劲、突然。所以说：
“猛烈、强劲、骤然——奇哉！”
为了骤然驱散那些使心忙乱不堪的分别念，就以猛烈、强劲、突然的“啪！”声猛击。这样一来，心会突然受到震动。好比一艘船划过水面时，船尾会在极短的一瞬间出现一块空隙。同样，前一个分别念突然被切断，而后一个分别念尚未来得及生起，中间便出现一个间隙。就在这个刹那，对于“心究竟是什么”的一切固有概念暂时止息，解脱本身直接显露。所以说：
“当下一无所得，惊愕愣然。”
以猛烈的“啪！”声阻断前念继续、后念生起。纷杂的思维突然无余消失，只剩一种单纯、清楚、明知的状态。此时，心仿佛突然吃了一惊。这里所指的东西不太容易用语言说明。可以这样理解：作为一切普通经验基础的“阿赖耶”相续，被rigpa锋利的刃一下切开。通常普通心识的经验暂时退去。在新的执著还没有生起之前，那极短的一瞬间，**赤裸的rigpa就可能被看到。**芒多·鲁珠嘉措在这方面引用过许多教证。他的一部论中说：
“前念与后念之间，光明本觉从未中断。”
另一个地方又说：
“前念与后念之间，智慧相续不断。”
也就是说，在前后两念之间所经验到的当下觉知，通过这种方法比较容易被唤起。于是，你不仅可能认出它，而且能够明白自己究竟认出的是什么。在这个法身状态中，没有任何所依和能依。周遍、赤裸的觉知如其本然地安住。它是超越分别心的智慧。所以说：
“惊愕之中，却又通透明朗。”
也就是说，在前一念与后一念之间的间隙中，自生本觉比较容易被直接指出，也更容易显露清楚。这种周遍、无碍的明觉，是本具而不可言说的智慧关要。它超越：生与灭，有与无，以及一切边执。因此语言说不到，分别心也无法测度。所以说：
“鲜明、清净、骤然现前，言语无法描述。”
这里最重要的就是：这个安住于法身基位的rigpa，是瑜伽士道上的本来清净，是离一切戏论的究竟见。如果没有认出这一点，无论你怎样修，都仍然超不出分别心人为造作出来的见与修。这种造作修，与自然大圆满之间的差别，比天地之间还大。因为前者缺少最核心的一点：
不间断光明之流，也就是所谓“无修”。
所以，首先唯一重要的，就是认出它。因此说：
“认定这就是法身本觉。”
这里所谓法身rigpa，必须在个人现量经验上认出。如果从来没有被直接指出，也就无法认出它，那么严格地说，你还没有大圆满见。要记住：在大圆满中，所谓“见”，就是**唯一落在rigpa之上，并把这种现量认知本身作为修。**多竹千·吉美丹贝尼玛说：如果你已经明白一切现象都是这个自生本觉的能量或显现，那么进一步明白一切法只是依分别概念和名言安立而仿佛存在，就会非常容易。因此，这里的见，就是被直接指出rigpa。而所谓修，就是：
不离这个认知。
如果已经真正得到rigpa的直指，就不一定必须再走一遍“观察念头从哪里生、住在哪里、灭到哪里去”的前行过程，以此揭开心的隐藏过失，再得到决定。但是，在显宗中观道中，这些步骤则是必要的。这就是三句击要中的第一句。如果见根本没有被指出、没有被认出，那么修时根本没有东西可以“安住”。所以，最初被引见于见，是极其重要的。而且，上师所指出的这个本具智慧，本来就是你自然具有的。它不需要到别处寻找；也不是以前没有、现在才新生出来的一件东西。所以说：
第一要点：直指本觉自面。
所谓直指本觉自面，就是依你自己的真实经验，直接认出这个本来已经在你里面的rigpa。随后所谓“修”，与其说是去“修造”它，不如说是：
专一地安住其中。
实际发生的事情只是：依你自己的经验，把本来就在你里面的rigpa直接指出来。除此之外，普通分别心不需要另外创造任何新东西，也不需要再推导出什么理论结论。它只是我们每个人本具的真实本性，如其本然。因为直接指出的就是它，而随后所安住的也就是它，所以第一要点就是：
直指本觉自面。
至于这种见的直指，我前面已经说过：必须有一位自己具备真实经验的上师，同时遇到一位具有信心和恭敬的弟子，才可能真正发生。除此之外，并不容易。
十、第二句：唯一决定
一旦已经被直接指出这样的见，接下来便有使这种经验相续的办法。这个过程就称为“修”。下面更详细解释如何实修：在自然安住的状态中，无论什么时候、什么情况下，修持都应当像河流一样相续不断。不必人为培养寂静，也不必压制念头活动。只需要认清：寂静现前时，是法身自面；分别活动时，是智慧本具的力量。所以说：
“然后，无论动与静。”
一旦rigpa本面已经被指出，无论心中出现什么念头，都没有必要马上对它作反应：不必鼓励某些念头，也不必阻挡另一些念头。正如所说：念头若生，是在rigpa之界中生；念头若灭，也是在rigpa之界中灭。只要你不离这个自然rigpa状态，那么无论生起什么念头，都无法真正伤害你。rigpa一旦被直接指出，在这个状态中无论生起善念或恶念，都无需故意采用某种方法阻止它生起，也无需放纵跟随。你只要不失去先前已经被指出的那个背景——也就是本觉自面——安住于rigpa自然状态。念头即使生起，也只能在rigpa之界中生起。它们消失时，又能到哪里去呢？心的分别活动中，会出现贪嗔等烦恼。这些属于集谛。也会出现快乐、痛苦等感受。这些属于苦谛。但是，无论出现什么经验，如果你能认出这些念头与情绪的真实本性，就是法性本身，那么它们就只是法身自然之流。所以说：
“嗔恨或贪著，快乐或忧伤。”
但只是认出见还不够。一般来说，即使曾经认出见，如果不在修中使它相续，一旦又落回普通迷乱分别的繁衍中，过去那些老习惯仍然会重新把你绑在轮回里。最后，佛法是佛法，你还是你，两者完全脱节。你仍然和一个普通人没有区别。所以，绝不能离开这种“自然安住于无修”的殊胜状态。因此说：
“任何时候、任何情形下。”
无论心是寂静、活动，还是处于任何状态，这里都不是要求你针对每一个烦恼，分别找一个不同的对治。无论生起什么念头或情绪，只有一个共同对治：
认出先前已经被指出的那个见。
除此之外，没有第二个。所以说：
“认出先前已经认出的那个法身。”
也就是说，无论什么时候，无论出现什么境界，无论生起多少种念头，都不需要针对每一种念头和烦恼寻找不同对治。只需认出先前已经直接指出的法身智慧。这使我想到至尊米拉日巴尊者的一首道歌。他唱到：云从虚空中生起，又消融回虚空。还有许多类似譬喻。比如：冰融化之后仍然只是水；水越搅越浑，但如果放着不动，它自己便会澄清。同样，rigpa就是心中一切念头的真实本性。安住于rigpa，念头便会在其中自行消失。这里必须作一个非常重要的区分。一般中观哲学中，所破的是：心把事物执著为真实存在。这种执实，就是十二缘起第一支“无明”。也就是最初那个把法执为真实的无明。但是这里，大圆满所关注的不是这个执著本身，而是：
那个从来未曾被这种执著真正染污的本觉。
所以，两种方法非常不同。任何念头和情绪生起时，它的真实本性其实无非就是法身智慧。这些念头和情绪的真实自性，本身就是法身基位的光明。当你认出这一点，这就叫：
作为基而存在的母光明。
而通过上师先前的直指，在自知rigpa光明见中认出自己的本性，则称为：
修道上的子光明。
基光明与道光明无二无别地安住，就称为：
母子光明相会。
所以说：
“母子光明，本已熟识，重新会合。”
从根本上说，无论是谁，无论修不修，自生本觉智慧从本初以来就已经存在。我们从未真正离开过它。另一方面，通过上师直指和自己的实修，我们又认出了rigpa。两种情况下的rigpa，本性完全相同：都是不造作的rigpa。区别只在于：一种虽然本来如此，却从未被认出；另一种，则是真正把自己的本性认作本性。因此，语言上可以说有“两种rigpa”。但实际上，根本不是有两个东西：一个叫母，一个叫子，然后二者重新合在一起。所谓“母子相会”，只是一种譬喻。它表示：
本来作为基自然存在的东西，现在终于被认出来了。
其他密续传统中，“母子光明相会”有时主要与死亡时显露的基光明有关。普通人在死亡时也会经验这个基光明。但是修行人依靠瑜伽之力，能够在它显现时，把这种经验转为道用。这就叫母子光明相会。这里“母光明”就是凡夫死亡时也会显现、而修行人能够转成道的那个光明。还有一种解释：母光明指空性；子光明指持续认知空性的心。在这些传统中，这个“子”并不完全等同于大圆满所谓rigpa。因此，所谓母子相会，是指：作为“子”的心，亲自经验作为“母”的空性。在我们这里，则应该不断忆念先前已经认出的见：也就是认出自己真实本性的光明。然后安住其中。除此之外，最重要的一点就是：对于作为rigpa能量而生起的各种念头与情绪，既不压制，也不放纵；既不接受，也不拒绝。所以说：
“安住于不可言说的明觉这一面。”
华智仁波切这里是在说明：得到“直指本觉自面”的经验之后，怎样使这个认知相续。这就是：
安住于不可言说的明觉这一面。
其他无上瑜伽续典中，“光明”通常是指与存在本身俱生的极细心。大圆满中，这相当于所谓：
基位rigpa。
大圆满还区分：基，与基显。通过六识而被直接指出的rigpa，称为：能量rigpa，或者显耀rigpa。通过被指出这个显耀rigpa，最终面对面见到基位rigpa。但是，如果长时间安住，初学者很容易出现：乐、明、无念，等各种禅修觉受。这些觉受反而又会遮蔽真实本性。因此，必须打破对于这些经验的执著外壳，使rigpa真正的本面赤裸显露。如此，智慧才能从内部真正显发。有一句话说：
破得越多，
瑜伽士的禅修越好；
落差越大，
瀑布的力量越强。
所以说：
“寂静、安乐、明清以及分别念，一次又一次打破。”
寂静、乐、明等禅修体验一旦出现，如果执著它们，就会遮蔽rigpa。因此必须打破。怎么打破？当寂静、安乐、明清等经验越来越强，或者生起高兴、兴奋、欢喜等感觉时，要像雷电劈下一样，以猛烈的“啪！”字，把对经验的执著外壳彻底击碎。“啪”字由两部分组成：“pha”象征方便，具有摄集作用；“ṭ”象征般若智慧，具有斩断作用。所以说：
“突然以方便与智慧合一之字猛击。”
华智仁波切说：这种时候，必须用猛烈的“啪！”声切断这些状态。如果你不失去这个现量经验的关要，在任何时候、任何情况中，都不离这个不可言说、周遍无碍的rigpa，那么所谓禅定和后得，就不再真正有区别。所以说：
“修与后得没有差别。”
这里“周遍无碍”的藏语是zangthal。它含有完全无遮无碍的意思。外境虽然仍然可以无碍显现，但心并不会向外执著这些境。内在则只是自然安住于rigpa自身。所以，无论正式禅修还是下座活动，两者本质上没有真正差别。因此，座上修与座间活动也不分开。所以说：
“座上与座下没有分别。”
在这种“无所修的大修”中，本具、平等、周遍的智慧瑜伽如河流一样不断。其中连一根毛尖那么大的“所修之法”都没有；同时也没有哪一刹那真正离开它而散乱。所以有一句话：
我从来没有修过，
也从来没有离开过它；
因此，我从未离开无修的真实义。
所以说：
“恒时安住于这不可分割的状态。”
不要人为分割正式禅修与座间生活，而应持续、鲜明地安住rigpa。如果一个人真正是大圆满不共道的合格法器，正如经典所说，属于闻法即解脱的“顿悟型”根器，那么对这种人而言：一切显现和念头，本身就是解脱的殊胜基础；任何发生的事情，都是法身之流。对他而言：无所修，亦无修者。但是，其他福缘较弱、仍然不断落入迷乱分别的人，就必须通过渐次修习建立稳固。在没有稳固之前，仍然需要正式禅修。所以说：
“然而，在尚未获得稳固之前。”
念头一生起就同时解脱的人，属于最高根器。但是对于初学者而言，只得到一次rigpa直指远远不够。必须通过禅修，把这个经验延长。而这种修持需要：
“远离一切散乱与事务。”
只有当有利于禅修稳定的一切条件都具足时，真实经验才容易产生。如果始终处在忙乱和散乱中，哪怕坐再长时间，真正的禅修经验也很难出现。所以说：
“远离一切散乱与事务而修，极为重要。”
虽然从究竟角度说，座上与座下本无差别，但是，如果正式禅修本身还没有扎稳，就无法把座上所经验的智慧融入座下生活。即使拼命想把生活变成修行，因为理解还只是模糊、笼统的概念，很容易又滑回过去的烦恼习惯。所以说：
“分成正规的禅修座次。”
你可能觉得，按照一座一座地修，自己已经能够保持这种状态。可是，如果不知道怎样把座上经验带入座下活动，并使之连续，那么真正遇到困难时，这种修行就不能成为对治。一个分别念一来，你马上又会掉进非常普通的分别状态。所以，下座以后仍然安住于这种周遍明觉，是极重要的。因此说：
“任何时候、任何情形中。”
尤其在不正式打坐，而是见人、办事、处理生活事务时，由于过去习气很强，我们最容易受到强烈贪嗔影响。所以，先前直指所得的那个经验，必须在任何时候、任何情形中持续稳定。同时，一次又一次对它生起决定。到了这里，不需要再找别的东西作为禅修对象。只需在不离这个法身见的等持中，对于一切行为和一切念头，保持一种不紧张、不操心、坦然自在的态度：不压制，不放纵，任其一一来去，任其自然。所以说：
“安住于唯是法身的自然流露。”
这句话的意思是：无论出现多少念头，带来愉快或不愉快的经验，没有一个念头离开自生本觉——法身智慧——之界。它们最初从这个界中生起；最终也融回这个界。中间出现的各种显现，就像梦中景象一样。因此，这句话实际上是在说：认清所有这些都只是法身之流。法身也称普贤——“一切善妙”，亦可称为无始无终之心。这样的修持，是止观无二的瑜伽，是离戏、无造作、俱生的自然状态瑜伽，是安住法性本面的修持。它是一切密咒金刚乘续部修行的核心。它是第四灌顶的究竟智慧。它是实修传承中如意宝一般的不共精髓。它是印度、西藏，新旧各派一切成就者和传承上师无误的智慧心。所以必须对此彻底决定。不要一听到别的窍诀，就垂涎三尺，不断想：“还有没有更好的？”否则，就像自己家里明明有一头大象，却跑到森林里寻找大象脚印。这样只会陷入无穷无尽的分别研究。最终，解脱根本没有机会出现。所以，你必须对自己的修法作出决定。因此说：
“彻底决定：除此之外，再无其他。”
如果你一直在心里想：“也许那个更好？”“也许这个更殊胜？”然后不断抓取一个又一个修法，最后什么也得不到。所以，必须先作出决定，再按照这个决定修持。要彻底决定：
除此之外，再无其他。
决定这个本来自然存在的、赤裸的法身智慧，就是从未经历迷乱的觉醒状态，并安住于它的自然流中。这就是第二个秘密、关要之句。因为它极为重要，所以说：
第二要点：唯一决定，决定于一。
所谓：
“从未经历迷乱的觉醒状态”
使人想到《宝性论》中的两句：
过失只是客尘，
功德则自性本具。
第一句“过失只是客尘”，意思是：一切颠倒过患都能够依对治而遣除。但是，由证悟显现出来的佛陀功德，也就是自生本觉、俱生本有光明心本具的一切功德，却是本初成立的。所以说：
“功德则自性本具。”
十一、第三句：对于念起自解脱直接生起确信
现在，如果没有对于“解脱方式”的把握，而所谓禅修只是把心放松，安住在寂静中，那么最终不过是落入天界的禅定。这种禅修无法真正对治贪欲或嗔恨；无法截断业行不断延续的流；也无法带来现量决定的深刻确信。因此：
解脱的方法，是最关键的。
尤其，当面对某个所贪境而生起猛烈贪爱；面对某个所嗔境而生起强烈愤怒；因为顺境、财物等而欢喜；因为逆境、疾病等而悲伤——无论发生什么，此刻恰恰就是检验你rigpa力量的时候。因此，必须认出那个作为解脱之基的智慧。所以说：
“此时，无论贪爱或厌憎，快乐或忧伤。”
当出现强烈贪嗔，或者强烈快乐、悲伤时，如果仍然能够稳住自己的修行，那正是因为你真正得到过rigpa直指。正如文中所说：
这是检验rigpa力量的时刻，因此认出作为解脱之基的智慧至关重要。
这里的重点，就是：不要失去“解脱之基的智慧”这个背景。也就是不要离开先前已经直接指出的自生rigpa。除此之外，如果修法缺少“生起即解脱”这一关要，那么即使非常细微、偷偷潜入心中的念头，也都会继续积累轮回业。所以，关键在于：粗大也好，细微也好，每一个念头一生起，都要使“生起”与“解脱”同时。令它不留下任何痕迹。所以说：
“一切刹那念，个个无余。”
因此，无论生起什么念头，都不能让它进一步繁衍成细密的迷乱分别。但同时，也不是用一种狭窄、刻意、人为制造的正念去盯着念头。你真正需要做的是：
永远不离自然、真实的正念；认出任何生起念头的真实本性，并使这种“念起即解脱”的状态持续，使念头像水上写字一样不留痕迹。
所以说：
“一经认出，不留痕迹。”
到了这里，有一个非常关键的细节。如果念头生起之后，并没有在自解脱中当下清净，那么：
仅仅“知道有个念头”，本身还不足以截断维系迷乱的业链。
因此，在你认出念头的同一刹那，必须赤裸看见这个念头的真实本性。与此同时，认出自己先前已经熟悉的那个智慧。然后安住其中。如此一来，念头才会真正清净、消融，不留下痕迹。
这个“消融”，是非常关键的。
所以说：
“认出念头正是在法身中解脱。”
举个例子：在水面上写字。写出的同一瞬间，字就消失。写与消失是同时的。同样：念头一生起，解脱就同时发生。于是形成一个连续不断的：
自生、自解脱之流。
所以说：
“如同水上写字。”
所谓“如水上写字”地经验分别念，就是说：你始终没有离开rigpa。而rigpa本身，正是念头的真实本性。如果能够安住于此，无论什么念头生起，都无法持续存在。就像水上文字无法停留一样。因此：不必压制念头生起。无论什么念头要生，就让它生。而任何生起的念头，恰恰能够成为清净回归其真实本性的道。这就是修持中必须守住的核心。所以说：
“生起与解脱自然相续。”
由于你始终处在rigpa的经验中，那些“自生”的念头，就在rigpa之界中解脱。如果修行真正得力，那么无论出现什么念头，都只不过是rigpa能量的一种涌动与考验。于是，这些念头反而会成为资粮，滋养、增强你对于赤裸觉空无二的经验。所以说：
“无论生起什么，都是赤裸觉空的资粮。”
如此训练之后，把念头视为法身的游戏。无论生起什么念头，都成为训练rigpa力量的机会。甚至五毒越粗猛，它们在rigpa中得到解脱时，反而越能令rigpa显得清晰、锐利。所以说：
“无论生起什么，都是赤裸觉空的资粮。”
任何心中生起的念头，本来都是从周遍的rigpa本面中，作为它自己的内在力量而生起。只要在其中自然安住，不接受，也不拒绝。那么念头在生起的同一刹那就解脱。从未离开法身之流。所以说：
“心中无论动起什么，都是法身王自身的内在力量。”
如果你不被念头牵走，而能够持续认出rigpa的真实本性，那么无论出现多少念头，全部都会作为rigpa的能量生起。自生rigpa被称为：
法身王。
念头则像法身王的眷属，是它自身的能量、显现。而因为念头不再被延续，所以根本文接着说：
“不留痕迹，本来清净——何其快哉！”
心中的念头、本由无明产生的迷乱显现，都在rigpa智慧法身界中清净。所以，在相续不断的光明界中，任何生起的念头，本性都是空。所以说：
“不留痕迹，本来清净——何其快哉！”
如果长期训练，把念头这样融入道中，最后会达到：念头生起本身就是禅修；寂静与活动之间的界限消失。从此，无论生起什么，都不能损害你安住明觉。所以说：
“念头生起的方式虽然仍与从前相似。”
华智仁波切的意思是：即使你已经熟练到这种程度，各种念头仍然会像过去一样生起。关键差别不在于：“还有没有念头。”关键差别在于：
念头怎样解脱。
到了这里，作为rigpa能量的念头，仍然可能表现为：快乐与痛苦，希望与恐惧。从外表看，似乎与普通人差不多。可是普通人的经验非常坚固：要么压制，要么放纵。于是积累业，落入贪嗔。而大圆满瑜伽士则不同：念头一生起，当下就解脱。这种解脱有三个层次。
第一
最初：
念头被认出的当下得到解脱，如同遇见旧识。
第二
中间：
念头自行解脱，如同蛇自己解开自己的结。
第三
最后：
念头解脱时，不产生任何利益或损害，如同盗贼闯入空屋。
华智仁波切这里讲的是三种解脱方式。其中第三种最高。念头完全自解脱的状态，比喻为：小偷进入一间空屋。屋里没有任何东西可以丢；小偷也没有任何东西可以得到。我的理解是：当你始终不失“rigpa自面”，安住于它的自然状态时，念头根本无法造成损害。念头会生起。但它们自己解脱。各种解脱方式中，华智仁波切这里最后讲到的，是最深的一种。所以总结说：
大圆满瑜伽士必须具足这些解脱方法的关要。
因此：
“差别就在解脱方式——这才是关键。”
所以有一句话：
知道怎样修，
却不知道怎样解脱，
那么与天人的禅定
又有什么区别？
意思是：如果一个人信赖的禅修，缺少这种“解脱方式”的关要，只不过停在某种心理寂静中，那么最终只会落入上界禅定。有人说：“只要认出静和动就够了。”如果没有这里所讲的自解脱，他们其实和普通迷乱分别的人没有根本差别。还有些人给自己的经验加上各种名字：“空性”，“法身”，等等。可是，一旦真正遇到第一次灾难、逆境或困难，他们的所谓“对治”马上失效。这恰恰暴露出它根本上的缺陷。所以说：
“没有这个，禅修只是迷乱之道。”
“生起即解脱”，“自解脱”，“赤裸解脱”，无论叫什么名字，指的都是同一个关要：
念头自己解脱，并且无痕清净。
真正关键的是：要把这种自解脱明确地显露出来。这就是自然大圆满极其不共的特点。如果真正具足这个要点：无论生起什么烦恼或念头，都转为法身；一切迷乱念头都清净为智慧；一切违缘都成为助伴；一切烦恼都成为道；轮回不必舍弃，就在自己的本性中清净；同时，也不再被“有为轮回”或者“寂灭涅槃”任何一边束缚。到达这样究竟、完整的状态时：没有勤作，没有需要获得的东西，也没有剩下什么需要完成。所以说：
“具此要点，即使不造作禅修，也住于法身。”
如果依靠这样的窍诀，以真实经验修持，就不需要禅修时再由分别心刻意构造某种境界。你会对法身状态本身获得决定性的经验。但是，仅有一次经验还不够。对于念头这种自解脱本性的核心，必须真正生起确信。
十二、跋：三句所摄之究竟义
这三个关要，是把自然大圆满的：见、修、行、果，全部摄于周遍rigpa明觉状态中的无误精髓。因此，事实上它不仅是见的窍诀，也同时包含修和行的窍诀。不过，这并不是一种抽象理论。不是按照一般经论传统，依靠教证、理证、逻辑分析，最后得出一个理论结论。而是：
当智慧本身赤裸、现量地真正被证悟时，那就是rigpa智慧之见。
因为各种见与修最终一味，所以，把三个关要全部解释成“见的修法”，并没有矛盾。因此说：
“具三关要之见。”
这样的修法，是自然大圆满本来清净道无误的关要。大圆满是九乘次第之顶。但这并不意味着其他乘毫无用处。就像国王出行不可能没有眷属一样，各乘的关要都成为大圆满道的阶梯与助缘。不仅如此。一旦见到自然生起智慧之灯——也就是本觉本来清净之面——它的力量便会显发为由禅修产生的胜观智慧。你的智慧界会像夏季上涨的河水一样不断扩展。同时，空性的本性显现为大悲。于是生起无量、无偏的慈悲心。所以说：
“修，为智慧与慈悲无二。”
华智仁波切的意思是：在这样具足三关要的见中，所谓修，自然是智慧与慈悲相结合。这里讲的修，也与脱噶有关。大圆满解释基时，从：本体、自性、能量或大悲周遍力三个角度说明。但其中最主要的是前两个：本来清净，任运自成。若借用其他宗派的语言：“本来清净”可以大体对应空性的一面；“任运自成”可以大体对应色法、显现的一面。因此，空与色的无二，也可以拿来类比本净与任运。这样解释当然可以。不过，如果采取这种解释，可能会把“俱生本有光明心”作为究竟。他空中观会说：这种俱生心为空于其他客尘法。然后把它本身看成究竟，并把本净与任运理解为它的两个面。同样，也可以把二者比作智慧与方便。但是，在大圆满特有的二谛解释中：
二者本来无二这一点本身，才是究竟。
“本来清净”这个术语，与佛陀中转法轮有一定关联，一般来说主要对应中转法轮的义理，当然有时也直接用于rigpa。“任运自成”则更多与最后一转法轮，以及佛陀究竟密意有关。在大圆满中，任运自成这一甚深主题，只有最高层教法才完整展开。必须说明的是：关于这些问题，历代大学者的解释并不完全一致。既然基具有：本来清净，任运自成，那么到了道上：依本净之基修彻却；依任运之基修脱噶。通过这两种道，最终的果，通常称为：
法身内明之本来清净；
以及：
报身外明之任运自成。
一旦直接证悟道上这个空性与大悲无二的关要，菩萨如大海一般的事业——全部摄于六度——就会像太阳自然放光一样，从它自身的力量中自然生起。行为主要关系到福德资粮。因此，无论做什么，都会为了利益众生。这样就不会只追求自己个人的寂静快乐，而偏离正确见地。所以说：
“行，则具足一切菩萨共同之行。”
这样的见、修、行，正是一切过去、现在、未来诸佛证悟密意的核心。所以说：
“即使一切诸佛共同商议。”
这是九乘之顶，是宁提金刚心髓之道的关要，是一切果法的精华。没有比它更殊胜的。所以说：
“亦找不到比这更殊胜的窍诀。”
也就是说：即使一切诸佛共同商议，也找不到比这更殊胜的教言。如果不以这个光明作为道，就不可能真正觉醒成佛。大圆满根本续典也说：甚深而迅速的方法，是通过“基之能量rigpa”，趋入“基之rigpa”。这一教言所表达的真实义，毫无疑问，就是传承窍诀的心髓。而且，甚至表达这个意义的几句文字，也应该是从rigpa的创造力中自然流露出来。所以说：
“由法身伏藏师、本觉之内在力量取出。”
根本文说：“由法身伏藏师，从智慧深处取出伏藏。”这里实际上指华智仁波切本人。华智仁波切自己说：对于这些文字背后的真实义，我并没有依靠“修所生慧”获得丝毫真实经验。但是，我听闻圣者上师无误的口传，由“闻所生慧”彻底遣除疑惑；又依“思所生慧”获得决定理解；在此基础上写成此文。所以说：
“从智慧深处取出为伏藏。”
这并不像世间地下石土中取出的普通财宝。普通财宝最多暂时解除贫穷。所以说：
“并非一般土石伏藏。”
《三句击要》这三个见之关要，是化身嘉饶多吉在示现涅槃时，从空中光明云团中传给文殊友尊者的。也正是依靠这些窍诀，上师与弟子的证悟成为无二。所以说：
“此乃嘉饶多吉最后遗教。”
全知法王龙钦饶降，就是透彻此教言的究竟义，在今生直接证得：一切诸法穷尽于本来清净之智慧心。由此现证圆满佛果。后来，他以智慧身真实显现在持明者吉美林巴尊者面前，以“持明表示传”方式加持吉美林巴。吉美林巴又通过“耳传”方式，把这个教言传给我们的大恩根本上师吉美嘉威尼固。吉美嘉威尼固由此教言得到直指，面对面见到法性真实本面。而我所听闻的这个教言，正是吉美嘉威尼固尊者当年仍住世、作为一切众生庄严怙主时亲自传下来的。所以称为：
“三传承智慧心之精髓。”
这里，华智仁波切所说的三种传承，分别由：全知龙钦巴，吉美林巴，吉美嘉威尼固三位祖师代表。这样的窍诀，如同最纯的黄金，又如同心脏的最核心处。如果把它传给根本不修的人，非常可惜。可是，如果有一个人像爱护生命一样珍惜这个窍诀，真正实修它的核心，并且能够在一生中成佛，而我们却不传给他，那也同样可惜。所以说：
“付与具缘心子，以秘密印封藏。
义甚深，此乃我心语。
此为心中之言，最关键之关要。
切莫轻视此关要！
切莫让此教言从你手中失落！”
到这里，《智者吉祥王殊胜教言》的简释圆满。
善哉！善哉！善哉！
十三、观音上师最后的开示
索甲仁波切已经一年多不断请求我讲一次法。因为这次时间不多，我觉得讲这篇文字比较合适。它虽然很短，内容却极为深广。过去几天，我们一直在这个大厅里相聚。我自己觉得很愉快。我想——至少希望——你们大家也一样。对于修行人而言，最重要的事情，是：
必须把修行真正落实到日常生活中。
要做到这一点，需要很大的勇气、决心和希望。另外，也必须真诚地依照自己的宗教修行。这一点同样极其重要。宗教必须真正进入自己内心，而不能只停留在嘴巴上。如果佛法只是留在嘴里，没有意义。如果宗教只留在寺院、教堂，也没有多大用处。佛法或者精神修持，必须活在自己心中。而且，修行必须真正能够在现实中起作用。尤其当我们遇到困难或悲剧时，才是真正需要精神修持帮助的时候。那个时候能不能起作用，就完全取决于平时自己熟悉了什么。多竹千·吉美丹贝尼玛说：
证悟能否生起，
取决于修行是否扎实；
修行能否扎根，
取决于你的勇气与决心。
事实上，无论做什么，都必须努力。不能总期待：一切都非常容易，什么伟大的事情突然一下就发生。好了，就是这些。非常感谢大家。