瑜伽论记白话译释（一百七十五）

摄抉择分五识身相应地意地之一·第七门解业义（上）：三性三业、身表语表意表之辨、假实之辨、恶律仪业、善律仪业五门分别
唐　遁伦　集撰

编者按：《瑜伽论记》卷第十四（之上）自此开篇，对应《瑜伽师地论》论本第五十三卷，进入摄抉择分十门中的第七门"解业义"。这一门实际是对本地分中眼识所缘之表色、耳识所缘之声、意识助伴中"思"心所的再抉择——也可以说是通抉择六识助伴相应之思数，因为这些都属于"业性"的范畴，是瑜伽行派业论体系最集中的论述。此门分二大科：一是"明三性三业"，即善、不善、无记三性所摄的身、语、意三业；二是"明不律仪等三业"，即恶律仪业、善律仪业、处中业三类。本篇先译前一科，以及后一科中恶律仪业与善律仪业两部分，篇幅仍相当可观，望读者留意各家异说之间的分寸。

一、总说：解业义门在十门中的位置

十门抉择之中，第七门"解业义"，实际是要重新抉择本地分眼识所缘中的表色、耳识所缘中的声音、意识助伴中的"思"心所——因为这几处都涉及"业"的体性，也可以说是通抉择六识助伴中与之相应的思心所，因为它们同样都以业性为体。此门分为两科：第一科说明善、不善、无记三性所摄的身、语、意三业；第二科说明恶律仪、善律仪、处中业等三种业。第一科之中，又先辨明业的体相，后辨明业是"假有"还是"实有"。

二、辨业相：表业、无表业的体性与得名

论文说："复次云何表业？谓略有三种……"景法师（补阙）解释道：这三种表业之中，身、语二业如果随顺"相分"来安立体性，那就是说，由三性意思所变现而起的色（身表）、声（语表），便是身业、语业的体；至于意业，则是取与身、语二业同时俱起的"根本意思"作为意业之体。如果撇开相分、就"见分"来安立体，那就取根本意思依托身、语二门而立名，叫作身表业、语表业；意思之前的方便思，则叫作意表业。

至于无表业，无论是欲界中的善业还是不善业，都可以随顺相分或随顺见分来安立三业之体：这些业所熏成的种子，在阿赖耶识中相续不断，以善遮恶、以恶遮善，假立为"现行"的样子。只要业的要期尚未满足，这一业种就持续运运增长，这便叫作"成就业"；如果限定的势力已经过去，或者当初的希求心已经止息，业种不再增长，便叫作"舍业"。如果是道共戒、定共戒，则只是就现起相应的一念之思而安立七支无表——因为一念之思便能离却七支之过；这是因为大小乘教都说道共戒、定共律仪是随心起、随心灭的，并不恒常相续。如果就种子来安立道共戒、定共戒，那就应当恒常相续，不能说是随心起灭——所以，道定律仪只能约现起一念意思来说。至于菩萨净戒，其身、语、意三种表业，或就相分、或就见分安立体性，一如前说；至于其无表业，则是就业种而立，随顺菩萨最初所发的本期誓愿，一经领受之后便运运增上，乃至菩提，永不间断。

接着解释其得名的道理。相分所摄的身、语，其体是色、声二法：当身语造作发动之时，能表示出内心喜、怒等种种意思，这便是以"相分"表示"见分"，也叫"以相表体"。所以《百论》说："譬彼潜流兴，鼓波而自表"——就像潜藏的水流兴起，鼓动波浪来显现自身一样。意表业则不同：它不能表示给别人知道，只能自己了别所缘的境界；所以称"身语表业"，是从"能表示于他"这层意义得名；称"意表业"，则是从"与自心相应、了别境界"这层意义为因而得名。至于无表业，有两层含义：其一，就现起的身、语二业而言，随其善、恶之性，以"相"表示"当性"（本身所属之性），自身表明自身，便叫作"表业"；如果对望异性，就无法互相表示，这也叫"无表"——就像善不能表示恶、恶不能表示善一样。其二，就身、语业所熏成的种子而假立业性，这种子本身不能显示善恶等事，因此叫作"无表"。至于道共戒、定共律仪，则是随心起灭，不能就具体的事相有所表示，所以叫作"无表业"。这里论文只说到有"表业"，略去了"无表"的道理，但依理必定也有无表——因为既有种子存在的缘故。至于意表业，如果就"表了"自身所缘境界这层意义而言，叫作"表业"，这是从功能立名；善、恶二性各不相代——善不能代替恶有所表了，恶也不能代替善有所表了——因此也可以叫作"无表"。如果就种子而立，那么"意无表业"是说：虽然就种子假立为"现行"，但它并不能表了所对的境界，所以叫作"意无表"。

基法师说：这一段文字要对照本卷下文解释虚空无为、非择灭无为二种无为法之后所作的总结——"如是二十四不相应法……皆是假有"，从文势看，这一总结其实兼摄了前面从第五十二卷以来的全部内容。前一卷末尾讨论种子，以及此处讨论业，其实都是为了回应前面的伏难：前文论证不相应行是"假有"，有人便追问种子究竟是"假"是"实"。既然已经辨明了种子的假实，接着又在种子的基础上，进一步就业种加以说明。设想：即使承认种子是假立、现行安立成立，但在种子之前，不相应行的义理仍未穷尽，所以又在种子之上建立无想定等；因此，业之后接着说明无想定等三种不相应法，正是要抉择本地分（本论第八卷）所讨论的业道义——不过那里是在"寻伺地"中讨论，这里则是在"意地"中，所以并非本论正式的抉择所在，只是相关联的展开。

论文说："若于身语意十不善业道……"景法师解释道：前七种（杀生、不与取、欲邪行、妄语、离间语、粗恶语、绮语）既是"业"又是"道"，后三种（贪欲、瞋恚、邪见）则只是"道"而非"业"。那么为什么此处又统称"身语意十不善业道"呢？答案是：这是就意业与贪、瞋、邪见三者同时相应而说的，所以说"身语意十不善业道"；从道理上讲，"意思"本身并非后三种"道"，因为意思是业而非道。论文所说"不离"，是说业种子随顺此中所述而不离现行；"现行增上力故"等语，是说由于这一种子对望现行有增上之力，因此才能生起种种身语染污表业。备法师解释说，这是"尚未离却圣道所要对治的对象"，所以叫"不离"；遁伦认为这一解释略有出入：下文说明善业时说"于彼誓受远离"，可知此处所说的"不离"，正是指不离现行，也就是不远离十种不善业道的意思。

论文又说："若即于彼……名善表业。"景法师解释道：既然说的是"誓受远离身语表业"，那便是还未真正发起身语二业，只有意思愿望，为什么又能称之为"身语表业"呢？答案是：如果就"作善"而言，此时确实还没有身语二业；但如果就"止善"而言，此时便已经有了——因为在发起誓愿领受戒法之时，一个意思之中，便已含有远离身、语七支过恶的作用，因此可以把这一"意思"称为身语善业，这样理解就没有过失了。

论文又说："若诸威路……名无记表业。"基法师等解释道：这符合随转门中萨婆多部的说法：所谓"一分"，是指"威仪路"所摄的四尘（色声香味触中除法尘）与"工巧处"所摄的五尘之中，只取身、语二业而言，所以说"一分"。今依大乘，这类无记业通于善、恶、无记三性，此处只取无记这一分，除去善、不善，所以说"一分"。这些都是"加行"所生，不同于异熟生心那样不能发业。如果这样，变化心也能发业，为什么不论及？答案是：依大乘的说法，如果是为了利益安乐众生，当知这属于善；如果是出于嬉戏游玩，当知这属于无记，即威仪路等一类，所以略而不论。

论文又说："若有不欲表示于他……乃至名意表。"景法师解释道：这是总说善、恶、无记三性所摄的意业——不想显示给别人知道，只是自心中三性之心生起，表了自己面前的境界，这便叫作"意表业"。泰法师说：后一念思能够表明前一念思，所以叫作意表业。基法师说：就像身、语二种业能表示给他人知道，意业则只能自己表明自己——比如发起身、语二业之时，必定先有意表，能知道"我正在做这样的事"，这便是先表了、后作事，意与俱起，称为意表业。测法师说：见分的所作，由自证分能知；自证分的所作，由证自证分能知；乃至证自证分的所作，又由自证分能知——这一切都只是内心自知的过程，因此内在的意思抉择，才叫作意表业。

以下则是"辨明业是假是实"这一段。景法师解释道：这是要破斥小乘执著"一刹那的身业有动作"以为是实有之业的说法；今依大乘相续义而言，此灭彼生，假名安立为"身业"，一念之中本无动作，所以并无实有的业。这是就阿赖耶本识所变现的相分、根、色，此灭彼生的道理，来破斥外道所执。意识中的影像则是"随质无记"——随顺本质而现起、性属无记。基法师说：这是要破正量部之说——正量部师认为，色法相续，一期之中经历生、住、异、灭四相，其中有一种"别有动色"的东西，说这就是"身表"；今破斥道：色法是刹那刹那生灭相续的，此处灭、彼处生，并非有一个不生不灭的实法，从这一处不灭而移动到那一处。胜论派（吠世师）"德句"之中所立的"屈伸"等动作，也是同样被破斥的对象——他们以为屈伸之中有实体存在。至于萨婆多部虽然也承认动色，却另外立有一种"业色"——比如手臂屈伸之时，另有一种"业色"生起；今则不然：唯有异熟无记之色身，在此处由"思"心所之力而变易生起，并没有另外的"业色"存在，所以说"唯有身于余处灭"等。

论文又说："唯有语音，名语表业者。"这是要简别萨婆多部所说"声音本身即是语业"的观点：今说只有语音本身，是由思业所引发，才称为语表业，其体唯属无记，不同于小乘所说业体通于三性。论文又说："唯有发起心造作思，名意表业者。"这是说以"思"为意业的道理：意业也能引发身、语二业，同样以思为业，业即是色法却只是假名安立，并非另有一种实体的色法叫作"业"。

论文说："何以故……乃至不应道理。"这是要破斥正量部等的观点。要先成立"色法是刹那生灭"，然后才能破斥"无有行动"之说：应当先立量说——诸色尘等应当是刹那生灭，因为它们属于色蕴所摄，如灯焰、铃声一般（灯焰、铃声是刹那生灭，这是双方共许的）。有了这个共许的前提，然后才能立量说：并没有一个"所去之色"会真的移动到别的地方去，因为它是刹那即灭的，如灯焰等——这个"刹那灭"的理由，才是双方都极成、都承认的。论文又说："又离唯诸行生，余实作用由眼耳意皆不可得者。"这是同时破斥正量部所执的"实有行动作用"、萨婆多部所执的"业色极微是实作用"、以及胜论派"业句"是实性的说法。总的来说：并没有另外一种实有的作用存在；无论是眼识、耳识、意识，都不能取得这样一种独立的"作用"。他们虽然主张有行动、有业色，这些也都应当是眼识等六识所能取的对象，若说眼等识不能取得，便犯下"与彼为随一不成"的过失（即所立的理由本身不为对方所承认）。因此可以立量说：你所说的行动、业色等，若说它是离开诸行之外、别有一物，那么依现量、比量都无法认知，就如同兔角一样，根本不存在。

以上是辨业相、辨假实两段，也就是"明三性三业"这一科的全部内容。意业虽通善、恶、无记三性，但此处主要是就"思"能起表了作用这层意义来说的。

三、明不律仪等三业：先明恶律仪业

下文说明恶律仪、善律仪、处中业等三种业，这一科文分为四段：第一说明恶律仪业，第二说明善律仪业，第三说明处中业，第四以问答的方式重加辨析。第一段之中又分二：先说明恶律仪成立的因缘，后辨明它的体性。

论文自设问答："何故善律仪即是业道，不善律仪须待随起处中方名业道？"三藏法师答道：善律仪本身就是"止善"，所以一经领受便直接成就业道；不善律仪则要等到随事而起、进入"处中"阶段，才能称为业道。景法师补充说：恶律仪的体性，本就是以十种不善业道以及种种恶思愿为体，恒常与不信、懈怠、妄念、散乱、恶慧等烦恼相应。至于得名的由来：能感召苦果的业，体性称为"恶"；那些以恶为体的种种戒法，便叫作"恶律仪"。

随文再作解释：论文说"有所了别"，是要简别掉精神狂乱的人——这是说，出生在从事恶律仪家业之人，只要曾经期愿领受此类恶事，便得恶律仪；这与《杂心论》所说不同——《杂心论》认为，出生在这类恶律仪家庭的人，只要曾经杀过一次生，便得恶律仪，不一定需要经过要期领受这道手续；而如果是出生在其他家庭而后从事此业，则必须经过要期领受。论文又说"又于此活命事重复起心欲乐忍可等"——这是说，一开始已经领受此事，此后又反复地加以忍可，这样才真正成就恶律仪；下文进一步解释这"重复忍可"的用意。

论文说："由不律仪所摄故等者。"依三藏法师的解释：最初领受此事之时，只是在意地成就不信等六种烦恼心所，以及成就杀生等七支加行的种子；此后正式对境行杀、盗等事，才逐渐成就"处中"阶段的杀生等业道，此时才可以说他"成就不善根"——并非说贪等烦恼心所本身就叫"不善根"。也可以换一种解释：最初以邪思、不信等六法为缘而领受此事，便发起阿赖耶识中杀生等根本业种，使其不断增长；此时便可称为已经成就了根本的杀生等恶律仪业。论文说"如生不律仪家，如是随是何人等"，是类推出生在其他家庭而领受此类期愿、造作此类事业的人，也都叫作"住律仪"（此处指恶律仪之类），从"此人乃至"以下的文字，是说自领受起，未经断除以来，念念增长——从最初十种不善业道的种子，第二念便增长为二十，第三念增长为三十，乃至无穷无尽。

基法师说：如果出生在从事恶律仪的家庭，有所了别、自己发起期愿之心，说"我将以此为活命之业"，这便相当于八种律儀之中"能起律儀"的阶段，其余各阶段可依次类推配属。依大乘的说法，即便出生在恶律仪家庭，也必须有所了别、自己发起期愿之心，才能真正成就；如果没有发起这样的期愿之心，只是违逆父母先前的志向，说"我不做这件事"，那便不算恶律仪——"律仪"的本义是"轨则"，"不律仪"也是就这层轨则义而立名，并非说"恶的轨则"才叫不律仪，而是就其体性说的，就好比"恶尸罗"这个名字一样。依此文势，最初发心期愿造作，其实也还不算真正摄入恶律仪之中，必须反复发心，才能真正成就。所以，遁伦认为：最初只是加行道已经成立，但心意尚未决定，属于"轻"的阶段；此后反复发心，属于中品，相当于"无间道"；此后若真正付诸行动，则成就上品，并另外发起无表业。然而依论文所说，虽然成就身语无表，但只属于意地的三种不善根所摄，因为是由意业成就了身语七支无表的缘故，所以论中说"但成广大诸不善根"。此后若真正行事，便发起表业、无表业；这里所说由意所发的无表并不专属身语二业，只是论中不说"成就不善根"的缘故；等到真正行事之后，便归属身语二业所收摄了。又，只是成就意地不善根，还不能称为"不律仪"，并非说已经成就七支色业道；七支色业道要等到真正行事之时才成就，那时也才真正称得上"不律仪"，这与萨婆多部所说的"处中业道"不同。论文说"当知非福运运增长"，这也是说刹那刹那之中七支不善业道成倍增长，所以叫作"运运增长"。

接着辨明恶律仪的体性。景法师说：这里所说的邪愿等六法正现前之时，便是"受"，能领受阿赖耶本识中的业道种子，这便叫作"能发彼业"。《毗昙》之中说有四种舍缘，大乘今说只见到舍善戒的缘由，没有看到舍恶律仪的明文；但依理而言，应当也有三种缘由——除去"二形生"这一条（因为恶律仪不因变性而舍）。备法师说：十恶业道以及贪、瞋、邪见三种不善根，加上不信等六法，便是恶戒的体性，论文略而未辨。又说，"处中"分为二种：一是"受表无表"，即领受、发起业；二是"随表无表"，即随顺种子而现行。基法师说：从真实体性上安立，恶律仪唯以"恶思种子"为体而假立；今取"翻转五根增上"之义，所以说"不信"等——其实常与十种心所俱转，乃至邪欲、邪胜解等。这里所说的"思"，正是能引发业的思，如下文八种律儀中第二"能起律儀"所说。以上所说不律仪，其"成就的一期心相"，是从领受之时起，直到未舍之前，七支七支不断运运增长；其"舍的时节"，则有五种：领受戒法、命终、得禅定、二形生，加上今依大乘所说——即便不曾受戒，只要誓愿舍弃，作法宣告，也叫作舍——共为五种时节。所以论中说"乃至此思未舍已来，名不律仪"，可知只要意业之思一舍，恶律仪也随之而舍。

论文说"恶尸罗"："尸罗"意为清凉，造恶之人反而以造恶为"清凉"，所以称为"恶尸罗"；并非说"恶"这个东西本身就是尸罗。旧有责难说："既然'防非'才配称为'戒'，那有戒之人自然能防非，何以又说恶律仪不能防非？"这一责难若依今日的解释便没有过失——正如"不律仪"这个名字本身，也同样是就体性的"类"而立名，而非就防非的作用而言。又有人责难说："既然恶体本非尸罗，只是造恶之人把恶当作清凉才叫恶尸罗，那么按同样的道理，见解本身并非恶见，造恶之人把恶见当作见解也该叫恶见了？"回答是："见"这个字，本义就是"分别"，无论分别善恶都可以叫作"见"，所以恶见与见并不矛盾；而"尸罗"的本义是"清凉"，恶的体性根本谈不上清凉，所以不能等同看待。

四、明善律仪业：翻恶明善、辨差别、明体性、明头数

接着说明善律仪，文分五段：第一是把恶律仪的义理翻转过来说明善律仪，第二辨明善律仪的种种差别，第三说明其体性，第四说明其品位头数，第五以问答辨析。

论文说"与此相违，如应随转者"，这便是第一段——翻恶明善。基法师说：善律仪的体性，也是以善思同时俱起，也取五种数（五蕴或五根），从真实体性上说，唯以"思"种子为体而假立；今依大乘之说，也兼取十善业道以及思与五蕴为其体。

接着是第二段——辨明差别，文分为二：先明种种差别，后以问答辨析。论文说"谓有堪受，方可得受"——这是说，一者要有能够领受戒法的资质（有体），二者对出世之法要有欣求厌离之心；恶律仪则不是这样，因此二者有所差别。论文又说"或由他、由自而受律仪，或复有一唯自然受，除苾芻律仪等"，景法师解释道：由他、由自，这是总说，通指七众弟子以及日夜戒（八关斋戒）；"或唯自受，除苾芻律仪者"，则是总说七众所受戒法与日夜戒共为三种。出家五众统称"苾芻律仪"；在家之中，近事（优婆塞、优婆夷）与近住（受八关斋戒者），今说这二者可以有"自受"的方式。出家五众则必须从他人受戒——因为并非人人都有资格自行领受，比如黄门等人便不能自受。论文说"若苾芻苾芻"以下，是反过来诘难外人：论及发戒的时节，出家五众之中，比丘、比丘尼三众要到第三次羯磨完成之时才真正得戒；如果是沙弥、沙弥尼以及三种在家众，则受三皈依后便得戒。出家二众必须从他人处受戒，因为属于苾芻所摄；在家三众则可以自然而受，也是三皈依后便得戒。至于菩萨戒，则通于自受、他受，能摄尽一切戒法——只是等到出家以后，仍须从他人处受戒。此处所论，是二乘戒法，所以必须从他人处受戒。测法师说："由他由自"，是辨明从他人处得戒的情形；"唯自然受"，是辨明自己清净发心受戒、不依止戒师的情形。

接着是问答辨析。论文说"言二种受，随护支所谓惭愧者"，基法师解释道："惭"是能自我克制而受戒的心理，"愧"是因忌惮他人而受戒的心理；这二者通常并行俱起，只是依其中较为增胜的一种而立说，所以有的时候只说一种戒法，并非说完全没有另一种。如果是从他人处受戒，是由身业发起七支（如前往戒师处等），或者由语业发起七支（如开口请师等）；如果是自然而受，那就只有意表业——不以身语为方便，只以意为方便，便能领受身语七支无表。这里就有人问：既然没有身语，怎么能有"不从表生"的无表？没有身语，自己又是如何成就表业的？回答是：无表是由他人告知而知晓的，所以说"无身语"，并不是说自己完全没有身语业——因此也可以说是"有表而生"的，就像遣派他人代为行事，或以语言等方式，也算是身语等表；所以身、语之间也可以互相表示。又，这一切都是就一般常规作法而言，比如重病之人，不能动身、不能说话，虽然从他人处受戒，也同样有"不从表生"的无表；或者自己发起期心，也只有无表。所以本论才有这样的辨析。测法师说："随护支"中"惭""愧"二法，有的人具足，有的人不具足：如果有"愧"心的人，必定也有"惭"，所以可以自受；如果只有"愧"而无"惭"，那就不能自受，必须依托他人才能生起愧心而受戒——正是为这样的人而制定从他受戒的规矩。论文说"等无差别者"，是说自受、他受二种方式虽然不同，但同样具足五支，所以说"等无差别"。

论文说"若远离思"以下，是第三段——说明体性。先说明六法为律仪之体。测法师说："远离思"之上假说为表业，表业与善根同时现行，便称为律仪；律仪的体性本身，并非另有一物。接着说明由这六法为因，等流而生起十善业道，作为善律仪的体性。景法师说：最初有小分、多分、全分三种离十恶行的分别，合起来共为三十善；在上、中、下三品恶行之中，如果只离下品，叫作小分；如果离下、中二品，叫作多分；如果三品全离，叫作全分。接着，这三十种行为再依时节区分（尽形寿、一年、一月等）；最后四种，是自己行善、劝他行善、赞叹他人所行、随喜庆悦行善之人——由此所生的福德数量，也依此类推：从前面所说的"百行"，便能生出"百福"。基法师说："一分"等语，与经部师所说"受一戒、二戒时也能发戒"的道理相同，恶律仪也是如此——即便只是暂时发誓领受一事，也可以叫作恶律仪；若是没有誓愿、只是径自造作杀业，那便只能叫作"处中业"，不算真正的恶律仪。而按论文所说，各别受、各别时，加起来共有十种情形。这里又有人问：像"全分离"这样的分类，与"少分""多分"等等区别在哪里？说到"有百戒乃至尽形寿受十戒"，这与"自受""教他受"又有什么不同？回答是：这是就所缘、所求的对象不同而分的。总的来说，这一段之中共有三重层次：最初三重是就"事"而分，其次三重是就"时"而分，最后四重是就"人"而分——只是最后一重之中，"自""语"二支又再分为二，所以合共有四种。

接着是第四段——说明戒法的品位头数，文分为二：先正说明律儀有八种阶位，后把这八种归摄为三大类。第一段之中，先列举数目、名称，后依次辨析。景法师说：一是"能起"，即受戒的方便阶段；二是"摄受"，即正式受戒；这二者都属于"受"的范畴。三是"防护"，即精进专一、不再违犯；四是"还引"，即违犯之后能够悔过——这二者都属于"持"的范畴。以下的下、中、上三品，则通于受与持。"清淨"这一品，通于禅定与圣道：以定为第一清淨力，以道为第二清淨力，所以下文说"初及第二清淨力所引"。阿罗汉之所以不再由所对治的烦恼而更胜（即不须再断），是因为他已经无所可断的缘故，这才是真正的"胜"。基法师说，"尸罗无悔"等义，正如《显扬圣教论》卷十七所说："成尸罗故无悔，无悔故生悦，生悦故心喜，心喜故身安，身安故受乐，受乐故心定，心定故观如实，观如实故起厌，起厌故离欲解脱，离欲解脱故自谓我证解脱、我生已尽"等等——这便是"虑"（禅定）与"律仪"（戒）之间的关系。此中唯有四种根本禅（色界四禅）；如《对法论》第八卷所说，无色界之中，简略地不建立色戒律仪；但《显扬圣教论》等文献则说无色界也有定共戒。然而在欲界之中，无论是修所生的定，还是见道，都属于"远分对治"；此处随顺"理门"的缘故，不特别说无色界的情形。至于"未来禅"（近分定），也有"无间道"的作用，只是此处略而不论。

如果是无漏定，先前已得静慮者，依五地（未至定与四根本禅）入见道，可证得不还果，因见道而得戒；无间道是对治恶业道等的道，此后的解脱道乃至无学道亦然——对望见道以前所对治的恶戒而言，都称为"远分对治"。如果是修道位，圣者身中还有极微细的罪垢，依其所依之地，于九品无间道中各自对治所断的部分，这叫作"对治道"；解脱道也叫"远分对治"。而依大乘，更进一步统摄三界九地，从初果直至无学，共立九品对治所断；断惑时依所依之地，即取该地九品无间道为对治道，其余诸地则称"远分对治"，唯独除去有顶天（非想非非想处）与中间静虑（大梵天所居之禅）。这是就有学位初得第三果之人断惑所断而言，说他更为殊胜；如果是渐次断至第三果以后，道理也是一样。只是由于能治之道更为殊胜，所以能证得"无学道"的对治。如果是顿断三界九品烦恼的人，在未得无学无间道之前，都仍属于所对治的对象——唯独无学道能治最为殊胜，所以说它胜。至于入见道，这里是就四种根本禅而论"超越证"的情形；至于未来禅（近分定），则是就初果之人立说——事实上未来禅也能证得七种作意；依未来禅（近分定）也能证得不还果，第七加行究竟果作意，则必定要进入根本定——此处是就"果满"而论，所以讨论的是"超越证"的情形；如果是"次第证"的行者，无色界地也同样能断除欲界犯戒的种子。三藏法师说：有人主张见道依六地（并取中间定），这种说法并不正确；只有六种"现观"之中的三种，依五地而生，除去中间静虑；其余处所虽然说也有无漏，但因为大梵天所居之处多有散乱，即便说有顶天也有无漏，也不能真正成就断惑之用——这在别处已有详细辨析。至于定共戒、道共戒，三藏法师说，是就见道时现行之思而建立的，因为随心而转的色法便是以此为名。这里又有人问：怎么能以现起之思作为定共戒的体？有人说，这应当是在"种子"之上建立的，应当在前面的加行道中，就思种子来建立——就像发别解脱戒之思，取前面加行位的思来判定业性一样。遁伦认为这一解释并不成立：正如定共戒、道共戒之前的加行道，都还不是真正的定共戒、道共戒，或者是散心所摄，或者属于其他地界所系，怎么能随顺加行位就判定戒体呢？应当只随顺定、道俱起之思而安立戒体。测法师说，"防护律仪"中有两种解释：一种是以善思与五根为"防护"，因为能护持律仪，所以叫作律仪，但其体并非律仪本身；另一种是说戒体因为有所防护，所以叫作"防护"。

以上便是"明善律仪"五门中前四门的主要内容——翻恶明善、辨差别、明体性、明头数——第五门"问答辨析"的详细内容（包括七众及日夜戒摄为三种、三戒具支多少、男女二众制戒多少、勤策离金银之戒、八戒十戒开合有异、扇搋迦等不许受出家戒的种种精微辨析），以及第三科"明处中业"、第四科"问答重辨自他受戒、戒障、捨戒缘"等内容，篇幅浩繁、辨析尤细，将留待下一篇继续译释。