瑜伽论记白话译释（一百四十七）

卷第十一之下（论本四十六至四十七）——菩提分品（五）第十五门四乌拖南：无常、苦、无我、涅槃寂静，菩提分品十五门至此译毕
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇译出菩提分品最后一门"四乌拖南"，也就是无常、苦、无我、涅槃寂静这四句总摄一切法的标相偈。这一门里分量最重的是"无常"——遁伦先就遍计所执破一切言说自性，再就依他起法从三世、四相两个角度反复辨析，尤其"生住异灭"四相是否同时、如何安立的这场讨论，牵涉萨婆多、成实、唯识三家的根本分歧，是全书因明思辨最密集的段落之一。"涅槃寂静"一段则用王子喻、病人喻两个譬喻，说明佛陀说法因材施教、由浅入深的道理，读来颇为生动。译到这里，菩提分品十五门全部译毕，下一篇即转入功德品。

一、四乌拖南总释：名义与三义

论本第四十六卷，从这里开始解释第十五门"四乌拖南"。这个词若依梵语正音应当写作"嗢字"，旧译写作"乌拖南"并不准确；旧语也有译作"四优陀那"的，翻译成汉语意思是"印"。如今这里翻译成"说"，是说世尊经常诵说这四句法义，这个意思接近"无问自说"；如果依着意思旁通地翻译，也可以译作"印"，或者译作"总略义"，或者译作"标相"——因为无常正是一切有为法的标相，苦是一切有漏法的标相，无我是一切法的标相，涅槃寂静是一切无为法的标相。若译作"嗢拖南"，则是"集施"的意思——正因为这四句法义总摄、施予一切法的义理，所以才叫"乌拖南"，也就是"标相"的意思。

经文的行文先列出数目、标出名称，再解释"乌拖南"这个词的意思，第三再依"法相应义""展转宣说""趣大生出第一"这四层意思依次解释——一共用三层意思来解释"乌拖南"：所谓"法相应义"，是说譬如"无常"这个标相，与一切有为法相应，其余三句也是同样的道理；所谓"展转宣说"，是说过去诸佛宣说这四句法义、辗转传到现在，现在诸佛宣说这四句法义、又辗转传到未来；所谓"趣大生""出第一"，是说凡夫依着这四句法义的行迹去修习，能够趣向人天的殊胜果报，叫作"趣大生"；而圣者依着这四句法义的行迹去修习，能够远离三界，叫作"出第一"。

二、无常义（上）：破遍计所执的言说自性

以下先解释"无常"这一句，先提问、再解答、再总结。解答里又分两层：第一层就遍计所执性而破无常的言说自性，第二层就依他起的因缘之法而正面辨析无常。

第一层，《大乘庄严经论》说：所谓"无义即是无常义"——因为一切分别、执著所安立的相状，归根到底本来就没有，所以说"无义"就是"无常"真正的意思。

第二层，从"又即观彼……"以下，是就依他起的因缘之法正面辨析无常，这里又分三层：先就依他起自身的体性辨析无常，再约三世辨析无常，再约生住异灭四相辨析无常。

先说依他起自体无常：经文说"乃至无知为因，生灭可得"等等，景师说：这是在说依他起法各自的自相，本来是不可以用言语说尽的——就好比眼识证见颜色、身识觉知触受，这些都是不可言说的：譬如喝一口冷水，喝的人自己知道那种冷的感觉，但一旦用言语去说它，言语便与所证的实际感受不相称了。一切依因缘而生的法，各自的自相都是这样。如果一定要开口说，那也只能说"共相"，比如笼统地说"色"，就等于把一切色法的体性都概括进去了；说"青色"，也是把一切青色都概括进去了。可是，就好比一念眼根见一念色境，这一念自相刹那即灭，等到开口去说的时候，那个刹那自相早已经过去、不可再得了。正因为凡夫不能如实了知这一点，只是随着言语所安立的名相，就误以为其中有一个固定不变的自性存在，这便是"遍计所执"。这样一执著，就熏习成种子，作为因，再生起那依他起的色、心等法——法有生必有灭，所以叫作"无常"。

测师另有解释：因为不了知"如所有性""尽所有性"这两种真实、以及"世间极成"等四种真实的道理，所以生起种种戏论、无明、法执，进而生起世间有漏五蕴生灭可得的现象——这才是"无常"真正的由来。

三、无常义（中）：三世与四相之辨

接下来观照三世诸行的无常：经文说"由彼诸行无因可得、亦无自性"，是说过去的一切行法，既没有能生它的因、也没有独立的自体可得。

测师在这里介绍了西方（印度）两种解释：第一种解释说，依"法相"的道理，是就着一个"现在法"来安立"三世"——这个法在现在还没有出现时，就叫它"未来"；将来不再有的时候，就叫它"过去"；已经出现、还没有灭去，就叫"现在"——这是就着胜义道理而说。如果依世俗道理，也可以说过去、未来"也是有"的，因为它们曾经有过、或者将来会有；依这个道理，可以说"有""无"都成立，"亦有亦无""非有非无"也都能成立——这一种解释，是为了破斥那种认为三世诸法都各有实体存在的论师之说。第二种解释说，是依"唯识"的道理来安立三世——就是在现在识的见分之上，仿佛显现出三世的相状，因此才说有三世，其实归根到底，这都摄属在"现在"之中。有人问：过去、未来这些既然本来就没有，又怎么谈得上"无常"？三藏法师（玄奘）有两种解答：第一种说，未来法本来没有，因为"将来会有"，所以叫作无常；过去法也是本来没有，因为"曾经有过"，所以也叫作无常。第二种说："将会有"叫作未来，正当它现起之时，"将有"这个状态就消失了，所以叫无常；"曾经有、如今已还归于无"叫作过去，正当它现起之时，"还无"这个状态也已经消失了，所以叫过去的无常。

第三层，约生、住、异、灭四相辨析无常，先辨明四相的意义，再广泛破斥外道、小乘的执著。

先说四相本身：经文说"一一刹那皆有三相，于刹那后复有第四"，这是说有为法的相状。景师说：生、住、异这三相，是在同一个"现在"体上说的；至于"灭相"，则要说它是"过去"才成立。有人问：如果这样，岂不是跟经中"即生即老即灭"这一句相违背吗？回答说：这句话里的"即"，并不一定要求四相完全同时才叫"即"——这里所谓"立"，是说这个"生"法本身，就等于将来必定灭坏的那个法，再没有另外一个法，所以叫作"即"。

测师转述西方两种解释：第一种说，生、住、异、灭三相（这里指生、住、灭，异后面另说）之间没有先后次第，所以生相无碍道生起的时候，跟灭相并不是同时并现的两个法——是同一时点。另一种说，三相有先后：生相和住、异相，生相与住相是同时的，所以有的地方说，"住相"这个无碍道正好也和"生相"一起，都摄在现世当中；四相当中，只有"灭相"落在过去——所以经文才说"一一刹那"（指生住异这三相）之后，"复有第四"（指灭相落在过去）。

经文接着说"即于此中……乃至正观为灭"，指的是"新旧缘生"不是原来那些正在生起的诸行本身，而是重新再说一次"生"。基师说：如果说"现在"与"异相"同时、就把这叫作"灭"，那"灭"就成了一个"无法"（不存在的状态），而"住""异"是"有法"（存在的状态）——怎么可能一个有法同时又兼有一个无法呢？所以论中说，从这些行法生起的那一刹那之后，这已生的诸行，刹那之间自性灭坏，这才正式叫作"灭"——正因为"有法"要等到"无"的那个时点、落入过去，才安立"灭相"，所以"生"与"灭"，一明一暗，并不是同一时点的事。

有人问：如果这样，那岂不是说一刹那当中并没有四相俱全？回答说：这个法灭的时候，正是这个法生的时候，就好比一杆秤的两头，是同时平衡的——所以一刹那当中，同时有生、也有灭。有人又问：既然如此，为什么不先说"灭"、后说"生"？回答说：因为从最初开始说起，必须先有"生"作为起点的缘故。

又有人问：各部经中都说"三种有为相"，到底是哪三种？回答说：有两种理解：一种是把"住"摄入"异"当中——因为"住相"近似无为、又因为如果听说诸法真有一个恒常安住的"住相"，众生厌离有为法的心就不会那么猛利、又因为"住"这个相牵引后面的生法、对"灭"并没有直接的作用，所以把"住"摄入"异"。另一种是把"异"摄入"住"当中——因为"住"在自己那一刹那内确实有它的作用（能持续、未坏），法生起之后、还没坏灭之前，就叫作"住"，所以有它的功能；而"异"是说这个法跟前面的法不同，但对自己所在的那一念本身并没有直接的作用，所以把"异"摄入"住"；又因为"异"顺着"灭相"而趋向，所以也可以把"异"摄入"住"。有人再问：既然这样，为什么不干脆把"异"摄入"灭"呢？回答说："异"是"有法"，"灭"是"无"——"异"落在过去说，是有它的相貌，虽然相似，却不能真的摄入"灭相"。

这里遁伦又补充了一种解释："灭相"，若就其所在的时位而言，虽然要落在"过去"才能假立为"相"，但其实还在"现在"、正要灭去的那个当下——这是因为现在这个法生起之后必定归于灭，用来标示这个现在法"以后将无"，这才叫作这个法的"灭相"。正因为这样，一刹那当中才能说具有生、住、异、灭四相齐全——不过论中这里是就着"实在的时位"而说的，所以才说"于刹那后复有第四"。

四、无常义（下）：破外道小乘四相实有之执

以下第二段，广泛破斥外道、小乘对四相的执著。依照萨婆多（说一切有部）的说法，色、心等法之外另有一种非色非心的"四相"实体，这四相虽然体各不同，但作用有先有后。依照成实论的说法，四相是同一个体、各在不同的时段起作用，离开色、心等法之外并没有另一个四相的实体——所以说是"同体"，只不过是最初"生"、接着"住"、终而"异"、最后"灭"，各有各的时段，所以叫作"异时"。如今大乘的说法是：如果"假""实"分属不同的路数、合起来说各有各的本位，那可以说"相"与"法"是不同的，这一点跟成实论的说法不一样；但如果推究这假立的"相"其实并不离开那实在的法、推究"果"其实并不离开"因"，那就可以说，法之外并没有另一个四相的实体，这一点又跟萨婆多的说法不一样。又，大乘说三相是同时的，这一点又跟成实论"一向异时"的说法不一样；生灭有前后，这一点又跟萨婆多"四相恒常同时"的说法不一样。

这一段经文分两部分：先约大乘、小乘两家的"相"来破斥四相实有之说，再从"又善男子……"以下，约"假有观成"来破斥四相实有之说。

前一部分又分两层：先简略破斥"法外四相"实有之说，再从"如是四种……"以下广泛破斥。广破当中，先申明正确的义理，再破斥邪执；破斥邪执又分两层：先总说四相并非实有，再从"又诸菩萨……"以下依道理逐条辨析、破斥其实有之说。

经文说"云何以故……乃至无别有余生老住灭"，基师说：为什么这样问了之后还要重新举出四相？这是因为要用"摄法"和"遮法"两种方式来说明——若是从"摄法"（归摄）的角度说，各法之间互相含摄，所以只需要说"诸行生""诸行住老灭"就够了；若是从"遮法"（遮遣）的角度说，就必须逐一遮遣，因为要破斥有人执著法外另有四相实体存在，遮遣必须周遍，所以才通通举出生、住、异、灭四相。有人问：那为什么遮"生"的时候不单单只说"生"，遮"住""灭"也是这样、把四相都一起举出？回答说：因为"住"当中其实也含有"生"的成分——"生"的时候也有"住"等等的成分在内，所以经中才说"大生生八法"等等，这正是为了周遍遮遣的缘故。

第二段经文又分两层：先约四相整体来破斥实有，再从"谓若灭法……"以下专门就"灭相"来破斥实有。经文说"如是推求不可得，谓若离彼色等诸行"等等，这是说：如果说"生法"本身还有另一个"生"来生它，那这个能生之"生"是不是也应当另有一个"生"来生它？——这正是小乘所计的"小生"（能生"生"本身的那个生）。经文说"若言一者……不应道理"，是说：如果说"小生"生"本生"、而这两者是同一个东西，那也就等于说"大生"生一切诸行、而"大生"与诸行也是同一个东西——那么执著法外别有一个"生"的实体，就变成毫无意义的了，所以说"不应道理"。经文又说"若言异者……不应理"，是说：如果小生跟大生体相各不相同、而小生又是生起大生的那个东西，那就应该说小生和大生一样，各自都能直接生起诸行的体性——既然二者都各不相同，那就不应道理。

基师进一步解释说：不是"行"本身而能生起"生"的，这叫"小生"；就是"行"本身而能生起"生"的，这才是"大生"。如果你说大生和小生是不同的两个东西，那么小生也应该像大生一样、能够生起色法；大生既然能生起色法，也应该能生起小生；小生既然能生起大生，也应该能生起色法——可是小生并不是"行生"，却也能生色法，那它其实就应该是"大生"了，所以说这两种"生"若判作不同，是不应道理的。

以下另外破斥"灭相"实有之说：如果说另有一个跟诸行体性不同的"灭相"来使诸行灭去，那么这一个"灭相"生起，一切法就应当全部灭去——因为它的体性与被灭的法不同、却能使其灭尽——这就好比"明"一生起，一切"暗"便都消灭一样。若照这样说，那夜晚只需极少的功力就能使一切诸行灭尽，就好像入了灭尽定，一切心、心所法全都断灭一样。又，如果说是因为"灭相"生起、诸行才随之而灭，那么反过来，因为"灭相"本身也灭去了，先前已灭的诸行岂不是又应当重新生起？——因为并没有相违背的法阻止它这样做。

基师说：把这一段文字判作"第二独立破灭相"，这个判法并不恰当——应当理解为，是把前面辨析"生生"的道理类推到其余各相上，才举出"灭相"来作为最后一例的破斥，总归还是同一番论述。

以下进入第二部分——"假有观成"破斥实有：经文说"又，善男子，于三世法，若是实有，而观为假，得解脱者，不应道理"，这是一种反证的说法；接着说"与此相违，是应理者"，是说三世诸法本来是"假有"，正因为能够观照它是假、才能真正得解脱——这才是符合道理的说法。

五、释无我：人无我与法无我

解释"无我"这一句，经文说"了知诸法二无我性"——旧译《瑜伽师地论》原文说："于一切法，有为无为，无我、我、我所，如实知众生无我及法无我。"相传的解释认为："无我"指的是"人无我"，"我、我所"指的是"法无我"。遁伦不采取这个说法，认为经文里"非则有法，亦非彼有法"，说的其实是"破除以为五蕴之外别有一个我"的这种异计——也就是说，人无我、法无我这两种无我，并不像相传解释那样机械地一一对应"无我"和"我我所"这两个词，而是要合起来理解破斥"蕴外计我"这层意思。

六、涅槃寂静：体性与两种譬喻

解释"涅槃寂静"这一句，先说法义、再举譬喻。法义当中，先解释"涅槃"这个名称，再说明涅槃的体性，最后就修行人的阶位来辨析。

经文说"先因永断"，指的是"有余依涅槃"；"后无余灭"，指的是"无余依涅槃"；"其余毕竟不起不生，说名涅槃"，是说因为那生死的因、果，往后应当生起的烦恼、业、苦，最终都不再生起，这才叫作涅槃。又，"先因永断"是在无间道当中完成的，"后无余灭"是在解脱道当中完成的；又，"先因永断"是在加行道调伏烦恼现行的阶段，"后无余灭"则是断除烦恼种子的阶段；所谓"其余毕竟不生"，说的是"果"不再生起，因为因已经断尽的缘故——以上是说明涅槃的体性。

以下就修行阶位辨析：地前菩萨还没有像声闻那样真正见道，虽然口头上也说涅槃寂静，却还不能真正亲证；不过他们也有"如理作意"，也就是依教理思惟观察的作意功夫。

接下来举譬喻：先举"王子喻"，再举"病人喻"。

王子喻，先设喻、后合法。譬喻当中有三层：第一层是"以假为真喻"，第二层是"闻真未解喻"，第三层是"觉真羞愧喻"。经文提到"鹿、牛、马、象"这几种动物，有一种解释认为：鹿常年栖居山林深处，用来譬喻独觉；牛行动迟缓、马行动敏捷，用来譬喻声闻当中根机有钝有利的分别；象则譬喻菩萨。基师另有解释：这四种动物譬喻四种涅槃——象譬喻"无住处涅槃"，其余三种（鹿、牛、马）则分别对应其余三种涅槃，但这个对应关系文中没有明说，如今按道理推测：鹿始终常年栖居于寂静山林，譬喻"本来自性清净涅槃"；牛有角，譬喻"有余依涅槃"；马没有角，譬喻"无余依涅槃"。

合法部分也分三层，其中第三层合法说：三乘圣者入见道之时，证悟真如之理，这就叫作对真实涅槃生起"现证智"。

"病人喻"，是用来说明佛陀说法应机施教的道理，也是先设喻、后合法。譬喻当中有六层：一是"应机感圣喻"，二是"闻教转执喻"，三是"劝闻胜法喻"，四是"前执不舍喻"，五是"说教浅深喻"，六是"愚人未解喻"。合法部分有三层：第一层合前面第五层譬喻（也可以理解为总合前面五层譬喻），第二层合第六层譬喻，第三层借此机会辨明"净信"的道理。

经文说"若上上胜，乃至及以胜极"等等，景师说：最初三句，是就"正教"而言——初说名"上"，次说名"上胜"，终了名"上极"；接下来三句，是就"教授"而言，令闻法者依教起行，分下、中、上三品与这三句相配；最后三句，是就"教诫"而言，令闻法者远离过失，远离过失也分下、中、上三品与这三句相配——"法教"是总说，下面三句是分别说。

泰师的理解略有不同：最初三句，是为菩萨乘说见道、修道、无学道三品；接下来三句，是为缘觉乘说三品之道；最后三句，是为声闻乘说三品之道——又，最初三句是就"上品"当中再分三品，接下来三句是就"中品"当中再分三品，最后三句是就"下品"当中再分三品。所谓"法教""正教"，是说方便施设的教法叫"法教"，根本了义的教法叫"正教"。

基师则说：有一种解释认为，"上极"等最初三句是"闻慧"，"深极"等接下来三句是"思慧"，"胜极"等最后三句是"修慧"——闻、思、修这三种慧，各自又都分上、中、下三品；又，"法教""正教"配"上极"等三句，"教授"配"深极"等三句，"教诫"配"胜极"等三句；又有一种理解，认为闻、思、修三慧当中，每一慧都各自配有"法教""正教"等三句，依次相配。

至此，菩提分品十五门——惭愧、坚力持性、心无厌倦、善知论、善知世间、修四依、显四量、无碍七种、菩提资粮、三十七菩提分法、修止观、方便善巧、四陀罗尼、所修正愿、三解脱门、四乌拖南——全部译毕。下一篇转入功德品，这是"能学十品"（施、戒、忍、精进、静虑、慧、供养、菩提分、摄事，加上功德品）当中"因成果满"的最后一品。