瑜伽论记白话译释（一百六十六）

卷第十三之上（论本第五十一卷）——答第三问"广分别义"：五相总标；第一相"所缘转相"全译——了别遍计所执自性妄执习气、了别内执受根身、了别外无分别器相；护月、护法二家关于赖耶所缘广狭的重要诤论
唐　遁伦　集撰

编者按：八相证有本识译完之后，论文回过头去答第三问——阿赖耶识究竟如何"与现数受等俱转"。这一问的答案，论文用一首摄颂标出五个层面："所缘转相"（赖耶到底缘什么境）、"相应转相"（赖耶和哪些心所相应）、"互为缘性转相"（赖耶和前七识如何互为因缘）、"俱转转相"（赖耶如何与七识、三受、三性心同时并转）、"越流还灭相"（染污流转与还灭转依）。这一篇先译第一相"所缘转相"——这是唯识学"赖耶所缘"问题最集中的一次讨论，其中护月菩萨与护法菩萨两家对"赖耶究竟能不能缘到别人的身体、能不能缘到上界或下界的外部世界"这个问题的分歧，是唯识史上一桩相当精彩的公案。

一、五相总标：赖耶流转、还灭的完整纲目

论文说"自下答第三广分别义"，遁伦解释，这一段分两层：先用一首颂和一段长行，把五相的名目开列出来；再依次第逐一解释。

颂文的前三句，列出四相，遁伦说这四相总归为"赖耶流转"一类；颂文最后一句，则是"赖耶还灭"一类。长行属当部分，先把五相粗略分成流转、还灭两大类，再逐一列出五相的名目——第五相"建立杂染"，对应颂中"若有诸道有还灭故"这一句，也就是"建立"与"有得涅槃"两层意思。

依次第逐一解释这五相时，第一个要解释的，就是"所缘转相"——阿赖耶识究竟以什么为所缘境。论文先设问，再解答，最后牒文总结。解答当中又分五层，第一层是"由二种所缘转相"，也就是先总说赖耶的所缘境有两大类。

二、所缘之一：了别遍计所执自性妄执习气

论文说，赖耶所缘的第一类境，是"能了别遍计所执自性妄执习气"。这句话看似简单，实则牵涉到唯识学里一个相当精细的问题——种子的分类，以及第八识到底缘不缘无漏种子。遁伦此处大量采用基师（窥基）的问答疏解。

基师先设一问：既然第六识、第七识都是能起"我执""法执"的识，它们所熏成的种子，可以称为"妄执习气"；但前五识以及第八识自身所熏的种子，本来不带执著性，为什么这里说这些种子也是第八识所缘呢？基师回答：因为一切有漏法，都带有"粗重"这层随缚的性质——前五识等的种子，虽然不是"妄执习气"，但因为带着粗重的随缚，所以也笼统地称为"习气"，仍属第八识所缘的范围。换句话说，"习气"这个词在这里是通含着讲的：狭义的"遍计执习气"，专指第六、第七两识所熏的种子；广义的"习气"，则涵盖前五识以及第八识自身的种子——这些现行虽非妄执本身，却都带着粗重之相，所以也一并称为习气。

这里又生一问：既然习气分现行、种子两种，为什么这里专门约种子说，不约现行说？基师举例说明——譬如阿罗汉"齐足越坑"（跳跃过坑洼时的身体反应，是无始熏习遗留下来的行为惯性，与烦恼无关），这就是"现行"层面的习气，可见"习气"确实通于现行和种子两种，只是这里的讨论专就种子而言。

基师又提出另一种解释角度：这里所说的"遍计习气"，其实是指三性（善、不善、无记）一切有漏法所具有的种子，都可以称为"遍计所执"——因为三性心等，都被"相缚"所系缚，这就是"遍计"的意思，并不是说凡是"遍计"都专指二执（人执、法执）所成就的那类种子。若有人追问，那这里为何又特意说"遍计所执"，难道三性心等不都生起了"所执"吗？基师回答，这里的经文其实兼含两层意思：一层是"遍计自性习气"，泛指三性有漏法的种子；一层是"遍计所执妄执自性习气"，专指由二执所成的种子——前者通善、不善两种，后者则单单指由二执所成的心种。

三藏（玄奘）也在此处引述印度当时的两种解释：一种说，三性心其实都带着法执——即便善心生起的时候，也仍带着法执，这里的经文正是证据，所以称为"遍计所执习气"；另一种解释说，一切有漏善等心种，都可以称为"遍计所执习气"，但这不是"三性心都是遍计"的意思，而是说这些心种必定被"漏"（烦恼）所系缚，所以连善性的种子，也一并称为"遍计所执"。

接着又出现一个更深的问题：无漏的种子，本来不是妄执习气，那第八识究竟缘不缘无漏种子？遁伦说，有一种说法认为缘，理由简略不细说；但遁伦认为这种说法其实是错误的——因为第八识的"心力"相对薄弱，无漏种子的"境力"相对强盛，心弱境强，所以第八识缘不到无漏种子。就像《摄大乘论》所说的"闻熏习"（听闻正法所熏成的清净种子）并非阿赖耶识所能缘取的对象一样，闻熏习虽然依附于本识而存在，但因其自身力用强盛超胜，不受第八识所缘所摄。

这里又追问：如果第八识缘不到无漏种子，那还怎么能说"万法唯识"呢？遁伦解释，如果就"无漏见分"这一层面说，"唯识"的道理仍然成立——只是在还未生起无漏心之前，暂时说不上"唯识"而已；就像《摄大乘论》所说，一切法都依托第八识，念念随之生灭，所以也可称为"唯识"。但要注意，第八识所缘的一切境，都是"亲变"（第八识自己直接变现出来的境），如果所缘的是无漏法，那就不属于"相缚"（被烦恼所系缚的范围）之内了，所以第八识不缘无漏种子——这个道理，遁伦说，正是依着护月菩萨的解释而来的。

护月菩萨对唯识"三分"（相分、见分、自证分）的理解是：种子是由"自证分"所缘，而不是由"见分"所缘——因为种子本来就是见分的体性所在（种子即是见分的本质），依照这个道理，与第八识相应的五种遍行心所（触、作意、受、想、思）也就不缘种子（因为心所只能随着见分而缘，见分本身不缘种子，心所自然更缘不到）。也正因为这个道理，生到无色界时，第八识的见分实际上没有所缘境（因为无色界没有色法可缘，而种子又不是见分所缘）；论文之所以还说"第八见分而缘欲色界器世界等"，是因为这是"共业"所感的缘故——虽然生在无色界、理应无所缘，但因共业未尽，仍能"下缘"（间接地牵涉到下界的外境）。

这里遁伦追问了一个非常精细的唯识学理论问题：为什么种子不安立在"自证分"上，却偏偏安立在"见分"上？回答是：相分、见分与"第四分"（证自证分），本来就是在自证分之上依"能、所差别"建立起来的；现在种子作为"所缘"，理应安立在见分（能缘所对的对象）之上，而自证分是能缘，所以种子不安立在自证分上；又依《集量论》，唯立三分（相、见、自证），不立第四分，所以种子也不在第四分上安立；若有立四分之说的，因为第四分不离自证分而立，其实也只是第三分（自证分）内部的差别安立而已，道理是相通的。

这里又生一问：若说无色界第八识见分不缘种子，那它是否还能缘到下界外器？下文明明说"若在无色，唯有习气执受了别"，岂不是说无色界仍能缘外器？遁伦解释，这句话是约"自证分"而论，不是约"见分"而论——若约见分而论，确实是通缘外器界的；无色界"不缘"，特指的是"不缘内根身"这类文句，并非"不缘外器"这类文句，所以外器仍是可以缘到的，这两处经文并不矛盾。

以上是护月一系的说法；若依护法（这是玄奘一系唯识正义所宗）的解释，则不同：生在无色界，第八识不缘下地——因为"界系业别"，无色界的业与欲、色二界的业性质根本不同。护法主张，种子就安立在见分当中，作为"相分"而由见分所缘；与第八识相应的五种心所，则托这个相分作为"本质"，在自己之上另外变现出影像相来缘取——但这只是心所自己变现的影像，并非"实用"（不能真正生起作用），所以不能凭这个影像生出眼等实根。而若依护月的解释，无色界第八识仍能与下界诸识一样有所缘境。

遁伦接着提出一个尖锐的诘问：如果说无色界第八识仍缘下界外境，那岂不是"有业无粗细"——即业力已经不在（无色界已无色身、无造作粗重之业），凭什么还能缘到粗显的外境？这里又追问：赖耶是否也能缘变他人的身根？遁伦驳斥了一种说法：有人说西方（印度）诸师对这个问题存在争议，遁伦认为这是错误的理解——正确的说法是，赖耶缘变他人根身，也仍属"境门"所摄，并不专属"内根一门"所摄，只是笼统地说"缘器"，没有细加区分而已。

这里又设一难：如果第八识能缘"种子"，种子为什么能生起识？如果第八识也能缘"他人的根身"，那这个他人的根身，为什么却不能生起"他识"（即不能替别人生识）？遁伦回答：这是因为"影像"与"亲变"的差别——种子是第八识"亲变"出来的，是自己真正生起的因缘，所以能生识；而他人的根身，对自己的第八识而言，只是变现出来的一个"影像"而已，并非亲变，所以不能相提并论。

遁伦又引景法师的解释，把这个道理讲得更细：赖耶依托"共相种子"，变现出他人的根、尘等相状，在他人所处的地方，显现出仿佛真实根尘的样子——这实际上仍属于"外器"的范畴（而非真正介入了对方的内根身），借由这样的变现，才能与他人的认识活动"作缘"（成为对方能够感知到外境的条件）；等到对方去缘取这个外境时，对方自己的识也会随之变现出相应的相状。从头到尾，自己所缘的，其实只是自家的共相种子，这才叫"缘变种子"——并没有另外单独去缘变"他人身体"的种子。至于自身赖耶缘自己身根的这一层作用，则称为"缘种子"——种子本身没有另外独立的体性可供直接攀缘，是与之相应的五种心所变现出来时才各自有其体性，这一层道理需要细细体会。

三、所缘之二：了别内执受根身

论文接着说到"及诸色根根所依处"，这是赖耶所缘的第二类境——内在执受的根身。

泰法师解释，"根所依处"指的就是四尘（色、香、味、触）。这四尘当中，只有触尘的一小部分才是"根所依"，其余三大（地、水、火、风四大种中的三种）都不是——因为三大本身并不是被执受的对象，所以四大种当中，赖耶应当只缘"地大"（因为地大性坚牢，是眼根等根所依附的真正基础）。遁伦据此补充，若约"现行不相离"来说，实际上一共只有七种事物被赖耶所执受：眼根、身根、地大，以及四尘（色、香、味、触）——由此可知，"声"也属于被执受之列。这里又追问：那么声音以及水、火、风三大，赖耶到底缘不缘？回答是：就好比眼根所依只有地大这种坚牢性，并非由三大所造，所以不算根所依；这三大本来也不会一直现行存在，所以眼根所摄只有那七种事物。就像眼泪虽然属于水大，但这水大是另外从缘而生的，并非与眼根同一种类生起的东西；声音也是同样道理，因为声音是间断而非相续的，所以不是赖耶真正执受的境界。

景法师在《补阙》以及备法师的解释中则略有不同：根所依处其实通于五尘，因为"同时因"当中本就含有能生耳识之声的性质——四大在一切处都具足存在，只是就事相而言，有的地方并不圆满具足罢了；从理体上说，同时四尘本就都具有能生声的功能，所以都可以说"有声性"。三藏也补充说，赖耶能缘声，三大以及声音虽然不是被执受的对象，但仍是赖耶所缘的境界——这正是《摄大乘论》所说"识为色声香味触之所滋长"的意思。基师则总结说，"根所依处"指的是四大之下、以及扶助根本净色根的四尘。

关于"根身"的所缘范围，护月菩萨的立场是：有三种五根——一是意识及与之相应的变现，二是末那识相应的变现，三是本识（第八识）自身所变现的实业所感的五根。护月认为末那识（第七识）是缘取第八识的相分作为"我所"，这里遁伦追问：那第七识岂不成了"无漏"所缘？因为它缘的是第八识的相分作为我所。这里给出解答：第七识唯独缘根身及其所依处为所缘，并不缘种子——种子只是自体上的义分（种子本就属于自证分所缘的范围），所以不构成"无漏"意义上的所缘。第七识虽然缘第八识而起"我执"，但它只是迷执于第八识的"总相"，也就是迷于现行，并不特别去缘"还灭"层面的功能，所以也谈不上无漏所缘。

这里又生一问：如果第七识也缘第八识所缘的外器为所缘境，那岂不是应当成为"上界所缘"？遁伦回答不然：第八识虽然也缘上界的外器，但这缘取有"亲"有"疏"的分别——缘欲界的外器是"亲缘"（因为是由自身业力直接感招而来），缘上界（色、无色界）的外器则是"疏缘"（并非由自身业力直接感招）。第七识既然是缘第八识的见分为"我"，那么与之相应的"我所"（第八识所缘相分中由业力招感而亲变的部分），就应当是欲界的外器——"我所"必须随着"我"走，既然"我"是欲界所系，"我所"也应当随之是欲界所系，所以不构成他界的所缘。

又设一问：意识缘取上界色法等境时，可以说是"随见分而系属欲界"；那么第八识既然也缘上界的相色等境，岂不是同样也应当说"系属欲界"？遁伦回答：不然。第八识含藏着种子，这是它与第六识根本不同之处——第八识有种子亲变的缘故，所以它所缘的境不受欲界系属；而第六识等只是"种子影像缘"（借助种子变现出影像来缘取），所以才随见分系属于欲界。护月一系又有另一种解释：护月认为第七识缘第八识时其实并无"我所"，只是笼统地说，所以这里说"其处无也"（我所这一层是没有独立处所可说的）。

至于本识所变现的五根，遁伦说，这里专指"自所变、由实业所感"的这一种五根，不包括另外两种（意识及末那识相应所变的那两种）。至于缘内的时候，虽然理论上能造声音的四大似乎一切时恒常存在，声音的"界"（存在的可能性）也可以说是"有"，但实际上并不是恒常显现的——真正被缘的，是能生声之种子以及四大本身，称为"缘声"，并非说现行的声音一切时都存在。

护法一系的主张则更为简省：只有两种五根——由第八识、第六识所变现的两种，第七识则单单缘第八识，把它当作"我家之我"，也就是"我所"，此外不再另立其他细目。护月对护法提出诘难说：如果第八识不缘下地（低层）的外器，那么为什么修得天眼通的人，其眼根还能被第八识所缘？护法一系回应：不然，天眼所见并非第八识的境，天眼所行是意识独自运作的范围。护月继续追问：如果说"心无、则境无"，意识既然不缘天眼所见的境，那第八识不缘，这个眼根岂不是应该不存在？护月又以五识为例反驳：既然五识不是第八识的境，第八识不缘五识，难道五识就应该不存在吗？护法回应：能被"识"所缘取的对象，是就见分而论，而天眼这个"眼"本身并非见分，两者不能相提并论——天眼也是随着识而成为见分的一部分，所以与五识的道理相同。

遁伦述说自己的判断：所谓的"缘"，未必一定要经由业力所感之法才能缘——就像下界当中"长养根"（后天滋养而成、非业力直接感招的根）这一类，第八识也照样能缘；种子虽然不是业力所生，第八识照样能缘，两者道理相通。这里又设一问：既然如此，为什么不允许说"上地虽是下地众生受生时，也能缘取外器相"呢？回答是：下界的第八识缘上界的天眼这种情况，正如下文自己会解释的那样——"这是就有色界而说的"。备法师提到，这段文字正是顺着护法的解释而来——如果是缘"他人身体"，那本来就没有执受的意义可言（不构成真正的执受）。基师转述护法的说法：如果无色界第八识不缘下地外器，那为什么前文预先要限定说"这是就有色界而说"？由此可知，无色界确实能缘下地的外器。护法解释说，这是在简别"内执受"这层文字——如果是有色界，有种子、有根、也有根所依处；无色界只有种子，没有根、也没有扶根尘，也就是说"内执受"这一层，有色界是有、无色界是半有半无，所以需要加以简别；而"外执受"这一层，一切无色界都是没有的，就更不需要特意简别了。下文还有"膏炷"之喻可以印证：如果无色界真的有外器，那就成了"无内炷、外却有光明"这种荒谬的情形，由此可知这一层确实需要加以简别，不能随意混同。

第八识与五种心所所变现的境界，是否算作"众生数"（有情的范围）还是"非众生数"（无情的范围）？回答是：算作众生数。这里又追问：既然是众生数，为什么又不算"异熟"？回答是：因为它是把"根"说成识所依，这也算对的，但它并非直接依托"本有的异熟果"而生。

四、了别外无分别器相：膏炷灯焰之喻

论文接着说到"了别外无分别器相……乃至器世间相"。景法师在《补阙》中解释：赖耶在内执持共相种子，在外生起外部世界，相续不断——这正是依着"内、外"两方面才得以成就的道理。这里的第二问，专门就"所生的外部器世界"这一层来说，所以说"谓能……乃至器世界相"，正是要说明赖耶能生共相种子、进而变现外部世界这一点。论文以"譬如……乃至外发光明"作譬喻：灯焰比喻本识，膏与灯炷比喻共相种子，向外发出的光明、遍照各处，比喻的就是外部器世间。

泰法师解释，"了别"是说赖耶识对外部器相具有了别的能力，这正是要解释前面章节所说的"了别、依止、缘内"这几个字的含义——赖耶识一部分缘着内执受种子的义理，一部分了别外部器世界相；对外部器界的这一分了别，正是依止着那缘内种子这一分的识，向外变现出外部器界之相，恒常相续无有间断。灯焰生起的时候，正好比喻赖耶在外部器界中的了别作用：膏比喻执受种子，灯炷比喻赖耶识本身，光比喻外部器相——外部器界的了别，正是依止着种子以及赖耶识本身，向外变现出器界之相，除此以外，不必再另作解释。

至于"无分别器相"这句话，遁伦列出三种解释：一种说，一切众生的赖耶所变现的外部器界，是同一时间、同一处所、没有差别相状的同一个器界，所以称为"无分别"；另一种说，赖耶识内在的共业之力，共同感招一股"风"（业力所感的势能），停留在所住之处，对其他世界并没有受用的意义，所变现的器相相续不断，所以称为"无分别"；还有一种说法，是因为外部器界本身不是有情，所以称为"无分别"——至于根、尘等虽然本身也不作分别，但因为属于有情所摄，所以称为"有分别"，与外部纯然无情的器界有所不同。

论文又说"赖耶缘境微细，世聪慧者亦难了故"，景法师解释：赖耶现前所知，是诸法的自相——就像眼识总览一片树林时，一念之间凭借差别的了解，能知道这片树林诸法的自相一样，赖耶也是如此，一念之间顿时了知内身、外器无量百千种差别，各各行相分别了知前面所对的事物，这就称为"知自相"，也可以称为"顿量"。由此可知，赖耶在每一念当中，都同时生起许多行相解了，正因为行相繁多、所缘所虑极其微细，所以即便是世间最聪慧的人，也无法完全了知赖耶到底在做什么。

五、护月与护法：上地是否缘下地外器的诤论

论文接着说"赖耶识……乃至一味了别而转故"，基师说这里以护法的解释为正统文义，同时也转述护月的立场来对照。护法一系被问及：如果赖耶要缘三界的器相，这里为什么却只说"从初执受乃至命终"（只局限在一期生命之内）？护法回应：这段经文只是就"一期内身"而论，附带说到外部器界，并非要严格地就整个"实际义理"而论。

这里又生一系列连环追问：如果一个人的业力在这一处所已经断尽，比如断除该界烦恼而命终生到上界，是这一界的业力已尽才得以往生；如果尚未断尽，又怎么能往生上界？如果业已断尽，为什么往生到上界之后，还能"缘"（感知到）下界的外部器界？如果这个下界的器界，往生上界之后仍能缘取，那这个下界的外部世界岂不是永远不会消尽？遁伦解释：如果是一个有情自身的身体以及另外特别受用的果报，那必须业尽时果才尽；只要业还未尽，就还能缘取外部器界的那一份特别的果报；但外部的"共器"果报，却未必一定要依赖业力——只要一有相应的方便条件，任何时候都能随任运而缘取它作为境界，这是因为"共器"与"别报"性质不同。

这里又追问：既然如此，经论中处处说第四禅的外部器界，虽然不受"三灾"（火、水、风三灾）所坏，却仍随着有情之身生灭而生灭——这个随着有情生灭的器界，既然是"共相果"，为什么会有生灭？遁伦解释：这是因为一切时都能任运随缘攀缘的缘故，下面各界各地的道理照理也应当如此，只是经论专就四禅而论，没有明说其余各地而已。

遁伦又补充一层更细致的解释：一个有情能感得一处房舍等因缘，这个外部器界虽是有情共同感招的，但这一位众生的业力若特别增上、有特别殊胜的受用之缘，那么只要这个殊胜之缘存在，其他有情也会随之而变现出相应的器界；若没有这个殊胜之缘，这个处所同样也能感招而成。这里又追问：既然如此，这一位有情与其他众生共同所缘之处，理应也随着"谁的殊胜之缘存在"而各有说法；只要众生所处、殊胜之缘都在，那么其他有情也理应同样能缘取——这样一来道理就显得难以周全，不可轻易采纳这种说法了。又如地狱必定是由恶业所感招，如果生到人天善趣，又是凭什么业力能感招地狱的外部器界？如果说在色界也能缘取地狱器界，那为什么色界众生还会造作地狱那样的不善业、进而感得相应的果报呢？这里的道理颇为难通，遁伦特意设问：护法菩萨对此又是如何解释的？

遁伦的回答是：如果在上界不缘下界，这个道理本身并无妨碍；至于欲界人天何时造作那些（恶）业的问题，其实人天所感的业必定是善业，因为人天本来就不会往生到恶趣中去受生；若真造作了恶业而感招地狱之果，那必定是要另外真实受生到地狱当中去的，与前面所说的不冲突。这就好比有人把粪便误以为是美味食物一样，虽然表面看似矛盾，实则各有其道理所在。

这里又追问：如果第八识不缘上界色等境，那么修得天眼通的人，这个天眼所对之境，难道不是第八识所缘？回答是：不缘。这里又追问：如果不缘，那怎么还能说是"唯识"呢？回答是：因为天眼是由种子所生，所以仍可以说是"唯识"，只是它不是第八识直接所缘的对象罢了——这就好比第六、第七两识所对的"界"，也可以作为所缘的对境一样。又追问：如果这个道理成立，为什么不允许说第八识能缘上界？回答是：如果真的往生到那一界，自然是可以随缘而缘的；只是色界所系属的色法，本来就不是第八识所缘——因为"见分""相分"各自系属不同的界地。依这个道理来看前面的问题，色界的一切色相，都是自己（见分）所变现出来的影像——就像马胜比丘的公案，以及往生净土等种种境界一样，都是随着当事人心念所至而变现出来的，这些都属于"见分系"，而色界本身则是"色系缘"，二者层次不同，不能混淆。

六、三界所缘的广狭之量

论文说"当言于欲界中缘狭小执受境等"，泰法师解释：狭小与广大，不单单指身量的大小，也包括作为执受境的种子——因为种子既是"狭""广"的因，也是"狭""广"的果。这里又追问：第七、第八识的种子，既然算不上"狭""广"的因果，这里的讨论包不包括在内？回答是：正如论中所说，欲界心称为"小心"，色界等心称为"大心"，既然心有大小，相应的种子也就随之称为"狭""广"。

备法师说，这段文字也是顺着护法的义理而说的；如果依护月的说法，应当说欲界赖耶能缘五种境，乃至非想非非想处也具足能缘五境。《补阙》则说，这一段文字只是说明缘取内身的情形，因为文中都说的是"缘执受"——欲界身狭小、色界身广大；到了空无边处、识无边处以上，赖耶就只缘种子，而经文却说这两处能"缘无量执受境"，这是因为修习空、识两种遍满观，熏成了相应的种子，赖耶缘取这个遍满观所熏的种子，所以称为"缘无量"。从识无边处的遍满观出发，若进一步推求，在识之外别无其他色法非色法可得，于是生起"无所有"的理解，熏成种子，当地赖耶缘取这个种子，就称为"缘微细执受境"；非想非非想处的心行最为微细，熏成的种子也最微细，所以那一地赖耶缘取自地种子时，称为"缘极微细执受境"。

至于外部器世界的量该如何理解——多大范围算一个"欲界"，多大范围算一个"色界"？三藏解释说，以第四禅所能覆盖的范围向下所笼罩的区域，就算作一个欲界、一个色界。譬如初禅（初静虑）覆盖一个小千世界，其中含有一千个"四天下"，各有一位梵王统领；二禅覆盖一个中千世界，即覆盖千个梵王所辖的世界；三禅覆盖一个大千世界，即覆盖百万个梵王所辖的世界；四禅则覆盖无量的世界，即覆盖无量梵王所辖的世界。所以依着第四禅所能覆盖的疆界，其下所覆盖的范围，就算作一个色界、一个欲界。这里说"无量"，是相对第三禅而言更为宽广，并不是说超出一切数量之外无法计量——因为禅定之力在十方都能成就无量的三界，所以横向、纵向都存在着许多重三千大千世界。

基师则从另一个角度补充："狭小、广大"这一对概念，是约"身"而论的，因为身量有小有大，所以称为狭小、广大；也有一种说法，是从"器界"外在的大小尺度来说，就像小千世界这样的量度。基师又说，也可以按十八界的大小来说狭、广之缘——但无色界既无色法也无身，又该以什么来衡量大小？所以这里所说的"界"的大小，是约"法处"（意识所缘的法尘范围）而说其大小，这一层义理，遁伦坦言尚未能完全解明，留待日后再细究。

三藏又补充说，众生的心念或广或略地熏成种子的时候，第八识所缘的就是这个种子——种子是从现行而来，所以说它"或广或略"，但这并不是说第八识直接缘取现行本身。若果真如此，那岂不是可以说第八识缘取的是三界种子境？回答是：不然，这是约"功能"而说——就像欲界称为"狭小行"，由此种子所生的现行也随之狭小，乃至无色界也是同样的道理。若是欲界、色界，则不专就外部器界而论，因为这两界都能俱时缘取无量外部器界之故。