瑜伽论记白话译释（一百七十三）

卷第十三之下（论本第五十二卷）——摄抉择分第五门"明不相应行义"全译：二十二不相应行法总说五门分别（辨体、释名、心色分位建立、三性漏无漏、三界系）；四相（生老住无常）详辨；得、命根、众同分、异生性、和合、名句文身等逐一疏解
唐　遁伦　集撰

编者按："心不相应行法"，是唯识学百法体系中相当特别的一类——它们既不是色法、也不是心法或心所法，而是依着色、心的种种"分位差别"而假立的概念，比如"得"（获得或成就某法的状态）、"命根"（维系一期生命的势力）、"众同分"（同类有情彼此相似的那一分）、"生老住无常"（有为法的四种相状）等等。这一篇把摄抉择分第五门"明不相应行义"全部译出：先总说二十二法的五重分别（辨体、释名、依色心哪一边建立、通于哪几种性、系属哪几界），再逐一疏解其中较重要的几法，特别是"四相"（生、老、住、无常）这一段的比量辨析，是唯识学"有为法为何是生灭无常"这个根本问题最细密的论证之一。

一、总说：从八十七法到二十二法的取舍

论文进入摄抉择分第五门"明不相应行义"。遁伦先引本地分意地第二卷末的总说作为背景："略说法界（若假若实）有八十七法：心所有五十三，色有两种（律仪色、不律仪色，以及三摩地所生色），不相应行有二十四种（得、无想定等），无为有八种（虚空等）——广说有八十七，略说则可以归并为六，彼此'平等平等'（层层互摄，彼此相当）。"

这里遁伦指出，本地分列出的"不相应行"共有二十四种，但这一段摄抉择分正式抉择的，却只有二十二种，除开了"不和合"与"方"这两种，留待后文（在讨论"二定"——无想定、灭尽定——的抉择时）再一并具足处理。遁伦追问：为什么这里不提"方"与"不和合"这两种？回答是："方"这个概念，主要是就着"色"而辨析的；"不和合"这个概念，则是就着"众缘离散"而立论的——这两种都不太能显出"非色非心"这层不相应行的特色，所以这里略去不说，留待后文再补足说明。

二、五门分别

论文接着用五重角度，对这二十二种不相应行法作总体分别。

**第一，辨体。**遁伦总说：这些不相应行法，都是"假法"，没有真实的自体——不但如此，就连"种子"这个层面也谈不上有独立的实体，这整个"不相应行蕴"，都归属于"法界""法处"所摄，是一种依着色、心"分位"而假立的概念（也就是说，是依附在色法、心法某种特殊的时间、状态节点上，权且安立出来的一个名相，本身并没有独立于色心之外的体性）。

**第二，释名。**完整地说，应当称为"非色不相应行"——"非色"，是要简别于"色法"；"不相应"，是要进一步简别于"心法"（因为心法本身是"相应"的，能与心所相应而起，这里说"非心"，所以称"不相应"）；"行"字，则是要简别于"无为法"（无为法也是"不相应"于色心的，但无为法不属于"有为""行"的范畴，所以特意加一个"行"字，把它限定在有为法的范畴之内）。这三个简别层层递进，才最终确定了"不相应行"这个概念的准确外延。至于各别的名称，具体含义则如论文本身所说，遁伦不再一一重复。

**第三，明心色分位建立。**遁伦把二十二法依所依分为三类：

一类"唯依心分位建立"——指的是两种无心定（无想定、灭尽定）以及"无想异熟"，这是就着"心不现行之处"、依附在种子之上而施设出来的概念。若是两种无心定，则是就"入定之前的心熏成种子"这一点而言——在种子之上，有一种"与心相违、令心不起现行"的这层作用，依此假立"定"这个名字；"无想异熟"，也是就着"没有异熟种子（现行）而只有种子存在"这一点而假立。所以《对法论》说："于心心法分位差别（而）建立三种。"三藏（玄奘）解释："无想报"是建立在阿赖耶识之上的，相当于是一种"想"（心所）方面的果报（异熟）；《瑜伽师地论》第五十三卷说的"生得心心法灭"，指的正是根本心、心所都灭去这层意思。

另一类"唯就色建立"——指的是名身、句身、文身，以及"方"。所以《对法论》说："于言说分位，建立名句文身；于十方因果遍满，假说为方。"遁伦提醒，这里所说的仅是"色法所摄的因果"——因为"无色"之法没有"处所"这层特征，谈不上有周遍布满的功能，所以"方"只能约色法建立，与心法无关。

其余十七种，则"通就色、心因果分位而假建立"（既可依附色法的分位、也可依附心法的分位）。这当中，"命根"若依第八识来说，也可算作"心"的一分——依《显扬圣教论》所说，命根是"于六处（六根）决定"而建立的，所以是"通色心"的。

这里又设一问：如果说"长""短"这两个概念，也是依"色"而立体，那它们理应还算"色"；而"名""句""文"身，是依"声"假立的，为什么又不算"声"？回答是："长""短"这对概念，唯独是依着"色"而立，本身就是"色相"，其体性仍然是"色"；至于"名"等，虽然是依着"此方"（现前所处的地域、语境）的"声"而立，但其实是通于十方一切语言声音而建立的，不是唯独依附于"色"的道理。这里又追问：既然如此，"方"既然也是唯独依"色"而施设，为什么却不称为"色"？回答是："方"这个概念，是通取"方"当中所含的众生、四蕴等种种因素而建立起来的，所以不能简单地归为"色"。

第四，明三性漏无漏。"无想异熟"，体性唯独是"无记"；"二无心定"，体性唯独是"善"；"异生性"，则通于"不善"以及"有覆无记"（隐没心，即带有微细烦恼、遮覆真实的无记心）——因为构成"异生性"的"见断"种子，本身通于不善及隐没无记两种性质；"命根""名句"等，则通于善、无记两性；"方"，遁伦说这一点也可以类推。这一切，是就着"依色而立"的本质而说的，至于其余（依心而立、通色心而立的），则大多通于三性。

泰法师补充：依《对法论》所说，"命根"与"众同分""名句文"，是"自性无记"；"无想异熟"，则是"生得无记"——"命根"因为通于"有"（无论善恶皆有命根维系），所以专门就其体性称为"自性无记"，而不称"生得无记"。又，"无想定"以及"异生性"，唯独是"有漏"；"灭尽定"，唯独是"无漏"；其余的，则通于有漏、无漏两种。

第五，明三界系。"无想定""无想异熟"，唯独系属"色界"；"名句文身"，如果是有漏的，系属欲界、色界，如果是无漏的，则"不系"（超越三界系属）；"异生性"，通于三界系；"灭尽定"，唯独"不系"；"命根""众同分"，通于三界系以及"不系"两种情形；其余十五种，如果是有漏的，就系属三界，如果是无漏的，就"不系"。若依基师的解释，则"方"唯独属于"有色界"（欲界、色界）所摄。以上，五门分别至此讲解完毕。

三、四相详辨：生、老、住、无常

以下逐一疏解其中十九法（分为十四段），第一段先解释"四相"（生相、老相、住相、无常相），这一段又分三层：一是正面辨析四相，二是对难释通，三是说明四相各自名义上的差别。

**先看正面辨析。**先设问，再回答。问中说，为什么前面明明说的是"老"，这里却说"住"？遁伦解释：这是因为"生"是"即生之时"、"异"（老、变化）是"即异之时"，本非由于先有"住"，之后才产生"异"——只是先说"异"，容易让人误以为它是"异"于某个常法，所以为了避免这种误解，才把"住"提前说出、令读者先厌离于"住"，然后再明"异"。

回答部分共有四段，加上第五段总结归于正义：一是"无未来生"（未来没有真实的"生"），二是"无现在生"（现在也没有一个别外于诸法的"生"），三是说明"有因而无别有'生'（作为一个独立的能生实体）"，四是"进退征责"（用两难的方式逼问对方），第五段则结归到唯识家的正义。

**一、明无未来生。**论文总立比量："未来世法，定无所有（宗），现在无为所不摄故（因），如兔角等（喻）"——凡是现在、无为都无法收摄的东西，就如同兔角一样根本不存在；未来法既然不被现在、无为所摄，可见它同样"定无所有"。对方或许会说"未来世必定有生"，遁伦反驳："未来世生者，定无所有，未来摄故，如未来色（喻）"——既然未来色等本身就已被判定为"无"，那"未来的生"同样也是"无"。又："未来生不能生法，体无有故，如兔角等"——既然未来法根本没有真实体性，那所谓"未来的生"，又怎能真正"生"出什么东西来？

**二、明无现在生。**外人或许会说，经中说过"有未来色生"等语，由此可知别有一个"生"，能够生起诸法。论文回应说："所谓若生、若起、若现在，乃至成现在性"——遁伦解释，这正是要回答外人的诘难：外人说经中有"生"字，就执著地认为一定有一个独立的"生"之体；经中说有"现在"，就执著地认为一定另外别有一个使之"现在"的东西存在。论主据此立比量："无别能生生诸色等（宗），生、起、现在三法经中说故（因），如起及现在（喻）"——正如"起"与"现在"这两个概念，经中虽然说了，却并不表示另有一个独立的"起"或"现在"的实体一样，"生"这个概念也是如此，不能望文生义地认定另有一个独立的能生实体。又："现在应别有能现在（宗），现在诸法经说生起现在三中摄故（因），如汝之生（喻）"——用归谬的方式，说明如果承认"生"是独立实体，那按同样逻辑，"现在"也该是独立实体，这显然荒谬。

**三、明有因无别生。**遁伦说这一段义理明白，照文可解，不再赘述。

**四、进退征责。**这是用两难的方式逼问对方立场。遁伦解释，这里正面立出比量："生离色中，外无别有体（宗），色有有故（因），犹如色等（喻）"——"生"这个概念，脱离了"色"等诸法本身，在外面并没有另外独立的体性，正如"色"本身"有"就是"有"、不需要另立一个使它"有"的东西一样。若对方不承认这一点，无论怎样回答，都会违背自己的宗旨，陷入自相矛盾的过失。

泰法师补充："如果说于每一个'行'（有为法）之上，都存在两重'生'（既有该法自身的生起，又有另外一个'生相'使它生起），那么既然有两重'生因'，理应也就有两重'生果'——但每一个'行'实际上并没有两个法同时生起，可见把'生相'当作一个独立的、能生起该行的'因'，这个道理是讲不通的。"

基师则先破斥"小生"（小乘所主张的、依附在每一行法之上的"生相"）："小生应无有体，于大能生及所生法无为等中不可得故，或不说故（等）"——就像兔角一样根本不存在。"小生"既破，"大生"（能够统摄一切诸行、使其生起的一个总的"生"）自然也随之被破——因为对方原本主张，"大生"并非诸法自身的生因，而是另一个能生诸法的东西，就像"小生"一样——如今既然"小生"已破，"大生"这层说法反倒成了更大的过失：一个"生"尚且不能成立，何须再立出两重"生"？遁伦解释这里所说的"生者"，是指"小生"（该法自身依缘而起的那个生），"能生者"，则是指"大生"（能够使他法生起的那个）——这两层区分都被破斥，下文便据此总结出唯识家的正义。

**对难释通。**这一段又分两层：先总通"四相合为二相"，再作解释。论文说："由未来生，此是将生；现在正生……"——遁伦解释："生"是就"将生"而说的，"灭"是就"正灭"而说的；论中说"生"约"将生"而言，说"灭"约"正灭"而言，二者互相显发。经中也只说"生、灭"两相——上座部正是以此为证据，主张"心"只有"生、灭"两相，而"色"等则另有"住"这第三相。

接着又作解释："三有为相中观生灭"，论文说"住异俱生所显"——因为"生相"当中已经含摄了"住""异"的意义（正观照"生"的当下，其实就已经观照了"住""异"），观照"生"时也就等于观照了"住""异"；又，通过观照"生灭"，才能生起厌离等修行动力。这段文字很清楚地表明：真正说来，只有"生""灭"两相才是真正的"无常相"，把"住""异"另加进来称为"有为相"，只是权宜的说法而已。

**四相名义差别。**这一层，遁伦说，先辨"生"的差别，共有十一种：最初入胎，称为"下劣生"——因为入胎、住胎、出胎这三个时段，都处在颠倒迷惑的状态；中等根性者入胎，称为"处中生"——出、入胎时不生颠倒（比如独觉，入胎、住胎不颠倒）；最后（最殊胜者）入胎，称为"胜妙生"——入胎、住胎、出胎三个时段都不颠倒，这指的正是如来。这些"生老死"之相，正如《缘起经》所广说的一样。

至于"无常"，则有"生起无常"（正生起的那一刻就已注定归于无常）——这里又追问：既然"生"的时候，何以说其中就已含摄"灭坏"？回答是：这是因为"灭相"其实有两种：一是"相无常"，二是"体无常"——"体"生的当下，其实已经是"无常"的了；因为"生法"本来就是依托"有法"而说的，所以"灭法"并不能脱离"生法"而独立存在——这一层义理略有难度，需要读者自行细细体会；类推来说，与此相类似的还有"变易无常"（可爱的事物自然衰坏）、"散坏无常"（被他人侵夺而散失）等等。外道往往只能在诸行的某一部分生起厌离，却不能究竟彻底——因为他们对"资生之缘"虽然能生起少欲之心，对已有的"有具"（既得的享用之物）却不能真正知足，所以终究不能彻底厌离。

四、"得"：种子未伏未断而具生果之力，方称为"得"

以下依次疏解"得、获、成熟"这个概念。论文说，简略地讲，凡是能"摄受、增盛"生缘的这层"因"，就称为"得"。景法师解释："得、获、成熟"依小乘所说，"得"专指"新得"，"成"则通于新、旧两层意思；大乘的讲法则是通融的。

基师的解释更细：这是约着"种子尚未被调伏、尚未被断除、仍具有生果功能"这一层而立名为"增盛之因"、称为"得"——已经被调伏或断除的种子，就不能再称为"得"了。所以下文说："若未被禅定所伏、也未被圣道所伏，就像善根种子被邪见所伏一类情形，才称为'成熟'、称为'得'。"一旦被调伏、断除之后，就只能称为"种子"，不再称为"得"。正如《对法论》所说的"三种成熟"："若在欲界证得色界、无色界之定，那么欲界的种子既可以称为'成熟'，也可以称为'不成熟'——因为它还没有被永久损害，仍然属于'随眠对治所摄'的范围（意即它虽然被暂时压伏，理论上仍有可能重新现起）。"

由此可知，"成熟"其实有两层含义：一是"体成熟"——如果已经离欲，因为种子的体仍在，也可以称为"成熟"；二是"功能成熟"——比如已经离欲、失去了生果的功能，就称为"不成熟"。这里的讨论，偏重就着"生果的功能"而说"不成熟"，若是就着种子的"体"而言，仍然可以称为"成熟"——这是就种子"势力增胜"这一层面而说的，也通于"现行"层面，同样可以称为"成熟"。下文又说，种子当中还有"自在"这一义，这是就"殊胜"的层面而言的。

论文又说，如果从"先前未来得此法"这一点看，这个法既然没有"生因之得"，理应恒常不生——景法师解释：就好比凡夫尚未证得无漏圣道，那就没有"圣道生因之得"，照此说来，圣道便应当永远不能生起，因为没有因。遁伦据此立比量："自身圣道应常不生（宗），以无因故（因），如芽无种不生（喻）"。基师提醒，这一诘难其实是针对"无漏种子本来没有"这个立场而设的，是就着外道、小乘的宗义（比如胜军论师主张"本无无漏种子"）而立论，并不是说大乘唯识家本身认为"本无种子"。

论文又说"若是诸法不离散因者，乃至应顿现行者"——景法师解释：这是小乘的宗义主张"六识不能并生，一个识心不能同时兼具三性"，因此才有这样的诘难。遁伦据此反破，立比量："善心起时，余二性心相应俱起，以有因故，犹如善心（喻）";又："乃至无记心起，余二性心定应同起，以有因故，如无记心（喻）"——这两条比量正是要说明，"种子成熟"这层因缘，并不因为一时只有一个识现行，就说其余诸性的种子没有相应的"因"存在，只是暂未现起而已。

论文说"若于引发缘中，势自在等"，景法师解释：加行善的种子、以及无记种当中的一部分善（比如唯有透过反复熏习才能引发的势力），一旦遇缘引发，其"势力"便得以自在运作，这权且安立为"得"，也就是"自在得"——凭借这层自在的力用作为依止，便说明了"现行成熟"的道理。基师补充说，依这段经文所说，"引发缘中势力自在"，也可以在"外法"（不局限于自身内在的种子）之上假立"成熟"的概念。

论文说，应当知道这个"得"，大略分为三种。景法师解释：如果永久损害了染污种子，对于善、无记种子来说，也可以称为"永害"（因为失去了助伴，善、无记种子也不再能生起异熟果——参见前面"永害助伴损伏"一段）；又，遁伦补充了一段小乘旧说与大乘正义的比较：过去小乘论师大多只是就义理泛泛而说，比如"身处下地也能生起上地的生得善心"（如天眼、天耳等神通），威仪无记从清净禅定之心而生起以后，就不能再回入清净禅定——必须先入上地的生得善心，才能重新入清净禅定；又如"从超越禅定顺次入至非想非非想处、再逆向而出"，也是在生得善当中才能逆向进入；又如"阿罗汉退失禅定、生起无色界的烦恼，既然没有'退分定'，那这个烦恼又是从哪一种心而生起的？"——依这些例子，可以推知"身处下地，也能获得上地离欲所生的生得善心"这层旧说。但遁伦特别指出，如今大乘之中，并没有这样的经文依据。

三藏（玄奘）解释道：天眼、天耳等神通，并不属于"威仪无记"，而是"通果"（神通所引生的特殊果报）；又，超越禅定的时候，从初禅顺次进入到非想非非想处，往往长时间停留，有时也转而修习其他观法，这才称为"顺入"；之后依着本来的观法、再逆向进入较低的禅定，称为"逆入"——顺逆、逆顺这些说法在道理上都能成立，不一定非要先出定、回到散心，才算完成"顺""逆"的转换。至于"超定的阿罗汉退失、生起无色界烦恼"，这是从"住分定"（定中安住的那一分状态）直接转入烦恼的——依这个解释，"身处下地"，就不会生起"上地的生得善心"了，与前面小乘旧说的结论正好相反。

泰法师则把"得"归纳为三种：一是"种子为能得"，理应生起三性诸法作为"所得"；二是"方便善、变化的种子为能得"，理应生起方便善、变化、无记心等作为"所得"——这两种都属于"法前得"（法尚未现行之前就已安立的"得"）；三是就"前面所说的诸法正现在前"而作为"所得"，也就是种子与所得之法俱时并起，称为"现行得"——这些都是"以得得诸法"（用"得"这个概念去说明诸法的成就状态）。如果以"现起"的种种法作为"所得"，那就是以本识（第八识）之上摄持种子的功用作为"能得"，这称为"得后有得"；又，因为种子本身也是现起的，所以也可以称为"现行得"；如果是以"前面的种子"过渡到"后面的种子"，那就是"种子成熟"以及"现行成熟"所要说明的道理了。

基师补充说："未为定伏"等，乃至"名为成熟"，这是依"功能不成熟"而言，不是依"体"不成熟而言——正如《对法论》所说，如果已经证得无漏对治道，才真正称为"种子成熟"、"得不成熟"；如果只是生在色界等，欲界的种子也可以称为"成熟"，它的"不成熟"，是就哪一种"性"而言呢？至于"非得"（不成就）这个概念，理论上应当遍摄一切"不得"的情形——比如异生性、退性、障根、无和、不和合性等等，都可以纳入"非得"的范畴，但今论中并没有特意安立一个独立的"非得"概念——这是为了避免论说过于繁琐；如果真要安立，理应也要另立"非同分""不流转"等等，所以索性略而不论。"非得"其实已经含摄在"得"的概念之中——只要没有"得"（不成就），这本身就意味着"所得"的不成立，所以不必另外重复说明。之所以不说"小得"（更细分的"得"），是因为大乘讲究简省，不愿意徒增繁琐的概念层累。"四相"的道理也是一样的处理方式。

至于"非择灭得"，遁伦补充说，大乘也通于有漏、无漏，唯独属于无记及善——善，是就佛身中所证得的而言；如今大乘认为，种子不可得的所依之上，才能建立"非择灭得"——因为种子的功能缺乏相应的助缘而不能生起后果，这就称为"非择"。这个"得"为什么要安立在"所依"之上？如果是如来之身，已经没有种子，所以要归属"所依"；又，种子若是无漏，便不能生起有漏果，这也算是无漏"择灭"之得——唯独是无漏"择"之得，唯独是无漏"非择"之得，通于漏、无漏两种；善及无记，若是善，则是经由世间道所证，也称为"择灭"——"择灭得"，通于有漏、无漏诸法，前后诸法俱时而有，其中的分别，唯独是就"法俱"这一层而言。

"自在成熟"当中所提到的"一分无记"，《对法论》说：工巧处、变化心等（这里的"等"字，也含摄了威仪当中极为善巧娴熟、依加行而生的那一类）。

五、命根、众同分、异生性、和合与名句文身

**命根。**论文先总辨其相，再说明五对差别。三藏说，如果只把命根建立在阿赖耶识之上，这就成了唯独属于"总报"的范畴——这个说法其实与《显扬圣教论》的文句相违背，因为该论说，命根是"于六处（六根）住时决定"而建立的。依这段抉择分所说，命根一向是"异熟无记"；而《对法论》却说"命根名自性无记"——遁伦解释，这两处说法其实是相通的：命根这层"异熟无记"，是"一（个）无记"，就其"体"而言是无记性，所以又可以称为"自性无记"；只是"异熟无记"这个范畴较狭窄，专门局限在赖耶之上，而"自性"这个范畴则较宽泛——所以《对法论》所说的"自性无记"，其实涵盖了五根、三尘、命根、众同分、名句文身等更广的范围。《对法论》又说："生得无记"，是指由不善、善的有漏法所生起的异熟，称为"生得无记"，也就是说"无想生"（生到无想天）也属于"生得无记"的范畴。

基师补充：为什么不为"小命根"另立一个像"大命根"那样的"根"（如同"四相"那样成对而论）？他说，大乘不这样安立，也没有什么妨碍——《对法论》是约着"众同分"而建立命根的，由此可知它是通于"总""别"两种"根"而言的。"先业所引"这个说法，说明命根唯独是"异熟"，不能通于"长养""等流"层面；如果依"众同分"而立，似乎也可以通于"长养"，但既然又说"先业"，所以仍只能局限在"异熟报"的范围。另一种理解则是：命根唯独是安立在"心"之上——也就是说，第六识的异熟生心，能够执持命根，在"六处"上安立命根，也没有妨碍。其余细节，可参照《对法论》。

遁伦又补充说，如果是"生类后报"，就不能称为"现报"——比如"变易生死"当中因缘感生的润生业，以及阿罗汉舍施衣钵以延续寿命等，都是借着宿业而助成的，所以不能称为"现报"。这里又追问：这个"宿业"，究竟是"长"还是"短"？如果本来就很长，为什么还需要"滋润"？如果本来很短，延长之后为什么又能变长？如果说是"现业"招感的，那应当是"现报"才对。遁伦回答：这是过去业所留存的宿命，如今借助现缘"滋润"了旧业，所以仍不能称为"现报"——即便当下确有现在的根身条件可以判定，文中既然明说是"先业"，那就仍然不是"现报"。以下说明"自身势力转"的道理，既然说到"阿罗汉等"，由此可知，前三果（须陀洹、斯陀含、阿那含）同样也能够延续寿命。三藏说，依大乘的道理，"边际殊胜定"通于四禅（初、二、三、四静虑），所以四果圣者都能够延续寿命。

**众同分。**景法师解释："界、趣、生"三层，体性是异熟；其余则通于三性，通于有漏、无漏——但都是唯独就"众同分"而建立的，《大毗婆沙论》也是这样的讲法；到了后来俱舍论师，才开始另立"法同分"这个概念。基师补充："众同分"通于"长养、等流、异熟"三种，也通于三性。

**异生性。**景法师解释：具缚（尚未断惑）众生"见断"（见道所断）烦恼的种子，权且假立为"异生性"——因为这层烦恼正是障碍众生最初趣入圣道的关键。照理说，"见断"烦恼所引生的业以及异熟果，也都应当一并纳入建立"异生性"的体性当中，只是因为"种子"这个层面恒常相续不断，所以特意偏重就"种子"而建立"异生性"的概念。泰法师补充："异生"之所以领受各不相同的"趣""生"，各取相异的境界，其根源都在于"见惑"的作用——所以正是依着见惑的种子功能，才假立出"异生性"这个概念；圣者不再领受五趣当中的"异生"果报，而且证得真如之后再无差异，所以从见道最初一念心开始，就称为"舍异生性"。

**和合。**景法师解释："和合"，是因为几个法"同一成事"（共同促成一件事）的缘故；《对法论》《瑜伽师地论》对"不和合性"都没有特意解释。三藏说，这只是就着"因果离散之法"而假立的"不和合性"——一切有部（萨婆多宗）在十四种不相应行之外，另外别立了一种"和合性"，也就是"和合、不和合"，指的正是"不得、不成熟性"——这个"不得"的范畴，广泛含摄了一切"不得性"，比如异生性、退性、障根、无和、不和合性等等，都归属于这个范畴之内，是因为"触"心所能够促成"三事"（根、境、识）和合的缘故，这里特意就着这层"触和合之缘"加以说明。

下文再说明"和合"的种种差别：或有"领受和合"，指的是"六处与触为缘"——六处作为触生起的缘，触能对应前面的境界，也称为"领受"，称为"领受和合"，从而构成色等的缘；或者是以"色等六境与触为缘"，构成"作意等缘"——是由作意等作为缘而生起触；或者是"触缘受"——接着说明触作为缘而生起受，作缘生受，总称为"领受和合"。"领受和合谓六处缘"，是说触是受的缘，也称为"领受"，这里是就着"六处是触之缘"而言，权且在"六处"上安立"领受"这层和合的意义，其余的可以依此类推。

或有"清净和合"，指的是"十二种无难集会"。《对法论》第十五卷引"十二暇经"辨析"引发相"——先立出两句："自圆满""他圆满"，各自又分五句，总、别合数，才共有十二句。三藏说，这段义理出自《声闻地》。

**名句文身。**参照名句文身的辨析，先说明其相，再显示彼此的差别。论文说"自性施设""自相施设"等，景法师解释：这里所说的"自相"，并不是"自相、共相"这对概念中的"自相"——真正的诸法自相，其性质是脱离一切名言、不可说的；这里所说的"自相"，只是就着诸法自性、差别之门当中的"自性"而言，也就是总说诸法的自体，所以称为"自相"。由于遍缘诸多细小之处、随顺言说而唯独建立种种"想"，正因为要起言说之心，才会遍分别诸法的体相而生起言说；一旦生起言说，就随之依言说而假立"名"——"名"由"想"而生，是依着"想"这层因缘而立的称谓。基师补充：这是就着"同一个事物"、对照缘取而说的——有"自性"与"相"两层区别："自性"指体，"相"指状，也就是诸法体、状这两层意义。至于什么是"句身"？就是依着那"自相施设"而进一步说明诸法差别等等。

论文说"文身是（名句）二所依"等，"文"，指的就是"字"——"字"是"不动楷定"之义，如果称之为"文"，则是显了义；正是依着这个"字"，才使得"名""句"能够诠表事理、彰显分明。以下再辨析三层差别：一是就"所诠之义，或略或广"而言——"文"本身并非正面能诠表的东西，只是辅助"名""句"令其成就诠表的功能；越是含摄的义理少，越称为"略"；"名"只是诠表"体"，属于"略"的范畴；"句"则诠表体的"义、用"两方面，是最为完备的"广"——因为"句"生起的时候，必定同时带有"名"与"文"，所以说"句"的诠表能力最为广大周全。二是缘取而生解的差别。三是说明"名""句"等都依附于"五明"（声明、因明、医方明、工巧明、内明），是从这"五明"之上产生种种分别而生起的。

**流转、相应等其余诸法略辨。**论文说"或有自在势力流转，谓被损种子现行诸法"——种子虽然被损伏，凭借自身残余的势力，仍能生起现行。至于"相应"，论文说"彼诸法为等说等"，泰法师解释：彼此诸法之间性质相似，称为"等"；因为相顺相似，所以称"相应"；"等"这个字，本身也含有"相应"的意思——比如善因与乐果，彼此平等相称而起，从而生起相应的言说；又，建立"平等因果"，令众生开悟解了，这称为"平等开解"。基师补充："等言说"，指能诠的言说与所诠之法彼此相似，称为"等"，这通于一切言说的情形；"等建立"，是指不待言说、直接依因缘而建立果法；"等开"，则是显示深密的法要，能诠恰如其分地对应所诠——从"等言说"到"等开解"，都是因为"能诠称合所诠"，所以称为"相应"。

**次第。**论文说到"婴孩、童子"等八种人生阶位。景法师解释，这不同于一般"十时"的分法，而是另有八个时段：第一个十年是"病位"（十岁以下多病）；第二个十年是"色位"（男女容色正当此时最盛，过此便逐渐衰退）；第三个十年是"力全位"（体力完备成熟）；第四个十年是"有智位"（凡所作为，必多思虑）；第五个十年是"念位"（追忆思念自身的得失往事）；第六个十年是"色力损减位"；第七个十年是"智念损减位"；第八个十年是"昏乱位"。基师补充，前两位与第二卷所说相同，这里则以第三位为起首——因为在此之前，另外还有一个"处胎"的时位。

**数。**论文说"数（之）边际，名阿僧企耶"，遁伦考订《华严经》"百二十数"当中，第一百零三个数正是"阿僧祇耶"；这里所说的"边际"，是说从这个数目往上，已经超出一般算数所能计量的范围了。

以上，摄抉择分十门抉择第五门"明不相应行义"，涵盖二十二种不相应行法的总说五门分别、四相详辨以及"得""命根""众同分""异生性""和合""名句文身""次第""数"等法的逐一疏解，至此全部译毕。下一篇将进入第六门"明其种子"——这一门是唯识学"种子论"最集中、最系统的一次论述，先辨种子之相，再说明种子的损伏，再辨析种子的头数（种类数目），最后说明种子如何安立在阿赖耶识之中，篇幅仍然可观，留待后续篇章继续译出。