瑜伽论记白话译释（一百二十五）

卷第九之上　真实义品——善取空正解，引《转有经》颂及"经义品"证成，迦旃延静虑喻，诸佛起言说之四种意趣
唐　遁伦　集撰

编者按：上一篇讲到护法宗对"三论宗是否也算恶取空"这个疑难的辩护，本篇先把这个疑难收尾（晓公的调和之说），再正面讲"什么才是正确理解空性"——不是把依他起性、圆成实性也一并空掉，而是懂得遍计所执本无、依他圆成宛然是有。接着引三段经证：《转有经》的偈颂、"经义品"、以及世尊对迦旃延（散他迦多衍那）教导静虑离一切分别性的一段公案，都是为了证明"离言自性确实存在"这个道理。最后一段很有意思——既然一切法离言，那佛陀为什么还要说法？这里给出了四点理由。

一、三论宗疑难的收尾

关于外境离言自性，在证悟的当下并不遣除——像这样的义理，若不是经由玄奘三藏西行求法，是不可能得到的。如今细究这一番破斥，未必完全恰当：为什么这么说呢？三论宗本来是以"无所依据"为宗旨的，怎么可能会自己判定说"依他起性、圆成实性也同遍计所执一样、一向空无"呢？拿这个来责难三论宗，恐怕是有所偏差的。

不过，晓公说：三论宗是为了荡除众生对"有见"的执著，才假借"破"这个方式，问难、普遍地破除随言而立的种种性；《瑜伽师地论》则是为了遣除"恶取空"的执著，才借着"立"这个方式，广泛地建立离言之法。三论宗的"假立"并不增益随言而有的性，《瑜伽师地论》的"假破"也不损减离言的法——由此可知，两家的道理其实并不相违背。这个说法是可以保留、值得参考的。

二、善取空——正确理解空性

接着说明什么是"善取空"（正确理解空性的人）。景师解释：经文说"云何复名……乃至正观为空"，是说：由于依托着这个真实之法，照见那颠倒虚妄的东西是虚妄的、是没有的，所以才正确地观照它为"空"。经文又说"复由于此……乃至如实知"等语，这里的"此""彼"是相对而言的：前面是拿"真"对着"妄"，把"真"叫作"此"、把"妄"叫作"彼"；这里则是拿"妄"对着"真"，把"妄"叫作"此"、把"真"叫作"余"（其余）。正因为这个"妄法"（遍计所执）是空的，其余那个"真实之法"（依他起性、圆成实性）便确实是"有"的——所以经文说"复由于此，余实有故"。

经文说"谓于如前所说一切色等相事"，指的正是能诠表色等法的那些名字；"所说色等假说法性都无所有"，指的是随着语言构画出来的、色等法的那个"性"，本来是没有的——所以下文才总结说，这是"空"的。经文说"于此一切色等相……"等语，是就着这色等名字所假说安立的事而言的；至于"何者为余"，则是推问：那假说所依托的东西，究竟是什么？——真实之法，是在假立的名相之外，才称作"余"（其余）。像这样，这两种（假、真）都能够如实了知——既知道是"实"，也知道是"假"——不生增益、也不生损减的执著，既不单单执取那"假"的一面，也不舍弃那"实"的一面。经文说"如实了知真如离言自性"，是就着最殊胜的一面、特别指出真如是离言之性——不过依道理而言，依他起性同样也是离言自性。

泰师说：这是说，由于对这个分别性（遍计所执性）加以分别观察，知道它是没有的，正是由这样的分别观照，才正确地照见它是"空"的；又，由于这个分别性所依托的其余那个东西（依他起性）确实是有的，正因为有这个"依他"作为依托，才能如实了知它的存在——像这样，才叫作真正悟解空性、如实无有颠倒。这一段虽然也证明了依他起性、圆成实性确实是"有"的，但其用意主要是想说明"分别性是空的"这一点，是就着"有"来说明"空"；经文只是说悟入"空性"，并没有说悟入"有性"。

基师说：这是说，由于依托着依他起性的缘故，那遍计所执才是空的——正因为看见了依他起性、知道并没有所执著的那个东西存在，所以才正确地照见它为"空"。又，由于依他起性的这个相貌，其余那个圆成实性才确实是"有"的——正因为有圆成实性作为其余的依托，才能如实了知它的存在。经文说"谓于如前所说一切色等想事……至都无所有"，这是再一次解释：所执著的那个东西是没有的，所以才说它是"空"，这是再一次解释依着依他起性，遍计所执才是"空"的这一层意思。"于此一切色等相事"等语，是再一次追问前面解释"实有"当中所说的那个"余"（其余）究竟指什么——指的正是色等法所依的依他起性、假说所依托的那个圆成实性，这正是依他起性之"余"。经文说"谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假者"，这是在观照依他起性——观照到依他起性这个"唯事"（唯一的事相），只是一种"假有"，而不是真正的"实有"——以下的论文，才正式说明圆成实性确实是"有"这一层义理。

测师说："复由于余实是有"等语，是说在这个依他起性之下，有一种"因缘所生"的道理，称之为"余"——正因为有这个"余"，才能如实了知它是"有"的。经文说"谓于如前所说色等想事"，依他起性所具的色相，叫作"色"；"事"，指的是它的体——因为色这个名字，正是依托这个"体"而安立的。旧译论本说，这叫作"事分齐"（事的边际范围）。经文说"所说色等假说性法都无所有"，是说遍计所执的那个色等法的"实性"是没有的——旧译论本说，这叫作"假名分齐"（假名的边际范围）。经文说"如是二种皆如实知"，是说，既知道"空"，也知道"有"。

三、引经证成——《转有经》颂、"经义品"、迦旃延静虑喻

第二部分，引经证成——这段文字分为三层：第一总举经名，第二引经文加以解释，第三在解释之后总结。

最初说到"教"这个字，梵音本来叫作"阿梨耶"，翻译成汉语是"圣"；"阿笈摩耶"，翻译成汉语是"教"；"阿笈钵多"，翻译成汉语是"至言"。所谓"至教"，是因为"教"这个字相称于所诠表的义理，所以叫作"至教"——由于这里并没有说"阿梨耶"这个字，所以不应当说是"圣教"（只是"至教"，并非"圣教"这个更庄重的说法）。

引经解释这一层，又分三段：

第一，引《转有经》（旧译论本称为《取有经》，三藏解释说，这是翻译上的错误——"转"是"灭"的意思，"有"是三有（三界），三有灭尽，所以叫作"转有"）。

泰师说：这部经说明，死有、中有等四种"有"，流转不定，所以叫作"转有"。基师说："有"是一种执著，也就是计执名字所诠表的东西与它的体相是相称的——除去这种执著，这部经才叫作《转有经》。

这部经的偈颂，景师解释道：上半首偈颂，说明遍计所执随着言说安立的那个性，是空无所有的；下半首偈颂，说明依他起性、圆成实性并没有那种随言而有的自性，正是离言自性——这段解释的用意，主要是取后半首偈颂来说明道理。

测师说：上半首偈颂说明依他起性上的假名，是能证、所证的凭借；第三句说明依他起性当中并没有遍计所执；第四句说明确实有圆成实性存在。

论主解释这首偈颂时说："谓于色等想法……乃至说为涅槃"，泰师解释：这段文字解释的正是上面两句——在色等想（能想的心）所缘的法之上，建立起"色"等等分别性的法名；正是用这样"色"等等分别性的法名，来诠表、宣说那色等想所缘之法，或者说是"色"，乃至说是"涅槃"。另一种解释是："想"，指的就是"名"——是说，在色等名字所指涉的法之上，建立起"色"等等法的假名，正是用这样"色"等等法的假名，来诠表、宣说色等名字所指涉的那个法。测师说：旧译论本说，"以色等名字，空说诸法"——流通的言教，说"色"乃至"涅槃"，依据这段文字，可知上半首偈颂说的正是依他起性的教法。

经文说"于此一切色等想法，色等为性都无所有"等语，景师解释：在这一切能诠表"色"的名相之法当中，色等的自性都是空无所有的；在色等名字之下，也没有其余所诠表的色等实法，所以说"亦无有余色等性法"。而在遍计所执的色等名法所依托的处所当中，那离言之义的真实性，却确实是"有"的。

泰师解释：这是解释后面两句。这一切色等假名所指涉的分别性，就好像萨婆多部所说的、色等自性是空无所有的；又好像僧佉（数论）所立的忧、喜、暗三德诸法的自性；又好像卫世师所立的第四"有句义"以及第六"和合句义"——这些都是所谓的色等自性，却并非真正的色等——为了说明并没有这两种外道所计执的东西，所以说"亦无有余色等自性"。而在这个分别性当中，色等假名所指涉的种种分别性所依托的那个依他起性的真实、离言义性，却确实是"有"的，应当知道，这正是胜义谛的自性。

测师说：这是说，在这个依他起性上、色等想法之上，并没有遍计所执的那个色等自性。至于"亦无有余色等性法"，有两种解释：一种是远师所说："相对于'有'（依他起性）而言，才说是'余法'，并不是说'余法'一定是没有的，所以说'亦无有余色等法性'。"——不过这个说法并不恰当，如果依旧译论本说"色等法，亦无余自性"，那才符合这样的解释；如今依新译论本说"亦无有余色等性法"，由此可知，这个"余"并不是"色这一类东西没有"的意思。如今的正确理解应当是：前文说"亦非离彼别有自性是言所行是言境界"，这也有两种解释：一种是说，离开依他起性之外，另有一个自性——遍逐一破斥这种转计，是说："我们的宗旨认为，色等诸法虽然是假借安立的，但离开色等之外，另有一个色等性法存在"——这正是（胜论派）六句义当中的第四"大有句义"，所以要普遍破斥这个说法，说"也没有其余的色等性法存在"，而在依他起性当中，圆成实性确实是有的。

基师说：这是说，在遍计所想的色法之上，并没有像遍计所执那样的色等自性——不但没有色等所执的自性，在色法之上，也没有其余的香、味等诸色法之性。

第二，"经义品"（景师说，如同《无量义经》等，也可以称作"义品"；基师说，这正是《阿毗达磨经》的"义品"；测师说，这正是《转有经》中的一品，名叫"义品"）。

这个偈颂共有四句，用意是要说明：不执著、不取、不贪爱，才能证得离言自性。测师说，前三句是就着境界与人这两方面来说明，对于法没有执著、显明"无性"；最后一句，是就着直接成就的殊胜利益而言的。

长行文字说："谓世间色等想事，乃至牟尼不着"，泰师解释：世间种种世俗的分别性，世尊（牟尼）都不加以执著。既然不执著，那又有谁能够执取这分别性的法呢？——正因为没有执著，所以对于所见所闻的东西，也就不会生起贪爱。这是说，对于世间色等假名所指涉的那个分别性之事——色等种种假说所指涉的分别性名，叫作"诸世俗"——就好像那假说一样，对于这些"想事"（能想的心所缘之事），世尊并没有依着它而生起所计执的分别性自性——像这样，对于世俗，世尊是不会取著的。这正是解释上面两句。

测师说："谓于世间色等想事"，是就着"名"所诠表的东西而言的，"事"和"想"，指的是"名"；"所有色等种假说者"，指的是能诠的名。"诸世俗者"，是把"名"与"事"两者合起来总结。"如彼假说"等语，是说依他起性之上，如同名字所执著的那个遍计所执自性，离于增、减这两种偏见，所以世尊（牟尼）并不执著它。

泰师说：从"何以故"到"于事不着增益损减"，这是在解释第三句："增""减"这两边的执著种子，叫作"增损见"；这两边执著的现行，叫作"现前颠倒"。因为世尊没有"增""减"这两边的种子见，也没有现行的颠倒见，正因这样的道理，才说世尊"不著"。既然是这样的无所执著，那还有谁能再去取著这分别性呢？——正因为没有"增""减"两边的种子见，所以对于依他起性这个真实之事，世尊也不会取著这两边的偏见。

"于所知境……乃至故名不爱"，这是解释第四句。世尊对于依他起性这个真实所知的境界，能够正确观察，所以称为"见"——乃至三种无学之人（阿罗汉等），也都通称为"牟尼"。"牟尼"从别人那里听闻这依他起性的真实境界的言说，所以称为"闻"。正因为对这所见所闻的境界不执著，所以贪爱最初便不会生起，也不会已经生起了还继续增长——世尊只是证知那个所缘的依他起性真实境界，所以才能够究竟断灭一切取著贪爱，安住在一种恒常的"舍"当中。

第三，是散他迦多衍那（迦旃延）静虑喻，这段文字分为两层：先引经文，再解释经文的意思。前一层又分三段：先略作辨明，再重新解释，最后说明这种观照的殊胜利益。

经文最初说到"散他迦多衍那"，泰师解释：旧译作"僊释迦旃延"，是音译的讹误。依照梵文原本，应当叫作"散他迦多衍那"——"散他"是他的名字，"迦多衍"是他的姓——西方人的习惯是先说名字、后说姓氏，就好像说"那提迦叶"等等。基师解释："散他多衍尼子"，正是"迦旃延"这个字——"迦多延尼"是种姓的名称，是婆罗门十八姓当中的一姓，就好比汉地四姓当中的"李"姓；"散他"则是这个种姓当中再细分出来的一个分支，就好比"李"姓当中还分"赵郡李氏""陇西李氏"等等不同的支系。测师说：这里说的是一位大乘人，并不是声闻乘中的那位迦旃延尊者。

世尊为这位迦旃延这样说法：不要依托地、水、火、风四大种，也不要依托空无边处等四空处，也不要依托此世、他世这两世，也不要依托日月轮而取那光明之相，也不要依托眼见耳闻等种种方便有所求取而作意——也就是说，不要依托意识（不要靠意识的分别）。虽然也须经过寻、伺的观察，但不要依托一切分别性来修习静虑——这里的用意，是说唯独要依托依他起性这个真实来修习静虑。

重新辨明的部分说："或于地除遣地想"等语，景师解释：这是说，观照地大等等的真如之理，而不去观照地大等等一一各别的具体事相。测师说：这是说，对于依他起性上假说的"地"等等，能够正确地遣除增益、损减这两边的过失，这才叫作"除遣"。

第三，说明这种观照的殊胜利益：所谓"因陀罗"，翻译成汉语就是"帝"，也就是帝释天；所谓"伊舍那"，翻译成汉语是"自在"，也就是大自在天——据推测，这应当是"第六天"大自在天的另一个名称。"世主"，指的是初禅的梵天王。基师说，"世主"是指人间的君王；如今依照旧译论本来看，应当是"梵天王"，而不是人间的君王。旧译论本说，帝释天，以及大小梵天，都会前来礼敬这样修习静虑的人。

偈颂中说"不知者"，是说这样的修行人，已经离于一切相貌而修习禅定，超出了诸天所能达到的境界之外，所以连帝释、梵天等也无法完全了知。

以下是论主解释经文的意思——并不是解释这首偈颂，而是解释前面所引长行文字当中"于地除遣地想"等语。这段话的意思是：对于一切地等等的"想"所取的那个事相，从这个"地"的想（念头）出发，把"地"这个名字假借安立为"地"的想（念头）——"名"是从"想"生起的，"名"也可以叫作"寻名之想"。在那色等等所说的事相之中，必然会有增益与损减这两种偏见：如果对那件事生起"有性"的执著，这就叫作"增益想"，如果生起"损减唯事的胜义"的执著，这就叫作"损减相"——真正的修行人，对于这样的想（念头），是要一并遣除、断除、舍弃的。

四、明诸佛起言说之意——既然离言，为何还要说法？

第三，说明佛陀说法的用意所在。前面既然已经说过，一切诸法都是离于言说的，那么，诸佛为什么还要对离言之法起言说呢？如果说，佛所说的话与"法"完全相称，那"法"就不是离言的了；如果说，佛所说的话违背了"法"，那这样说法又有什么益处呢？

回答有四点：一是如果不说，就没办法为他人开示；二是如果不说，别人也听不到；三是别人听不到，就没办法真正了知；四是为了使他人能够了知，能够听闻，所以诸佛才要说法。用意在于："法"虽然本来没有言说，但为了使他人能够了知这个"无言之法"，所以才用方便、假借名相来宣说——如果不起言说，别人就无从听闻、了知这离言的一法。诸佛菩萨正是为了利益他人的缘故，在本无名相的地方，假借名相、假借念想来宣说——这正是"藉言以显无言"（借助语言，来显明那语言所无法真正表达的东西）。

正如下文抉择分中所说：有人问，如果说"诸法不可言说"，那这句话本身，难道不也是在言说所说的那个"法"吗？如果这句话与所说的法是相称的，那便等于说，一切诸法都是可以言说的了；如果这句话与所说的法并不相称，那又怎么能凭借这句话，来说明诸法是"无言"的呢？

回答说：我所立的这个宗旨（"诸法不可言说"这句话本身），也同样是被这个道理所遮遣的对象，所以并不构成过失——我所立的宗旨，说"诸法不可言说"，这句话本身，也是我自己所立的、也同样要被遮遣掉的，所以并没有这个过失。

以下第四，说明种种愚痴的凡夫，因为不能了达离言说法，因而生起了八种虚妄分别。这里又分四层：第一说明不了达而生起八种分别；第二说明为了了知这些分别的过失，须修习四种寻思、四种如实智；第三……