瑜伽论记白话译释（一百六十八）

卷第十三之上（论本第五十一卷）——广分别义第五相"越流还灭相"全译：建立杂染流转七句、趣入通达修习作意、建立转依（转依三种、与赖耶相违五句、已转依相）；总结心意识义、约成就四句辨赖耶异熟无垢诸名通塞、六识自性建立之所以；心意识门（十门之首）全部译毕
唐　遁伦　集撰

编者按：这一篇把"广分别义"五相当中最后、也是篇幅最大的一相——"越流还灭相"全部译完，紧接着又把整个"心意识门"收尾的三段文字一并译出：总结心意识大义、依"成就"与否辨别赖耶等诸名在哪些阶位上还用得上或已经舍去、以及为什么十八界当中偏偏单独建立"六识"为"自性"。译完这一篇，摄抉择分十门抉择当中的第一门——"心意识门"——就算全部译毕了。

一、建立杂染流转：七句总释赖耶为何是一切流转的根本

论文先设问，再作答，最后总结。这一相分三层：一是"建立越流"（建立赖耶作为一切杂染流转的根本），二是"趣入通达修习作意"，三是"建立转依"。

先看"建立越流"。论文先略立宗旨：说赖耶就是一切"越流"（杂染流转）的根本。为什么这样说？以下用问答的方式分别说明，一共列出七句，遁伦说，到后面牒文总结的时候，只牒出五句，第三、第四两句没有重复牒出。这七句依次是：一、赖耶是有情生命的根本；二、赖耶是器世间的根本；三、赖耶是众生彼此互相引发的根本（一切有情彼此之间互为增上缘）；四、赖耶能执持一切种子；五、赖耶在现世就是苦谛的体；六、赖耶也是未来苦谛生起的因；七、赖耶是现在集谛生起的因。

关于第三句"有情互起根本"，景法师提到，这一段文字正顺着护月一系的立场——自身的赖耶在他人的根、尘处，既有变现、也有所缘，但并不执持——如果不是这样，又怎能说"见到他人身体而生起苦乐之感"这类现象？这正是借助自身的共相种子，在他人身处变现出对方的根、尘，从而生起自心的领受，实际上这仍属于外部器世界的范畴，只是相貌上看起来好像属于有情的领域。

基师说，印度西方有两种说法：一说护月主张第八识能变现为他人的身体；另一说护法不这样认为——护法主张，第八识的变现只有两种，一是变现根等使有情能见（这属于"不共相业感"），二是变现共相境使他人也能见（这属于"共相业感"，故称为增上缘）。基师追问：如果护月主张第八识也能变现他人身体，那么他人身识所依的五根，理应也从自身（自己）的种子而生——这样一来，凭什么能说"依托这个根的识，不是从自己的种子而生"呢？应当也和根一样才对。于是立比量："他身眼识应从自身种子生（宗），他身眼根、眼识之中随一故（因），如他身眼根（喻）"——如果他人识所依的根，不是自己亲自变生的，那和"自己"又有什么分别？（既然承认他人的根是由第八识作为增上缘而变现的，那）由此推知，"变为他身"，实际上只是属于外部器界所摄，并非真的变现他人真实的根、识——只是变现出扶助根身的尘相而已；至于第六识，则可以说他人算作"有情"看待。

这当中还涉及"共业""不共业"的区分，而"共业"之内又分"共中共""共中不共"："共中共"，是指像一个外部器世界那样，他人也共同攀缘受用（比如天空、大地这类），而"共中不共"，则是像衣物之类，虽然只是自己使用，但他人理论上也有使用的可能，只是自己实际受用的这份业力比较殊胜。"不共业"之内也分两层："不共中不共"，是指像自己的眼根，只有自己的识依托它，他人的识并不依托它；"不共中共"，是指扶助眼根的尘相等，虽是自己的不共业所招感，但同时也是他人的第八识所变现的对象。这里又追问：连自己身中眼识所变现的境界，都不是自己的意识等所能直接见到的，何况是他人？怎么能说是"共中共、不共中共"呢？遁伦回答：如果就道理而论，本来就没有真正意义上的"共"——一切都是自己的第八识所变现，他人其实并不真正受用；但从"相似"的角度看，就像自己独用的东西，他人虽无实际使用之实，却也有相似受用的可能，所以称为"不共中不共"；至于外部器世界，虽是自己所变现，他人虽不直接使用，但在受用相似这一层意义上，可以称为"共业"，其余两句依此类推。至于是否真能变现他人真实的根，遁伦提到还有两种说法：一说，第八识确实能够托附他人身体而变现；另一说，是眼识依托第八识所变现的境界再进一步变现——如果这样，究竟哪一说才对？遁伦坦言这属于极为精微的义理问题，留待有识之士详加参详，不在这里妄下断语。

第四、五、六、七句相对简明："能持一切种子"——赖耶执持着一切种子；"于现世是苦谛体"——这是酬答前面所造之因；"亦是未来苦谛生因"——因为执持种子，牵引当来的果报；"是现在集谛生因"——因为迷于现前的识而生起烦恼、造业，所以称为"现集因"。

二、趣入通达与修习作意：解脱分、抉择分的归属之辨

第二层，"趣入通达修习作意"，先说"趣入通达"，再说"修习作意"。趣入通达部分又分五句，先正说，再解释、通释疑难。

第一句："赖耶摄解脱、抉择分等善法种子，非集谛因，与流转相违。"景法师解释：七方便（声闻修道的七个次第）之前，发心求解脱，这称为"解脱分"；前三方便称为"随顺抉择分"；暖、顶、忍、世第一法这四善根，才是真正的"抉择分"。这两种善根，都是由厌离生死、趣求圣道而生起，所以不属于"集谛"（招感生死之因）。正如本地分说十二支一向是"非学非无学"，是随顺生死之流的；而解脱分等则论说为"学"，与流转相违，不属于"有支"（十二因缘当中招感后有之支），所以不是集谛。但其他地方又说"未知欲知"等三根一向无漏、属于道谛——比如见道之前的七种方便，以及见道本身，都是"未知欲知根"的体性；又，别处的文句说解脱分善通于三界系与不系，抉择分善则是色、无色界系与不系——这几处说法看似彼此矛盾。

印度西方有一种解释：三乘的无漏种子，法尔本有其性，在发心以后进入八种解脱分位以及顺抉择位，就此位而言，这种种子也称为"顺解脱分"等——这两种善根其实就是"未知当知根"的体性，所以说"三无漏根一向无漏、道谛所摄"；而说"顺解脱分通三界系及不系"，是说它的"体"是有漏的，属于三界系，但由于厌离生死、不一定招感果报，所以又说"不系"；"顺抉择分通色无色系及不系"，道理也是一样。这里又追问：如果解脱分是有漏，那系属于所乐生的界地，理应招感、进入十二支；如果它属于"有支"，那十二支之中岂不是也有属于"学"的部分？为什么一定说它"非学非无学"？回答是：如果是有漏，通能招感"总报""别报"两种果，才算进入十二支；解脱分等，由于厌离生死，不能牵引"总报"，体虽有漏，却只能招感"别报"，正因为这一进一退之间的特殊性，所以不算十二支，十二支也就不能称它为"学"。

基师则说，这里应当理解为：五停心观等三种加行，正是"解脱分"的体，都在抉择分之前，所以称为"随顺""顺抉择分"，解脱分的情形也是一样——从闻慧以上才称为"解脱分"，此前只是凭持诵十二部经等生得善，是解脱分的加行体，还不是解脱分本身。解脱界通于九地系（三界九地），另有文句可证；抉择分，三藏说通于七地——欲界与四禅、三无色，共七地。这里又追问：如果这样，为什么下文说六现观当中"三依五依生"？回答是：由此可知，抉择分是色界五地系（不含无色界），因为前三方便（属抉择分）——五停心观等属于散心，是欲界系等，所以通七地；暖等四善根，则专在色界，所以"三依""五依"两说其实并不矛盾。

这里所说的"非集谛因"，遁伦引胜军一系的说法：这个解脱分本身也是善根，虽然体性有漏、属于方便善所摄，能够令福分善等种子增长、感招异熟果，但由于随顺无漏，真正来说并不能招感生死总报的苦果，所以称为"非集谛"——正如护月等所说，正是凭借无漏种子的力量，使现行的方便有漏善法、福分善根等两方面得以增长。

第二句："所余世间所有善根，由此生故，转更明盛。"景法师解释：世间的福分善根，由于受到解脱分等"胜分"善的资助引导，才愈发明盛。基师补充：正因为反复修习加行善法，才能了达因果，所以才说"明"；护月一系也认为，加行有漏善以及福分等因此变得明了。

第三句："由此因缘，乃至速得成立。"景法师解释：这是说福分善的种子，由解脱分等资助引导，转而更加明盛，能够摄养自身福分种子，令其增长成立。基师补充：正因为解脱分等作为因缘的缘故，现世间福分善等的种子（名言无记种）转而有了能力，善业等种子转而有了势力，自身解脱分的善根种子也就更快地得以成立——"成立"，指的是能够增胜、生起果报；这当中兼含新熏与本有两层义理。

第四句："复由此种子故，彼诸善法转明盛生。"景法师解释：这是说福分种子能够生起现行的"等流果"，且这果报更为殊胜——由福分自身种类的种子增长，使现起的福分转而更加明盛地生起。基师补充：由于解脱分等种子的力量，之后自身的现行善法转而更加明盛地生起，也就是福分善的现行本身。这里又追问：这和前面第二句所说的"转更明盛"有什么不同？回答是：这一层比前面更殊胜，因为是念念增长的缘故。

第五句："又次能感……乃至诸异熟果。"景法师解释：这是说牵引异熟果更为殊胜——前面的福分种子，不仅能生起现在的等流果，也能感招当来所受的异熟果。基师补充：这正说明福分善业的意义，而不是解脱分等善根本身——但这并不是说它不会另外感招果报。

下文接着通释一种可能的诘难：论主前面说赖耶是杂染的因，这里又说它是还灭的因，同一个识当中，"障"（杂染）与"治"（对治、清净）竟然并存，岂不是自相矛盾？论主引两部经来回答：先引"种子经"——如果说同一识当中同时现起"惑"与"解"两种相违之法，这是不合理的；但若说清净种子依附在同一识当中，理论上就没有损害了，正如薄伽梵所说"有十八界"，正是因为赖耶当中含藏着种种界，"界"既是种子义，也是因义。又引"恶叉"之喻——恶叉果彼此聚生却又各自独立，比喻杂染种子与清净种子虽同依一识，却彼此不相乖离。三藏解释，印度当地常见的"恶叉子"，性质类似此地染靴子所用的"无食子"（没食子，一种可用于染色、榨油的植物果实），这个名字在此地没有对应的翻译，所以保留了音译"恶叉"。

第二层"修习作意"，先标举、再解释。解释当中，先说明三乘尚未见谛的人，在见道之前，只能以"转识"（前七识的现行）为所缘境，修习四谛观——观苦谛的时候也只是笼统总观，因为对阿赖耶识的道理还未能了知，所以只能说"缘转识为境"。接着说明一旦入了见道，就能够通达阿赖耶识的道理。

论文说"或入声闻正性离生等"，景法师解释：旧译把"圣性"称为"正性"，凡夫之性称为"邪性"，入见道能舍邪得正，本应当受无边生死，但入了见道后，唯余七生便能灭尽其余的生死、超升离生。现在印度当地的解释则说，"正性"是指念真如之理，"离生"是说见惑是生死之本，就像生食留在腹中不消化、成为诸病之根一样，用这个比喻，"生"即指见惑，如今既已见到见惑，所以称为"离生"。这里追问：既然经文说菩萨通达一切法真如、已通达赖耶，那二乘呢？二乘的见道只观"人无我"所显的真如，不能说他们通达一切法真如、法界通达赖耶——因为唯有菩萨才通达"二空"（人空、法空）真如，出观之后，心中方能了了照见赖耶是诸法的根本；声闻当中已见谛的人，观苦集二谛的时候，才称为"总通达"——因为赖耶正是苦、集二谛的体。

泰法师说，这段文字本是在辨析"还灭"——灭除赖耶识，才称为"还灭"，现在说"复能通达阿赖耶"，指的是通达赖耶的种子本身，三乘都能通达这一层种子义，所以说"通达"。若是菩萨，通达"二无我真如"之后，在后得智当中便能通达阿赖耶识——那时候能够总观自识内所有一切杂染，也能了知自己赖耶的见分本身，也可以说转识也称为"自身了别"——这当中，向外是被相分的"相缚"所系缚，向内是被一切种子（作为缘的种子）的"度量"所系缚。

基师则从更细的角度补充：这里说"入独觉见道"，略而不论——因为独觉的观行与声闻相同，同属"人执"相似的层次。这里又指出一个表面矛盾：这段说"缘转识为境"，似乎与《摄大乘论》的说法相违——该论说"菩萨初学，应先学如实因缘，如实因缘故，即阿赖耶识"，看起来是说菩萨初学就该直接观阿赖耶识，与这里"缘转识为境"的说法相左。

一种解释是：菩萨在地前修习"阿赖耶唯识观"，如《摄大乘论》所说，但这是就三乘共通的"见道之前"而言，所以说"唯观转识"——因为转识当中也含有"能所差别的法"，所以都缘取转识，并不是说菩萨不缘第八识——只是菩萨在观修唯识的时候，都是缘取第八识作为唯识观的对象，然而真正入了见谛之后，才直接缘取"本质"第八识——若能作唯识观，这是就"后得智"而说的；若还未入见谛，则只能缘取影像而非本质，因为还没有后得智，只能缘取自己第六识变现的"影像"，所以称为"缘转识"——并不是说在缘本质境的时候不涉及第八识，只是《摄大乘论》是就"本质"而论，这里则是就"影像"而论，两处说法各有侧重，并不矛盾。声闻等人只能缘"影像"，菩萨则能"影像""本质"双观；入见谛之后，后得智生起，才真正缘取阿赖耶识本身——若不入见谛，则缘不到；若说此前不缘第八，那之后又怎能忽然缘到？

这里又追问：声闻当中，是否也有人能生起这样的观？回答是：若是"不定性声闻"，根性已经成熟，将来终究要趣入大乘，才有可能生起这样的观；至于根性未熟、决定不改的声闻，入见道时就不能这样。这段经文是就着"根性已熟而尚未决定"的声闻而说的，也是就着"种子体"而说的——三乘同样都是依着苦、集二谛而修，只要还有一法未能通达、未能遍知，就不能说"我已证得漏尽"，真正证得体观之后，三乘所观是相同的。若约"名"随"义"而各别而言，则唯有双观"二无我"的菩萨才是《摄大乘论》等就"体"而说的那一层意思；若约"义"而说的话，也是同样的道理，所以说"一切皆达"；若约"名中义"而随其别，那就该说"无二我"、只观"人我"，除掉一切烦恼——菩萨则要变除二我，观法各有不同，已如前说，同样能够通达阿赖耶，与前面所说并无差异。

还有一种更为正当的解释：菩萨能够了知第八识，二乘人却不能——二乘人在见道时，依缘转识而观，之后入了见谛，才了知一切"离缘"以及种种系缚等；菩萨在地前实际上已经缘取第八识，只是还未能圆满缘取，所以（权且）称为"缘转识"；后来入了见谛，才真正缘取阿赖耶——阿赖耶本非二乘所能缘取的对象。

三、建立转依：转依三种、与赖耶相违五句、已转依相

以下是第三层，"建立转依"，又分三段：一是说明转依本身，二是说明转依与赖耶相违，三是说明已转依之相。

**第一，论转依本身。**论文说"修观……乃至当言已断一切杂染"，景法师解释：转依有三层含义——一是"转依了因"，也就是十地的圣道；二是"所转"，也就是赖耶的杂染种子；三是"转依之体"，也就是断惑之后所显现的"择灭"（透过智慧简择而证得的无为）。这一段是说，行者先通达真如法界之后，在出观的阶位见到"见断"（应由见道所断的烦恼），因为知道这是一切戏论的根本起因——"界"正是因义。最初观照，一切有为诸行都是由本识的因缘集起，这是把事相纳入义理，作真如观，断除种种虚妄之相。先在事相之中举出根本、摄尽枝末，把一切果都收摄归入本因——一切有为都不出识，识外无别有法，所以经中说"三界虚妄，皆一心作"。所以说，把一切法都归摄在本识之中，总为"一团、一积、一聚"，这是为了作为一种"远方便"——只是因为长期以来的执取习气不肯舍离，之后照见这团积聚背后的实相相貌，为了破除这层执著，接着修习空观：观照这团识聚，其性、相皆空，无我、无我所。凭借这层空观作为方便，才能真正证得真如——所以说"为一聚已，由缘真如境，起修习、多修习，而得转依"。这正是"金刚无间道"断惑、显发真如之理。论文又说"转依无间，当言已阿赖耶者"，指的正是佛地，也就是解脱道——由于这层断除，才可以说"已经断除了一切杂染"，因为赖耶执持种子，一旦断除赖耶，就等于已经断除了一切以种子为根的杂染之根。

基师说，这里所说的"转依"，共有三种：一是"心转依"，即真如转作所依；二是"道转"，即无分别智，这是能转之法；三是"灭性"，即择灭无为，这是转依所缘之境——正是由能缘真如的这一层智慧所证得的，由此才建立起"转依"这个概念，并非另外别有一个实法叫做"转依"。

**第二，说明转依与赖耶相违，共有五句。**论文说"当知转依由相违故永治赖耶识"，遁伦解释：赖耶如果还在，转依便不能显现；转依如果显现，赖耶便随之灭除——所以说彼此"相违"，这是总句。下面还有四句，逐一解释这层相违之义：

论文说"又赖耶有取受性等"，景法师解释：赖耶是从"取"所生，又能再生"取"，彼此循环相续。基师补充："有取受性"，就是指能招感共同果报的性质。

论文说"又赖耶恒为一切粗重所随等"，备法师与景法师的解释相同：这段文字似乎正顺应"金刚心"生起时的情形——赖耶随着种子已经处在"住""灭"相当中，这就是所谓"粗重"，恒常随逐不离。

论文说"又赖耶……乃至非生因性"，景法师解释：赖耶是生起烦恼的因，圣道则是"不生"的因——转依也同样是"不生"生死的因，与前文正好相反，可以类推理解；转依相对于圣道，只是作增上缘与所缘缘，并不是圣道生起的"亲因缘"（因缘），所以说"应知但是建立因性，非生因性"。

论文说"又赖耶……乃至得大自在"，景法师解释：因为有杂染障碍着禅定，所以对善法以及禅定所生的果报（种种变化、无记事）都不得自在。基师补充：一旦证得转依，对于三性诸法的取、舍都能得自在；不是这样的话，取舍就不得自在。

**第三，说明已转依之相。**景法师解释，论文说"又赖耶……乃至舍二种取"，这是一种"业"（作用）；接着说"其身虽住，犹如变化"，这是第二种"业"。遁伦提醒，前面所辨析的"转依"，讲的是大乘的转依，正显发大乘的转依境界；而这里所说的，其实只是"小乘"的转依——比如阿罗汉，虽然已经断除了种种"取"（烦恼），残余的果报之身却仍然存在，就好像"变化"一般。"变化"有相状，却没有烦恼——无学圣者惑尽之后，身体清净如同变化之身；至于大乘真实的受用身，由于染污赖耶随因已灭，就不能再说"其身犹存"这样的话。这一层，也可以约大乘的"化佛"而作相通的理解——化身可以说示现十九岁出家、三十岁成道，断尽烦恼之后，此后五十年间残余的果报仍在，就如同变化一般。这一段立宗到此结束。

论文接着以"所以者何"为下，用问答解释前面两个层面。为什么说"舍二种取，其身犹住"？"当来后有苦因断故，便舍后有身之取"——是因为不再造作现在的十支（十二因缘中除去"无明""行"两支之外能牵引后有的十支）之因，所以称为"舍后有之取"，也就是舍去了十二支之中的"取"支；"于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切离缘所依之取"——由于现在的一切惑种已经断除，因此舍去了现法所依托的"取"，这是解释第一层含义。至于"唯有命缘暂时得住"，则是解释第二层含义——下文引经作证，义理明白可知。

基师补充说，这一段是就"回心向大乘"而言——凭借愿力与神通力，能令此身延续住世千劫；这份"住命"正是由愿力、神通之力所生，就如同变化身也是由神通变化之力而生一样。若是真正的佛，则不是这样的情形（佛的化现另有更深的层次）。下文牒结部分，义理明白，不再重复。

以上，遁伦总结说，从最初"抉择心意识义"设问以来，先设三问，再依次正答，到这里"心意识义"的正面问答已经全部完结。

四、总结心意识义：随所化配入心、意、识

接下来是第三部分，把前面的讨论作一总结。论文说，大乘所安立的这层道理，超胜于二乘，所以称为"胜义"——这里的"胜义"是"殊胜之义"的意思，并非专指"胜义谛"那个"胜义"。

以上是就大乘义理，总体辨析赖耶心义。但前面也提到，末那恒常与四种烦恼（我痴、我见、我慢、我爱）相应，无论有心位、无心位都恒常运行；又辨析了六识取境的总、别之别。所以这里总结说，要建立"心、意、识"这三个概念——如果有经论泛说"三界等清净心意识"，应当随文加以决了：凡是相当于"赖耶义"的，归入"心"；凡是相当于"末那义"的，归入"意"；凡是相当于"六识"的，归入"识"。这是在劝勉后学，依此原则去修学、理解经论中散见的"心、意、识"这三个概念，各自对应哪一层义理。

以上是总结"心、意、识"各自不同体性的义理；以下则要总结同一识体上"心、意、识"三重称谓的说法——所以说"余处所显，但随所化等"，也就是说，六识称为"识"，六识生起以后又称为"意"，正是这同一个识，集起种种义理时又称为"心"。以上，就是"心意识"这个大科目之下第一段问答的第二部分。

五、约成就四句：辨赖耶、异熟、无垢诸名的通塞

以下是第二部分，依"成就"与否，分四句加以辨析，通释各种情形下这些名相是否适用。

景法师解释第一句："无心睡眠、闷绝"，这是就凡夫、有学圣者在欲界当中，暂时没有六识现行而言；"入无想定"通于欲、色二界，"灭尽定"通于三界；生到无想天的五百劫当中，也没有六识现行——这些情形，都是因为"不起现行"，所以称为"不成就"（不成就转识）。

这里又追问：像无心睡眠等暂时"转识不行"的情况，就说"不成转识"；那么像前面七地菩萨当中，有的很长时间入定不起"彼爱"（对赖耶的执爱），为什么却不说"不成赖耶"？回答是：无心睡眠等虽然经历的时间很短，却是"必定"不成转识的；而七地以来虽然实际上有很长时间不起彼爱，但那只是转变处所、时节不定——究竟是在哪一地、哪一时不起，论中并没有明说，所以论主没有直接说"不成赖耶"。这里遁伦自己又反驳这个解释，说这其实还没有逃过前面的诘难——因为入定不起爱，其实同样是"确定"的；如果说是因为"处、时不定"才不明说，那睡眠、闷绝之后，又哪里有确定的处所、时节呢？

遁伦于是给出自己的解答："识"这个名字，是通于各个阶位而说的，所以随着识体不现行，就说"不成就"；而"赖耶"这个名字，则有一个"永远舍去"的阶位，所以是依着"永舍"而说的"不成就"——两者依据的道理不同，不能相提并论。

泰法师说，按道理，一切无漏观当中，"爱"既然不现行，那便已经不是赖耶了；如今这里的"四句"分析，是从"多数情形"而立论的。备法师说，前面辨析转依，曾说"依于金刚（心）时才灭赖耶"，可知八地、九地、十地都仍然可以称为"赖耶"；这里第二句当中，阿罗汉等三种人各自灭除一种"赖耶"之名，所以都算"不成"——阿罗汉、独觉断除"爱种"，称为"不成"；不退转的菩萨永远伏住现行的爱，称为"不成"；诸佛如来则是种子与现行习气一并断尽，称为"不成"。

基师则援引《对法论》第二卷："阿赖耶者，谓能摄藏诸法种子，又诸有情取为我故，即我爱之所取处，名阿赖耶。"如今这里取的是后一层含义（我爱之所取处），所以八地以上，是"舍名不舍体"（名称上不再称"赖耶"，实际的识体仍在，只是转变了性质）。第一句"偏句"中所说的"灭定"，专指第三果（阿那含）的圣者，其余的人不适用这一句，因为他们已经归入第四句了。这里又追问：如果生死念之中没有意识（比如某些无心的特殊状态），为什么这里不讨论"生死缚"的问题？回答是：这已经被归摄在"闷绝"一类当中了。

第二句"偏句"当中，有三种阶位：一是"惑现爱尽故舍"，称为"非细法执"，这是指二乘人；第二种阶位，是"永伏现行"，指入了八地以上的菩萨——菩萨的"人执爱"现行永远调伏不起，但还不是"法爱"，因为这不是"留惑"，而是趣向法空之故；第三种阶位，是"变除惑、细习气，入法、人二执"，指的是如来——八地以上便已如此。这里所说的"不退"，是就"还未证得（究竟）不退"而言——因为菩萨念念恒常增进善法，初地就已经称为"不退"、称为"已得不退"，并非说在"未得（究竟）不退"的时候，还会生起烦恼有漏心等。

"转识"这个名字，通于有漏、无漏，都可以用；"阿赖耶"这个名字，则是"种子"的意思，唯独在圣者、有学位、二乘以及大乘八地才用得上；"异熟识"等名，则范围更宽，一直到大乘金刚心以及二乘无学位都适用；若已入无余涅槃界，二乘就彻底不再有这些识名（因二乘毕竟入灭），如来则只是示现相状而已。这里第四句所说的，是通说"灭定等"的情形，所以说"及如来等"——但并不是说不退转菩萨及如来真的会入无余依涅槃，这是就"六转识"而言，不涉及第七识。至于"庵摩罗识"（此地翻译为"无垢识"），唯独在佛果位才有，就是第八识的又一异名。

以下第三部分，是用问答的方式遣除一种可能的疑难。本地分说，五识地、意识地都以"自性"等五门加以分别，这里就针对"六识自性"这一点，再兴起问答：如果说"自性"，那十八界岂不都各有自性？为什么单单在六识界立"自性"这个门，反而把六识所依（根）、所缘（尘）除开不算，只约六识本身的所依、所缘而建立？

回答分两层："复次"：第一层，就六识具有"了别"的自性来说，因为六识的性质轻捷锐利、迅速转变，依托根、境等种种助伴条件，虽然缘取的境界无量百千、随缘各不相同，但因为同属于"一类眼识""一类耳识"……乃至"一类意识"，所以称为"自性建立"——这是"由彼彼依，得彼彼名"，就像草木燃火等虽然依托众多因缘而生起，但因其自身性质类别不出眼、耳、鼻、舌、身、意六种，所以还是依着"所依"来建立"六识"之名，因为"所依"是各识不共通的，而"所缘"却是共通的（能同时引生两种识等）——比如失去了眼根，眼识便不能生起；但若只是失去了某一种颜色境，还有其他颜色境仍能引生眼识。除此以外，其余各根、各境各自相续生起，彼此不相混淆，所以只是就"六识"的所依、所缘而加以建立。

第二层"复次"：总就"一识"本身的自性而建立——即"一识类，藉彼彼缘，种种差别，自性生起"等。这里，遁伦提到，无著菩萨一系的解释是：八识虽然体性各别，但同属"一类识"，依托不同的缘而各自随所依而立名；若依《摄大乘论》所传、异于无著本人的一支学说，则主张：八种识体其实是同一识，只是依托的根不同，才建立了八个名字，其体本无差别——这段经文也可以作为这后一种说法的佐证。

以上，摄抉择分十门抉择当中，第一门"心意识门"的全部内容，至此已经完整译毕。接下来第二门"辨识身遍知"，先说前贤旧解，再作正面辨析——文中先设一番问答，开列出三种业用，再依业逐一辨析，最后总结说明修习的殊胜利益，篇幅相对精简，留待下一篇继续译出。