瑜伽论记白话译释（一百六十七）

卷第十三之上（论本第五十一卷）——广分别义第二相"相应转相"：第八识与五遍行心所；第三相"互为缘性转相"：赖耶与转识互为因缘、增上缘，新旧熏种同异时诤论；第四相"俱转转相"：赖耶与末那、三受、三性心俱转，及四重疑难通释
唐　遁伦　集撰

编者按：这一篇接着译出"广分别义"五相当中的三相——相应转相、互为缘性转相、俱转转相。这三相篇幅虽不算最长，含金量却很高：第八识到底和哪些心所相应、赖耶和前七识如何互为因果、末那识在圣者的无漏观中到底还有没有、地狱众生是否可能生起乐受、八识同时俱转会不会自相矛盾——这些都是唯识学教理体系里绕不开的经典问题，遁伦逐一引诸师异说，层层辨析。

一、相应转相：第八识与五遍行心所

论文说"第八俱五法"，也就是第八识恒常与五种遍行心所（触、作意、受、想、思）相应俱转。基师首先提出一个根本性的问题：这五种心所，对第八识而言，究竟是"能熏"还是"所熏"？

回答是：这五法既不是"能熏"，也不是真正意义上完整的"所熏"。之所以不是能熏，是因为它们本身势力羸弱，不像前六识那样，是由前面的"加行心"（有意识的、经过推动作意的心）所引发出来的——凡是真正的"能熏"，必须是由前加行心引发才能成立；这五种心所既然力量微弱、并非由加行心引发，自然算不上能熏。这里又追问：如果这样说，那六识当中的"异熟舍受"，是不是也应当归入同一类——既非能熏、也非所熏？回答是：确实如此，这个判断没有过失，正是这里所要表达的深层义理。

这里又提出一个关于"所缘"的问题：这五种心所所缘的境，到底是缘第八识本身所缘的境，还是各自另外别有所缘？如果说是缘"本质境"（第八识所亲缘的本质境），那为什么又说它们"不同一行相"？如果说是各自另外别缘，那就像五根本是由本识等六法共同变现出的"六种五根"一样，那么眼识等到底以哪一种"根"为所依，也会产生种种妨难。真正如实的说法是：这五种心所与第八识俱缘同一个境（本质境相同），只是各自的"见用"（了别作用的具体方式）各不相同——受心所的作用是"领纳"，想心所的作用是"取像"，如此等等，正因为各自的"见"（了别方式）有所差别，所以才说"不同一行相"，境虽相同，行相却各有分工。

论文又说这五法"是无记性所摄"，《补阙》解释：前面已经说明这五法是"异熟所摄"，异熟本身就是无记性，为什么这里还要重复辨明？原因在于，前文刚说过与之相应的"受"心所是"不苦不乐"的舍受，而"不苦不乐受"其实是可以通于善、不善、无记三性的，还不能单凭"不苦不乐"就断定这个受一定是无记性，所以这里才需要重新明确指出：这个受确实是无记性所摄。至于说"当知余心所行相亦尔"，则是说其余四种心所（触、作意、想、思）的道理，也可以依照"受"的这个例子类推而知，不必逐一重复说明。

二、互为缘性转相：赖耶与转识互为因缘增上缘

论文接着讲第三相"互为缘性转相"。这一相先设问，再解答，最后总结。解答分两层：一是说明赖耶对转识（前七识）而言是两种缘，二是说明转识对赖耶而言也同样是两种缘。

先说赖耶为转识作两种缘：第一是作"种子"，也就是说赖耶能够生起三性（善、不善、无记）的转识，这正是"因缘"，相当于唯识十因当中的"生起因"；第二是作转识的"所依"，也就是"增上缘"——因为赖耶执持着五根，五识才得以生起；又因为赖耶生起末那识作为依止，意识才能够运转。这一层相当于十因当中的"摄受因"，因为摄受因之中，本来就必定含有三缘（因缘、等无间缘、所缘缘）在内。基师解释这层道理：正因为第八识作为末那的所缘境，末那的见分才得以生起；又因为第八识含藏着末那的种子，末那才能够现起。这两层意义兼具，论文才这样表述。

接着说转识对赖耶也是两种缘。景法师解释：一是转识在现法（现前的生命历程）当中能够"长养"赖耶的种子——也就是依托转识的现行去熏习赖耶，由于这层因缘，善等转识才能够更加增长、变得明了炽盛，熏成三性各自的名言种子。这里遁伦特别提醒，这是就"现行"而言能作因缘，并非就"识体"本身而言——因为那些种子本来没有独立于识之外的另一个体性，是"揽识为性"（依附于识才有其体性）而立的，所以总的来说是就着识来说它能作因缘，这也相当于十因中的"生起因"。

这里生出一个唯识学史上聚讼已久的问题：现行熏识成种子的时候，究竟是"同时成种"，还是"异时成种"？遁伦介绍，印度当时对此有两派解释：一派说，熏习发生的当下就成种；另一派说，是在能熏之识处于"住""灭"相的阶段，所熏的种子才会生起"住""生"相——两派对"熏、成种"这两件事，在时间先后上的理解并不相同。

二是转识对赖耶而言，还能在后来的生命历程中，帮助赖耶得以生起、摄持培植那份种子——也就是说，这些熏习所成的种子，能够引发未来的赖耶识：现行熏习所生的本识"有分种子"，要等到经过一段时间之后，这个因才会成熟。遁伦总结，前一层是就"熏习现行的执取"而言，后一层则是在此基础上进一步，能够牵引生出后来的种子；又，前一层是就"新熏刚刚成熟"而言，后一层则是就"引发本有、进而生起本识种子"而言，两者侧重不同。

基师在此处点明了唯识学史上"新熏、异时"两派的分歧：如果是主张"熏、种同时生灭"的一派，会把这段经文当作自己一派的正证；如果是主张"异时"的一派，则会这样解读这段经文——这里所说的，是"现行能熏之识"与第八识"同生同灭"、熏习第八识，而不是说"现行"与"（所熏的）种子"同时生灭。遁伦说，这里其实存在两家的争论：一家依《成唯识论》初帙第五卷"种子七义"当中的说法："若生异类，即此念生；若自赖耶，非即此剎那"——由此可知，现行望种子、种子望现行，都是"自类异念生"（同类相生时，隔一念才生，不是当下这一剎那）。这里又追问：如果是这样，那又该如何解释"种子六义"当中"念念灭""俱有"这两条？回答是："俱有"这条，只是约"同一时间段内彼此俱存"而言，并非说必须在"这一剎那"当中同生同灭。另一家则主张：一切种子生现行、现行生种子，必定是同时的——就像"种子义"以及这里所引的经文所说的一样，第五"即"字等种子七义的文句便是明证。所谓"自类"，是指自身种子的类别——种子生种子，是"自类相生"，所以不是"即此剎那"（隔一念而生）；但如果是"种子望现行"，则称为"异类"，是"即此剎那"（同时而生）；又，旧的种子望新的种子，也算作"异类"，也是"即此剎那"。两家的解释在这一点上各不相同，遁伦一并列出，留待读者自行判断。

三、俱转转相之一：赖耶与末那俱转，无漏观中末那有无之诤

第四相"俱转转相"先设问，再解答，最后总结。解答又分两层：一是正说"俱转"，二是解释、通释种种疑难。"俱转"又分三层：一是赖耶与其余诸识俱转，二是赖耶与三受俱转，三是赖耶与三性识俱转。第一层当中，先说根本论（本地分）的说法，再辨明后来"傍生"出来的种种论说。

论文说"若有心位，当与赖耶一时俱转"，遁伦提醒，这里有的著述笼统地把"有心位""无心位"都算在内，其实并不如实——正确的理解应当只取"无心位"（也就是说，赖耶只在无心定这一类特殊位当中，才单单与末那识一识俱转；若把有心位也算进来，那有心位当中，就该与二识、乃至更多识一时俱转了，不能笼统地说"只与末那一识俱转"）。

泰法师在这里举出两条证据，证明末那识在"无漏观"（圣者证入无我的禅观）当中并不现起：第一条，后文说："或有成转识非赖耶识，谓阿罗汉、若诸独觉、不退菩萨及诸如来，住有心位，尔时虽有心而非赖耶。"这段文字既然说"阿赖耶识与一识俱转，即是末那识"，由此可知，在无漏观当中，假设真的还有末那存在，那就没有赖耶可以与它俱转了（因为无漏观中阿赖耶识本身已经转依，不再作为赖耶而存在）。第二条，这段经文本身又说："由此末那，我见、慢等恒共相应，思量行相"——由此可以明确知道，这里所说的"末那"，在"二空观"（人空、法空二种无漏观）当中是不能现起的；如果在有漏观当中假设赖耶还存在，那也就没有末那可以与它俱转。凭这两条证据，可以证明赖耶与末那在无漏观当中不能俱转。

至于论文所说"有心无心位常与赖耶一时俱转"，泰法师说这是专指"无想定及无想异熟"这两种情形而言，并非泛指一切有心位。他批评说，印度西方诸位大德如果拿这段经文来证明"无漏观中仍有末那识"，这在道理上是说不通的——若不依比量而强行成立末那的存在，是站不住脚的。

于是这里立出比量："无漏意识有同时根，第六（意根）所摄故，如有漏意识"；反过来："有漏意识应无同时根，第六根摄故，如无漏意识"——这两条比量彼此对照，说明"有无同时根"这一点，不能仅凭"是否有漏"来一概而论。又有人立量成立"法执"："如罗汉有漏意识起时，有末那识为同时根，是有漏意故，如凡夫意识"——这样一来，便不能说阿罗汉所生起的只是"人执"（因为既然与凡夫意识同样有末那识作同时根，理应也带有法执的可能）。

基师提醒，这个说法与《对法论》第二卷的说法相违背——《对法论》说："又此意遍以一切善、不善、无记法俱，唯除圣道现行，若处灭定及无学位。"这句话明明说，末那在灭尽定、圣道现行以及无学位这三种情形下不现行，其余一切场合都恒常俱起；可这里却又说"无心、有心皆相违"，也就是说灭定属无心位、圣道及无学属有心位，末那尚且都不现行，两处经文的说法确实彼此矛盾。

针对这个矛盾，印度西方诸师有两种解释：第一种说，末那只有人我执，没有法我执，正如《对法论》所说"三时（灭定、圣道现行、无学位）不现行"为正确的说法；至于这里说的"有心无心三性位有"，实际上是把灭尽定以外的其余无心位都包括在内——也就是无心睡眠、闷绝、入无想定、生无想天这几种情形，并不是说灭尽定中也有末那。而无漏观、无学位当中，二乘都已入了人空观，末那既然只有人我执，在这样的观中自然不再运行有漏的识，只有无漏的识可以生起。这里又追问：如果说灭尽定也"俱有第七识"是就一切时而论，那这句话又是什么意思？回答是：这是就"（末那）心行"而言的，除去这三种特殊位之外，其余一切位都俱转——并非说这三位当中也有末那可以称为"俱"。下文所说的"有心定、无心定"，指的是无想定这类有漏定，并非灭尽定这种无漏定。

第二种解释则说：这段经文才是正确的说法，末那在一切时都恒常存在。至于《对法论》所说的"三时不行"，也各有其道理——因为第七识同时能生起"人我执"与"法我执"两种执著：像二乘入无漏观等三种情形，是"人执末那"不现行；若是菩萨入法空观、圣道等三种情形，则是"法执末那"不现行——这两种情形，都只是"没有人执的时候仍有法执在，没有法执的时候仍有人执在"，只有当二执都不现行的时候，才是真正的无漏末那生起。《对法论》所遮止的，其实是"有漏二执"，所以才说"无"，并不是说"在人空观中连法执也没有""在二空观中连无漏末那也没有"。

这里又追问：既然如此，为什么这段经文有时又说"与一识俱转"？回答是：这个"或"字，是就着"其余六识"而说的，并非专指末那这一识——不然的话，理应再加上"或与二识、三识俱转"这类不定的说法，可见"或"字是就着俱转的对象数量而说的不确定，不是说末那"有时有、有时无"。

至于"为什么无漏观中没有人执、法执"这个问题，遁伦说，《佛地经论》和《对法论》第二卷已经说明了所以然，这里不再重复。

论文接着说"缘阿赖耶以为境界，执我起慢，思量行相"，遁伦依此列出两家解释：一是护月一系，主张第七识以第八识的"见分"为我，以"相分"为我所，种子等如前面已经说明；由于这段经文只说缘见分，所以只有"我"、没有"我所"——《摄大乘论》等也说"我、我所等，或唯有我、无我所"，这段文字是从别处新引来的。护法一系的解释则是：由此可以推知，第七识唯独缘第八识的见分为"我"，并不缘别的相分作为"我所"；然而经文中所说的"我、我所等"，其实是说把第八识当作"我家之我"，这就是"我所"的意思——这当中所缘的是种子而不涉及他界，至于"无漏缘使"等义理，前面已经辨析过，不再重复。

论文又说"意识染污末那以为依止，彼未灭时，相了别缚不得解脱等"，景法师解释：末那执著人、法二种体性，称为"相缚"；意识依托着这个被末那相缚系缚的状态，就无法得到清净，这称为"末那大缚"。下文正是依着意识的相分、见分来辨析两种系缚——经文说"自身外为相缚所缚，内为无量缚所缚"，其中"相缚"指的是（意识）执著外境的相分，执著其为实有相状，称为相缚；"无量缚"则是指（意识的）见分，因为带着烦恼、不调柔的性质，凡是所对之缘都不能安稳，所以称为无量缚。末那一旦灭除，意识对境便能了知空无我，就此从相缚当中解脱出来——遁伦提醒，若还有其他经文说法与此相违，应当依着这里所说的道理来会通解释。

泰法师在这里又提出一个疑问：这一段本是在决择赖耶的俱起流转，为什么忽然又转去辨析意识的"相缚"？这里其实包含两重系缚，遁伦解释：一种说法是，这段文字与前文有因果关联；另一种说法认为，这是在解释前文——赖耶如果与意识俱起，必定也与末那俱起，因为意识是以末那作为依止的，由此便可以证明：有漏意识必定是依托染污末那而起的，并非在种种人空观当中还执著末那存在，也不是说另有无漏意识存在。为什么这样说？因为这段经文既然说"意识以染污末那为依止"，就可以知道，能依的这个意识并非法空无漏意识。又说"相了别缚"，"缚"指的是意识的了别作用——若说在人空观当中，那个"执著的末那"尚未灭除，那么作为能依的无漏识，岂不是也带上了"相了别缚"？（这显然不合理，因为）无我智唯独缘真如而起。由此可知，虽然所依是"人执末那"，能依却是"有漏意识"；只要末那尚未灭除，八识彼此相随，是无法真正解脱的，不单单是意识本身的事。

基师解释，这段文字是承接前文而来——正因为有"颠倒"（染污的执著），末那才有生起的文句脉络，正如本地分中所说"同时依止意，彼未解脱、相依而起"的过患行相，这里正是重申这层意思。由于有末那，第六识才生起"相缚"——因为末那把第八识执为"我"，第六识才会随之对境生起"法执"，执著有种种缘境而起系缚，这就叫"相缚"，相缚的体性正是六尘，凡是所缘境都会带上这层缚。又，正因为有这个末那，八识缘境都会带有"缘缚"，正如诸论所说"谓境界相能生缚也"。这里又追问：这种系缚，究竟是由"法执末那"引起，还是由"人执末那"引起？如果是由法执引起，那么二乘及大乘圣者入圣观时，岂不是也应当仍属有漏（因为必须依待所依的法执才能起缚）？遁伦回答：这里只应知道，是由"人执末那"引起，才使第六识等生起系缚——原因在于，人执这种迷惑，本身体性粗显，所以能引发其他识的相缚；法执则不然，两者不能相提并论。以自身识所行的境相彼此互望而成缚，同时对他人的境也能成缚，都是由末那所缘的境顺应第六识的法相而引起系缚；若是缘取无漏之境，第七识便不再顺应相分，也就不构成系缚了——这段经文以"缚、解"分别加以解释，说明这层系缚，既能对自己所缘之境生起，也能对他人所缘之境生起。

论文又说"或顿不顿缘"，景法师解释，同时总缘五尘，称为"顿"。泰法师则解释，这正是要解释前文"或于一时与三、四乃至七俱"这句——如果有五识现起，为什么理应一定有意识随俱？这是因为意识也能了解其他五识各自的境界，所以五识生起时，一定有意识随之俱起；由此道理，才有"三、四乃至七识俱转"这样的说法。

四、俱转转相之二：赖耶与三受俱转，地狱苦受之辨

接着说明赖耶与其余七识相应的三受（苦受、乐受、舍受）如何俱转。论文说"此受与转识相应，依彼起者"，景法师解释：这是除开赖耶自身的受数，专门说明本识另外与转识相应的三受俱转的情形。泰法师说，这个受是与转识相应、依托转识而生起的。

论文又说"若那落迦（地狱）等中，与纯苦无杂受俱时而转"，基师就此展开细致的辨析：虽然本论说"三禅的乐受极致只在意地，地狱的苦受极致也只在意地"——但如果是"地狱火"这一类地狱，则只有苦受，这符合旧译《摄大乘论》"与乐相应"的说法。这里又提到，前面本地分说"五识身地与乐相应"，其实并没有这样的原文，是就这里文句唯独如此推断出来的一种说法。若约"种子"而言，其他文句也可以说地狱众生能够成熟乐受；但若约"现行"而言，则并非如此——所以前面第四卷说"四种地狱无乐受，然而有多分苦受"，说的正是这一类苦受，是就"苦受增盛"而言，并非说地狱确实有乐受。又，经文中有说"死为乐"的说法，遁伦解释，这并非真的指乐受，而是说"苦受灭尽故名为乐"，实际上仍属苦受。至于说其他较轻的地狱，或许能借风而作"段食"（以风为食），未必不与乐受相应——这是依着"报体安乐"这一层而言，并无妨碍。又，旧译《摄大乘论》虽然也有类似的说法，但那属于翻译尚未完全依照原本的情况，现存《摄大乘论》中并没有这段文字。如果按本地分前文会通"地狱"这个说法，那是因为鬼、畜生道众生也各有苦乐——前面所说的"乐"，是指鬼畜当中"有福"的那一部分；这里所说的"苦"，则是指鬼畜当中"无福"的那一部分，所以称为"等"（意指涵盖了不同层次的鬼畜）；就像《显扬圣教论》第十七卷没有"等"字一样，虽然只说三受，但"畜生等"这个说法只涵盖了其中一部分，由此可知，另一部分正是纯苦无乐的情形。

五、俱转转相之三：赖耶与三性心俱转，五识次第缘诤论

第三层，赖耶与三性心（善、不善、无记）俱转。景法师说，这一层道理相当难解，印度西方本来就有两种解释：第一种说，所谓"赖耶与三性心俱转"，是指从始至终能够与三性心都有俱转的可能，并不是说"同一时刻"三性齐俱——这一派认为，由于前六识的"率尔心""寻求心"等势力的推动，一时之间引发六识等的种种有漏活动，但也只能是"一念之中六识并起"，随后依次第只能生起意识，意识次第再生起其余六识，六识灭去之后，又只剩意识独自生起——始终都是"一性"，没有其他性质混杂其中。遁伦指出，这种解释与前文正相违背——前文明明说赖耶与七识、三受都是"同一时间"俱转的。

第二种解释则说，在等流、染污的阶段，五识可以相续现起，因而能与赖耶同时并存三种性质。基师又补充说，印度西方对"五识是否有次第缘"存在两种说法：一种主张"有次第缘"，因为"率尔心"只有一剎那，相续只能在"等流心"阶段——比如眼识缘善境而生起，一路延续到等流心阶段，是自类相续而生；耳识随后生起，乃至相续缘不善声，也是自类相续——前面眼识的善心尚未灭去，耳识的不善心便已经生起，所以能够与第八识（无记性）以及三性一并生起，在五识当中再取一识生起无记性，可以推知或者是第七识（末那）恰好在其中。另一种主张"无次第缘"，认为乃至等流阶段的五识也不相续，这一派内部又有两种说法：一种说，从来没有一念之中三性并起这回事，这里所说的"一剎那"，是就"事情究竟完结"这一整体过程而笼统称呼，并非真的指一念之中三性并起；另一种说，正如前面眼识善心生起、延续到等流心的时候，耳识的率尔心随之生起，乃至耳识的不善等流心生起时，眼识也仍在，所以这一时刻确实是善、不善并存。

这里又追问：如果五识生起善恶，必须由意识引导——比如耳识生起时是由意识引导而生起不善，那么眼识既然没有引导者，理应不能生起善心，这该如何解释？回答是：最初生起善恶必须由意识引导，一旦引导过一次，之后便不需要再次引导，所以后来的时刻，眼识仍能自然生起善心。这里又追问：如果所对之境是平等无别的，那么眼、耳二识是不是一定要间隔三剎那才能生起相应的烦恼？如果是对境生起贪爱，为什么不能间隔一两剎那就生起？如果这样，眼、耳二识岂不是不能并生了？回答是：确实需要间隔三剎那，因为五识的种类等流规律如此；虽然对境贪爱，也因为五识种类等流的缘故，不能间隔一两念就生起。又有一种说法认为，间隔一两剎那也可能生起恶心；如果这样，岂不是就没有"三性并起"这回事了？回答是：这种可能性也是存在的，所以在对境平等的情形下，仍可以生起三性并存的心，正如前面所说的一样。

六、释通四重疑难

以上说完"俱转"的正面道理，接下来第二部分是"释通疑难"，共分四段文字，逐一化解可能产生的疑惑。

第一疑：赖耶与转识俱起而不相应。 有人诘难说：既然是"一行"（同一活动方式），心生起时便能引发多个心所与之相应；现在既然是"一行者身"（八识、三受一时俱起于同一身中），理应彼此相应才对。这里回应说，虽然赖耶与转识俱转，也与"容受""容善"等心法俱转，但不能说它们彼此"相应"——道理在于，它们并不共同依着同一根、也不共同缘取同一境（"不同缘转"），所以不构成"相应"。三藏解释，眼根与眼识可以说是"同境"，但不能说是"同缘"——"缘"是心法才有的、带有"所缘所虑"的能力，眼根只是色法，只是"对境"而已，不能称为"缘境"，正如《杂心论》所说，五根只是"境界有对"，而非"缘有对"。

泰法师解释：外人曾用比量诘难说，赖耶识应当与转识、三性、三受相应，因为它们是同时俱转的，就像心法一样。这里回应用两种方式化解这个诘难：一是"决定相违"——赖耶识不与转识、三性、三受构成相应，因为它们不是"同缘"，正如眼识与眼根一样；二是"不定过"——到底是像心法那样因为俱时转而相应，还是像眼根、眼识那样因为俱时转反而不相应？两种譬喻不可能完全等同于对方所要证成的法，所以说"依小分"（只取部分相似之处作譬喻），如果完全等同，那就是那个法本身，不能再算作譬喻了。

这里又追问：为什么转识不特意说"容受、容善"这两种，却单独用"容"这一个字来含摄？回答是：转识这个名字本身已经足以区别，而赖耶的"受性"容易与其他相混淆，所以特意用"容"字来区别。又追问：舍受、无记原本就容易相混，所以用"容"字来含摄"善、恶、苦、乐"，这又有什么混淆之虞？回答是：如果分开三个心所来说，也不是没有这层妨难，只因为是总合"性、受"来说，所以才标出"容"这个字——所以这里说"亦与容受"，而不直接说"苦、乐"；虽然三性各有差别，但按照"受"的道理理应合说，所以并无过失。基师又补充说，这正是用"容"字来简别——转识的名字本身已经有所简别，所以不需要再特意加"容"字。

第二疑：一身之中多识俱起，岂不彼此相违？ 有人诘难说："一行者身"理应只有一个识，既然同时有多个识，岂不是自相矛盾？这正是经部、萨婆多（一切有部）常用的诘难方式。回应这个诘难，先引譬喻作证：基师立量说："第八及诸识，依一身中俱转，方相违此宗（这是对方立场，认为一身多识必定相违），因云相各异故，喻云如彼心所法一身俱转"——就像心所法本来就可以在同一身中同时俱转，各识之间也是如此。

接着又引两个譬喻。景法师说，同一件事情上，几种法同时俱起而互不相违，也可以叫"同"——古德的解释，先说"水与波浪不异"：揽水而成波，说明"不离"这层义理，比喻前七转识都是揽赖耶为体而生起；再说"镜面之喻"，比喻"不即"这层义理，因为镜面本身并没有直接变成影像。泰法师解释：外人诘难说，一身之中有八种识，理应彼此相违、不能同时俱转，因为识如同"主"，就像一个国家不能同时有多位君王一样。论主则针对这个诘难，作出"决定相违"的回应：一身之中的心识，彼此并不相违，因为它们各自的"相"本来就不同——正如心法等法在其宗义当中"互不相违"一样，这正是"俱转"这个概念本身所要表达的意思。

基师解释，这是依着第八识"非一非异"（与其余诸识既非完全同一、也非完全不同）的道理而立论的——正因为第八识含藏种子，诸识才得以并生。于是立量："第八识上，容有诸识并生（宗），不一不异故（因），喻云如水波镜像"。这当中的因果道理是：如果就"作用"而言各不相同，就不能说是"一"；就好比心所的性质虽然没有差别，但各自的"相"却各不相同一样。若说它们的"体"截然有别，那也不对——波浪虽然形态众多，但体性终究只是同一水，所以六识、八识不能说是彼此"异"；但从因果作用各不相同这一点看，又不能笼统说是"一"——就像一颗种子，不能自己单独成就因果，终究要依托尘境等条件才能成就，所以体性虽是"一"，作用上的"异"，才能真正成就因果——如果完全等同，那就不能成就因果了，所以不能说"异"；就像水不能自己生出火，是因为二者性质有别。这里的道理也是一样，正如《摄大乘论》中无著等菩萨所说：或者说六识等各有别体，或者说八识本是同一体，这是两种不同的说法角度，这里依着"中道"而说，两种偏执的说法都不圆满，只有把两种角度综合起来看，才是完整的道理。

第三疑：诸识取境各别，为何不相互乖违？ 为解开这层疑惑，论文先说明眼识取境的总、别两个层面，再类推到其余三识，接着专门说明身识取境的情形，再类推到意识，最后总结说明"不相违"的道理。泰法师解释：大乘认为，眼识在一念之间，可以同时取青、黄等多种颜色境界，生起多种行相解了，各自所取的相状虽然不同，却互不相违；广说乃至意识也是同样的道理。由此可知，本识（赖耶）与诸识俱转，也是同样互不相违的。备法师补充说，《大毗婆沙论》第三师的义理正与本论此处相当——该论说，关于眼识取色，有四种师说：一说各别缘取；二说不是了别地总缘，而是了别地各别缘；三说对"同一颜色"是总缘，对"各别颜色"是别缘，这接近《成实论》的义理；四说众多色法聚集在一起时，多色共同生起一种统一的了别，如果不聚集，则各自缘取一色而各自生起一识。

第四疑：赖耶性属无记，为何能通与定、散、三性诸识并起而不相违？ 为解开这层疑惑，论文援引前面已经说过的道理为证：末那识的性质是"隐没"的散心，却能通与定位、善性等心并起而互不相违；赖耶与转识并起，道理也是相通的，又有什么值得奇怪的呢？

基师在这里对末那识作了详尽的分门别类的说明，说详情可参考诸位大德的相关章节，这里只择要说明：末那识缘第八识为"我、我所"，有两种说法：一种说，是缘（第八识的）"相分"为我、缘（第八识的）"所"为我所，遁伦认为这不是正确的义理，因为这样一来就成了"各别分开缘取"；另一种说，是直接缘（第八识的）"我"这一层，生起我见，把它当作"我家之我"，也就是我所——这里又追问：末那怎么能在一念之中同时生起（缘我、缘我所）两种解了？回答是：第六识尚且能够一念之间对一切境界生起种种解了，末那又有何不可？这个说法才是正确的义理。又有说，是缘"见分"为我、缘"相分"为我所，其余相应的心所，在诸论中都各有相应的说法可以参照，也可以依"与十九心所相应"等义理类推。至于末那的"我执"要到什么时候才真正断除，世间道能否伏住它——这些内容，遵法师的《末那章》已有详论，这里就不重复了。这一段关于末那的讨论，正好可以补足、深化前文"诸识俱转"当中未尽之意——前文原本只是笼统地说"有心、无心"，没有细分"定地、不定地""是否违善、不善"这些层面，这里等于是重新加以决定、细化，正是要解释前文"六识缘自、缘他"的道理，所以论文才说"又前说也"（这正是承接前面已经说过的道理，再加以深入决择）。