瑜伽论记白话译释（一百二十一）

卷第九之上　真实义品——四种真实逐一详解：世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实
唐　遁伦　集撰

编者按：上一篇讲了真实义品的品名由来，以及"如所有性、尽所有性"七门辨体和"四种真实"的总体架构。本篇正式把这四种真实一一展开来讲。这四种真实，说白了是佛法看待"什么是真实"的四个层次：最浅的一层是世间人人都承认的常识（比如"地是硬的，水是湿的"），再往上是靠严密的逻辑推理才能成立的道理，再往上是圣者断除烦恼障之后所证悟的四谛之理，最高的一层是断除所知障、彻底照见诸法真如的智慧境界。这一段文字极其绵密，尤其是第一种真实里"佛菩萨算不算也跟凡夫一样在执著"的问答，以及第三种真实里关于"三心见道"与"十六心见道"的大段辨析，都是历代祖师争论的焦点，请耐心跟着读下去。

一、世间极成真实——凡夫共许的常识层面

第二层"随义分别"，解释说共分为四段，依次对应四种真实。

先讲第一种：世间极成真实。这个名字，旧译称作"世间所知真实"，意思是：一切世间的人，对于各种各样的事物，都随顺着一种假名安立、辗转沿袭下来的世俗习惯，在自己的觉悟认知当中，看见了大家共同认可的那个样子——这样的东西，就叫作世间极成真实。

景师解释说：诸佛菩萨对于世俗的事物，若从"除障智"的根本立场、从缘起生灭的道理上看，那是凡夫和二乘人所完全不能触及的境界。但如今这里说的"世间极成真实"，只是就佛菩萨随顺世间、假借世俗上早已习以为常的这些说法而言——佛菩萨与世间人，在这一层面上，看到的东西是一样的，所以才叫作"世间极成真实"。

这里就有一个很尖锐的问题了：如果说诸佛菩萨也和世间人一样，凭着自己的分别心，共同认可、共同悟入、在觉悟认知上看到同一个样子，这才叫作"世间极成真实"——那么，世间人无论是缘四大种（地水火风）、五尘（色声香味触），还是缘瓶子、衣服、苦受乐受这些东西，全都是执著它们为"实有"的。如果诸佛菩萨缘这些四大等法的时候，也同样执著为实有，那岂不是也成了颠倒妄执？既然是颠倒，又怎么能叫作"真实"呢？反过来说，如果世间人执著为实有、而佛菩萨并不执著为实有，那么双方所安立的东西根本就不一样，又怎么谈得上"共许"（极成）呢？这样又怎能称之为"世间极成真实"呢？

回答是：这里所说的"极成"（共同成立），并不是说佛菩萨和世间人在"执著"这一点上完全相同；而是就着他们所执著、所缘取的境界，借用同一套假名而说——因为佛菩萨在名言的使用上并不违背世间的说法，所以才说是"极成"。举例来说：世间人说地是坚硬的性质、乃至说风是动摇的性质，佛菩萨也同样这样说；世间人说颜色是可以看见的、声音是可以听见的，佛菩萨也同样这样说；世间人说衣服、饮食、车乘，乃至田地、园林、房舍这些财物，还有苦受乐受这些世间人所感受、所受用的东西，佛菩萨也同样这样说。像这样的种种事情，佛菩萨的说法并不违背众生共同的说法，所以叫作"极成"。可是，佛菩萨内心里是清清楚楚知道、也如实宣说这些事物的本性其实是如幻如化，并非真的有一个固定不变的实体存在。所以经中才说："世间说'有'，我也说'有'；世间说'无'，我也说'无'——我并不去跟事物本身争辩，我说的这个'有'和'无'，只是不违背众生的说法而已；是众生自己违背了道理，才来跟我争辩。"

由此可知，四种真实当中的前两种（世间极成真实、道理极成真实），若就佛菩萨自己所了知的境界来说，其实只是"五法"（相、名、分别、正智、真如）当中"相、名、分别"这三法所摄的范围；如果就世间人自己横执为实有的那个"本质"以及它所映现出来的"影像相"而言，也同样是这三法所摄。

基师解释说：这段话的意思是，一切世间的人，在种种事情上，随着大家各自的语言表达、各自的理解，所共同证知、共同成立的东西，就是这个"世间极成真实"的体性——比如说"这个地大唯独就是地大，不是别的"，乃至说"不是不如此、就是如此"，也就是说"这个地就只是地，水就只是水，不是火、不是风"——世间人对此都会生起一种决定不疑的理解，是大家共同承许的，从无始以来辗转传承下来的，并不是今天才临时想出来的——这样的东西，才是这第一种真实的体性。

二、道理极成真实——靠严密推理才能成立的道理

第二种真实，经文说"谓诸智者有道理义、诸聪睿者……"等语。景师解释：这是举出能够真正建立起"极成道理"的那种人——必须是有智慧的人，才能随其所乐、依着现量、比量、圣教量这三种量，把道理建立起来、去跟对方辩论。经中说"住寻伺地者"，这是特别排除掉第二禅以上的诸天——因为他们已经离开了寻、伺（粗、细的思虑分别），没办法建立道理去破斥敌论者，因为寻伺本是一种假立的心所，以思心所、慧心所为体；如果就其作用而言，寻伺只存在于下地（欲界、初禅）；如果就其体性（思、慧）而言，则通于九地。经中说"居异生位者"，是说异生（凡夫）总是恃着自己的知见和欲望去匡正、辩驳，立论摧破他人的说法；而圣者已经悟入真理，内心安乐于寂静，不喜欢做这种事情。经中说"依止现（量）比（量）……乃至所知事"等语，是说要建立一种道理，必须依托现量、比量、圣教量这三种量，善加思择，才能真正成立。

泰师解释说："谓诸智者有道理义"，是说凡是有智慧的人，都共同承许某个道理成立——譬如"声音是无常的"这个道理。"诸聪睿者"，指的是通达道理的人。"诸黠慧者"，指的是能了知事相的人。"能寻伺者"，指的是前面所说的通达道理、了知事相的过程，都要经过"寻"与"伺"（先是粗略地寻求、再细细地伺察）。"住寻伺地者"，是用来简别那些已入定、止息了寻伺的境地——因为往上到了根本定，就没有寻伺了。"具自辩才者"，是说，如果一个人自己虽有寻伺的能力，但只是相信别人所说而去建立道理，自己却没有真正辨析、建立义理的能力，那也算不上真正的"极成"。"居异生位者"，是用来简别后面第三种真实——即已断烦恼障所生起的净智所行真实，那已经不是这里所说的层次了。"随观察行者"，是说有一类异生，不能思量观察，也就没办法真正建立起道理。"依止现（量）比（量）"等语，是说虽然能够观察，却不能随便乱依，必须依止现量、比量、圣教量这三种量，经过严密的简择，才能真正成立所建立的道理。"决定智所行所知事"等语，是说即便依止了三量，如果推论的结果还没有确定下来，那也还不能算数，所以才说"决定智所行"——也就是说，这是被"理"所了知的"事"，是靠这三种量，才最终建立起这个道理；自己所建立的道理，又能说给别人听、让别人也能接受，所以才叫作"所施设"——这就是所谓的"道理所成真实"。

基师又说："能寻伺者""能伺察者""住寻伺地者"，是说譬如欲界的人，有时候并不生起寻伺（心念散乱不专注的时候），若是这个人真的生起了寻伺，才叫作"能寻伺者"；若拿欲界与色界初禅相对而言，色界初禅才叫作"住寻伺地"。也有一种说法："能寻伺者"，是指正在起寻伺的那个当下之人；"住寻伺地"，是指已经成就了寻伺能力的人。"居异生位者"，是说圣者已经安住于无漏之中，不喜好散乱心态下的种种辩论；异生则因为具足散乱心，所以喜好辩论——所以这里特别就"安住于异生位"的这一类人而说。此外，圣者虽然也有见谛（见道所证）之智，也有比量、现量、圣言量等，只是分量较少，因为他们已经证得了果位，不须再多加论辩；凡夫则一向尚未证得果位，所以多半要靠比量推理，因此这里的"道理极成"，主要说的是凡夫依比量推理而成立的道理，其中也通于法（不限于人）。

三、烦恼障净智所行真实——声闻独觉断烦恼障所证的四谛之理

第三种真实，景师解释道："谓一切声闻独觉……"，这是举出能证这一层真实的人。经中说"若无漏者"，指的是无漏的真实现观；"若能引无漏智者"，指的是现观之前、作为近方便道的"有相见道"；"若无漏后得世间智者"，指的是现观之后所起的后得智，这也叫作相见道。经中所说"所行境界是所行真实"，指的是前后相见道所观照的四谛境界；如果是无相见道，那便是行于"人空"、显发真如——也就是四谛如同平等之理一样地观照。经中说"由缘此为境，至无障碍住"，是说二乘人因为烦恼障已经断尽，不再受生死束缚，所以叫作"无障碍住"——这正对应《摄大乘论》所说"二乘只是断除了烦恼障，所以得到解脱身；还没有断除所知障，所以不能证得如来的法身"，法身正是由"法空"所显发的真如。

下文再重新解释说，"即于如是四种谛义极善思择者"，是说在加行智当中观照四圣谛，这叫作相见道；"证入现观者"，是无相见道；"入现观已如实智生者"，是说无分别智生起——也可以理解为，"入现观已如实智生"指的是从定中出来之后所生起的后得智，属于相见道范畴。小乘毗昙宗只讲相见道，《成实论》只讲无相见道，大乘则两种都具足讲。又，大乘所说的无相见道，是同时显现"人空"与"法空"两种空性所显的真如，不像《成实论》那样只显"空"这一种——所以《成实论》说，有三种心：假名心、实法心，以及空心，以空心作为最究竟的境地。

经中说"此谛声闻独觉能观唯有诸蕴可得者"，指的是相见道；"除诸蕴外我不可得者"，指的是无相见道——也可以说，这两句其实都是相见道，只是分别就苦谛来观照"无我"。经中说"数习缘生诸行生灭相应慧者"，这是集谛的观照；"修习异蕴补特伽罗无性见故者"，这是依着灭谛、道谛而作的观照——因为大乘认为，灭谛、道谛之下也都潜藏着"萨伽耶见"（我见），所以在十六行相之外，另立一种"有漏无我行"来观照灭谛、道谛，以此显示"无我"；否则的话，这两句便要归入集谛、苦谛去解释了。经中说"发生如是圣谛现观者"，指的就是相见道。

基师解释说："若能引无漏智者"，指的并非有漏的加行智——那么问题来了，既然是"烦恼障净智所行真实"，为什么不直接缘涅槃这个无为法呢？回答说：本论中说，这并不是正式缘涅槃的智慧，而是"能引发无漏智"的这一分智慧才缘涅槃；也可以说，这种加行本身就归摄在这一分当中。又，论中说"数习异熟蕴补特伽罗无性见故"，指的正是数数修习"离蕴之外并没有一个真实的我"这样的知见。

测师解释说："若无漏智者"，指的是见道、修道、无学道所摄的智慧；"若能引无漏智者"，指的是七方便位（资粮位、加行位中的种种方便）的智慧；"若无漏后得智者"，指的是由无漏观所引发的后得智，也就是"三心见道"或"十六心见道"等等。

关于"三心见道"与"十六心见道"，历来有非常复杂的辨析，这里详细交代一下：

依《对法论》所说，共有三重见道：一是无相见道，二是三心见道，三是十六心见道。其中无相见道，如果就二乘而言，是观照"人空"真如；如果就菩萨而言，是双重观照"人空、法空"二种真如。至于"三心见道"，各家说法并不一致：

有一种说法认为，就"无相观"的意义来说，必然是具足"真见道"的，后面的"十六心"则是相见道。依这个说法，在这三重见道当中，二乘人的见道只有两种心（没有"法空"这个环节的假立缘智）——前一心是无间道，后一心是解脱道；菩萨则具足三种心：第一心是断人我执的无间道，第二心是断法我执的无间道，第三心是人、法二种我执俱断的解脱道。

另一种说法认为，人执、法执这两种见道所断的烦恼，都各有粗、细两个层次：第一心断除人执的粗品，第二心断除法执的粗品，第三心同时断除人执、法执的细品。

还有一种说法，认为这"三心"其实是后得智，是就义理上另作的一种说法。

关于这"三心"究竟是二乘、还是菩萨、还是二者都有，也有几种不同意见：一说，三心是菩萨的见道，十六心是二乘的见道；一说，二乘、菩萨都同时具有三心与十六心两种。虽然有这两种说法，但后一种说法更为殊胜——为什么这样说呢？因为《瑜伽师地论》说"由此三心生十六心"，可知是同一个人，既作三心观、又作十六心观。

再说到"十六心"当中，"法智"与"类智"这两个名相，各家解释也有所不同：如果依《对法论》，观照三界（欲界、色无色界）四谛真如之理，叫作法智；观照在这之前所成就的智，叫作类智。如果依《瑜伽师地论》，则有一说与萨婆多部相似：缘欲界四谛，叫作法忍、法智；缘上二界四谛，叫作类忍、类智。这里又有一个疑问：为什么两部论所说的不一样呢？三藏解释说：入道的人，本有两种不同的路径——有的依《对法论》所说的十六心而入见道，有的依《瑜伽师地论》所说的十六心而入见道。若就实义而论，两种情形都确实存在，《瑜伽师地论》与《对法论》只是各据一边而说，所以并不矛盾。

又有一种解释，是总合诸心、心所来辨析"见分、相分"有无的问题，一共有七种说法：一说一切心、心所都同时具有见分与相分；二说都没有，这是安慧等论师的主张；三说无分别智的见分、相分两者都没有，其余的心、心所都同时具有；四说无分别智的见分、相分两者都没有，其余的心心所却都具有两分，至于"后得智"，也有说它同时没有见分相分的，因为它已经离开了"能取""所取"的分别；五说无分别智有见分而无相分，后得智则见分、相分都有——这正是护法论师的正宗见解，也是《佛地经论》第三卷的正义；六说正体智（无分别智）见分相分都没有，后得智有见分而无相分；七说正体智之后的两种智（相见道、后得智）都有见分而无相分，其余的都同时具有两分。

然而护法宗的正义，只承认无分别智有见分而无相分，其余一切心心所都同时具有见分与相分。所以《瑜伽师地论》第七十三卷说："（无分别智）说是无相，是因为它不执取相的缘故。"至于说到"观照所缘之境时，带着那个相而生起，这叫作所缘"，这个"带相"说，有两层意思：一是"带着影像相"而生起，叫作带相；二是"挟带着本质自体相"而生起，也叫作带相。无分别智虽然没有所带的那个影像相分，但它其实是"挟带"着真如之相而生起的——为什么这么说呢？因为能缘的见分本来就不离于真如，这正是内证的境界。

关于"三心是否等同于一念真见道"这个问题，三藏总共述及二十五种解释——大略有一种说是顿然断除（一心顿断），有十四种说是渐次断除。这么多说法当中，护法宗的正义，是主张顿然断除一品；第二种说法则认为，其实并没有两种心的先后差别——因为就"究竟证得的境界之相"而言，是完全相同的，所以总说为一心；说是"二心"，其实并不是指两个各自独立的时刻，而是说这个"一心"包含了多个剎那；也可以理解为，是在原本"一心"之上，又加上"胜进道"的三个层次，所以两种说法并不矛盾。

如今的看法是：以上这二十五种解释，其实还没有穷尽这个道理——"顿断一品"这一说当中，实际上也包含着"渐次断除"的成分在内；至于第三种说法（三心是后得智），也应当依照前面的方式再加斟酌。这样综合算下来，一共有二十八种解释。不过，护法宗的正义认为：所谓"三心见道"，其实是后得智，并非真正在断除烦恼障，本论说"声闻独觉能观唯有诸蕴可得者"，是说声闻独觉在观察五蕴的过程中，照见"人空"真如。无性论师对此有两种不同的解释：一说，二乘人只观照前六识，并不观照阿赖耶识，所以"诸蕴"并不涵摄阿赖耶识；另一说，虽说二乘人不特意观照阿赖耶识，但若是就"共相"（比如无常等）而观照，也同样能缘及阿赖耶识——若依这后一种说法，则"诸蕴"其实也通摄阿赖耶识在内。

四、所知障净智所行真实——断尽所知障、彻见诸法离言自性

第四种真实，景师解释道：经文说"谓于所知能碍智故，名所知障"，这是解释"所知障"这个名字的由来——是说，对于所应了知的种种事情，有一种"无知"的状态存在，再加上法执的现行与种子，这两者都带有一股势力，能使身心不得安稳，能障碍智慧、使人不能通达所应知晓的道理——这就叫作所知障。经文说"从所知障……乃至所行真实"，是说断除所知障之后，所证得的那两种智慧（无分别智、后得智），这两种智慧所照见的境界，就叫作"所知障净智所行真实"。

这里有个问题：法执的体性，跟"对某件事情本身的无知"，两者有什么差别呢？一种解释是：正因为有法执这个体性存在，才不能只把"对某件事情的无知"简单地就叫作法执；换句话说，法执是更根本的东西。另一种解释是：法执本身是一种异熟所生的心，它显现出的是"执著于法之体用"的那个作用；至于对某件事的无知，则是泛泛地就其余的一般心而言，比如不了解威仪、工巧之事，或者不知道大地有多厚、山有多高、大海有多深——这些都只是对事情本身的无知，未必是坚固地执著于有一个"法"存在。

再者，这后面所说的"法执"，如果对照二乘（声闻独觉）而言，属于无记性；就好像贪、瞋等烦恼生起的时候，贪自然是贪爱的性质，同时也就带着一种"法爱"，即对前面这个"法"有所了别；瞋等烦恼也是同样的道理——虽然是同时生起的，但一个是不善性，一个是无记性，两者的性质是不同的。若是这样，那么当善心生起的时候，是不是也带有法执呢？——比如说善心自己去做布施、持戒，体性本是善的，而"法执"执著有布施者、受施者、所施之物这三件事情，其体性本是无记的，这两者难道不矛盾吗？回答是：就好比执著"人我"这个见解的时候，必然是与无明相应的；如果善心中真有"法我"执见，那这个法我执见也必然是与无明相应的，而一旦与无明相应，就不能再说是"善"了。

又有人问：如同贪心生起的时候会带着"无知"，贪与无明相应，自然属于不善；那"无知"与无明相应，应该自然属于无记才对啊。可如今说善心行布施时会带着法执，法执与无明俱起，自然应该是无记的——这不是矛盾吗？回答是：这两者不能类比。贪心带无知，其实是两种东西——无明与贪、无知，是各自分别相应的；如果说善心行布施时有法执，也应当是两种东西——无明与善心的执著，也是各自分别相应的。如果承认善心能与无明相应，那善心就不成其为善了；如果不承认善心能与无明相应，那也就不应该承认善心能与法执相应。

那么又有人问：如果说善心里没有法执，那为什么行布施的时候，会看见有能施之人、所受之人、所施之财物这"三轮"，并且执著在这三件事情上呢？回答是：行布施这件事，其心本身是善的；至于执著这三件事情，那是另有一种异熟所生的心在执著有这三事的存在——因为这两种心生起得极其迅速，看似同时发生在"一念"之中，实际上是有分别的。

这个"所知障净智所行真实"具体又是什么呢？经文说"乃至所行境界"等语，这是说明"所知障"所对的那个境界之体：诸佛菩萨，以观照"法无我"作为方便，因而证得无分别智以及后得智，离开了所知障，这才叫作"善净"。所谓"于一切法离言自性"，指的正是依他起性与圆成实性——这两种自性本身就离于语言名相；至于"假说自性"，指的是遍计所执性，是随着假借的言说、计度执著而以为"有"的那种自性。当无分别智证得真如的时候，无论是"离言性"还是"假说性"，其实都同归于一个真如的心境——反复说这是"平等"，也就是说，这正是无分别智所行的境界。

经文说"如是境界至所知边际"等语，是说这个真如之理，相对于苦、空等种种法而言，是最为第一、无有更高的了，所以称为"无上"；如果能够彻见这个道理，证到究竟处，便叫作"所知边际"——过了这个边界之外，无论怎样有智慧的人再怎样精勤地思虑推究，也再无更进一步的去处了，都只能到此为止，无法再超越过去。泰师、测师的解释也大致相同。

关于"于一切法……乃至平等平等"这段经文，西方论师有两种解释：第一种解释认为，"真实性"是离于言说的自性，"分别性"是凡情所执取的法，这里所说的"离于言说的所说自性"，正是真实性所离弃的那个东西；至于"假说自性"，则是依他起性所具的这种"借假言说而立"的性质；"平等平等"是说，菩萨证得"能取空"与所证的这两种自性（依他、圆成）的时候，都没有能取、所取的分别，所以说是"平等平等"。

第二种解释，是难陀论师在他的论著中所说：依他起性与圆成实性都是离于分别性的，所以两者都属于"离言自性"；而在分别性（遍计所执性）当中的"假说自性"，才说有能取、所取；菩萨证入"法无我"时，在这假说自性当中，能取与所取都被遣除了，所以才说是"平等平等"。这个"无分别智所行境界"，指的正是真实性与依他起性，两者其实都是真如——在"七种真如"当中，依他起性也被称作真如。

备师说：这正是依据"真如"来说的——就胜义谛而言，是离言自性；就世俗谛而言，是假说自性。这两种境界其实没有差别，都是两种无分别智所照见的境界。三藏也同意这个解释。