瑜伽论记白话译释（三十六）

卷第五之下　思择诸法——素怛缆义与三种伽陀
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇进入第三大段"思择诸法"，讲的是把佛经里的长行文字和偈颂中的重要义理彻底想透彻。先说十二分教如何分属经、律、论三藏；再说单独成诵的伽陀（偈颂）分三种：讲无我道理的"胜义伽陀"、解释别处偈颂用意的"意趣伽陀"、说明诸法体性差别的"体义伽陀"。这一篇是全书进入长篇偈颂解释的入口，先把框架搭清楚，具体展开留待后面几篇。

一、佛经十二分类分属三藏

第三大段叫"思择诸法"，文字分两层：先立标题，再逐条解释。

"思择素怛缆义"，说的是把契经（素怛缆）里的义理彻底想清楚。按本论的说法，一部佛经的内容通常可以分成十二种类型，其中大部分——七种——归入经藏；缘起、譬喻、本事、本生这四种，归入律藏（毗奈耶藏），因为它们本身讲的就是因缘本身的事情；剩下三种，因为是围绕核心义理展开的辅助说明，也归入律藏；另外再去掉"论议"这一种，因为它单独归入论藏（阿毗达磨藏）。这样从十二分教的七种里，再去掉"单独成诵的伽陀"和"讽诵型的经文"这两种，剩下六种教法，才是这里"思择素怛缆义"所要琢磨的内容。

至于单独成诵的伽陀本身，则是接下来要专门思考的"伽陀之义"。

二、伽陀分三种

伽陀（偈颂）总共分三种。

第一种叫"胜义伽陀"，讲的是无我的道理。

第二种叫"意趣伽陀"，是专门用来解释另一首伽陀背后用意的，就像佛陀说法有"四种意趣"（平等意趣、别时意趣、别义意趣、众生乐欲意趣）需要专门解释一样。

第三种叫"体义伽陀"，景师的解释是：讲的是各种法的本体和它们之间的差别。基师的解释是：讲的是伽陀本身内容里所包含的体性义理。

三、胜义伽陀的整体结构

先讲"胜义伽陀"这一部分，文字分两层：先引出经中的偈颂，再逐条详细解释。

这一组偈颂总共有四十四首。

泰师把它们分成两大部分：前十六首偈颂，讲的是杂染品所要观察的对象；后面三十八首偈颂，讲的是清净品用来观照的、无我的智慧本身。

备师的分法不同：前十一首偈颂，讲人无我的道理；接下来五首偈颂，讲杂染现象各自依靠什么因、发生在什么时间段；最后二十八首偈颂，讲清净品——修行人如实观照时如何证得清净。

现在依照景师和基师两家的判法，把整组偈颂细分为十二段：

第一段有九首偈颂，讲的是并没有一个真实的"有情我"存在，也没有一个真实的"作用之体"存在——把这些法理讲清楚。

第二段有两首偈颂，讲在家人和出家人各自的杂染本质，都源于无明与贪爱。

第三段有五首偈颂，讲杂染现象各自依靠什么因、发生在什么时间段。

第四段有四首偈颂，讲自相观、共相观，以及依世俗谛和胜义谛这两种角度去观察。

第五段有两首偈颂，讲三种"三法"之间并没有真实的和合关系。

第六段有一首偈颂，讲同一类的心与心所相应，并不是彼此完全不同的东西。

第七段有两首偈颂，依世俗谛和胜义谛这两种道理，讲清楚"人"与"法"到底是有还是无。

第八段有一首偈颂，讲"作者"和"受者"到底是一还是异，其实这个问题本身是没法简单回答的。

第九段有五首偈颂，专门回应各种疑难。

第十段有五首偈颂，讲烦恼的积集如何生出苦、如何形成障碍、又如何能够解脱。

第十一段有一首偈颂，用池塘水流分出许多支流来比喻阿赖耶识。

第十二段有七首偈颂，说明什么叫真正了知烦恼的束缚、什么叫真正获得解脱、以及什么叫对束缚和解脱这两方面都彻底了知。

四、第一段：九首偈颂正明无我

第一段这九首偈颂，文字分三层：前五首偈颂，正面说明并没有一个真实的"我"、也没有一个真实的"作用"存在；接下来三首半偈颂，进一步说明诸法本身也没有什么真实的作用；最后半首偈颂，说明一切法都是从因缘中生起、又自然而然地随之消灭。

长行文字的解释部分分两层：先总的解释这组偈颂的大意，再逐句详细牒举解释。

"对治增减边执"——执着说有一个真实的"我"在起作用，这叫"增益"（无中生有地添加）；一概否定法性的存在，这叫"损减"（把本有的也一并抹杀）。这里是就着声闻、缘觉、菩萨三乘共通的境界而说的，并不是在讨论法本身是否增多、或者真如是否会消失这类问题。

在逐句解释部分，如果按义理来划分，可以分成十二段。

比如那半首偈颂，讲的是要遣除人们分别妄执出来的"我"——这是破除"离开五蕴之外另有一个我"这种执着。

"诸法亦无用"等等，是破除"就在五蕴当中有一个我"这种执着——因为五蕴本身、以及五蕴所谓的"作用"，其实都根本谈不上有什么真实的存在。

"此显不取微细多我便能对治"等等，景师的解释是：一旦真正了知不过是十二有支和五蕴、十八界、十二处这些法在不断流转，就不会再去执着有一个真实的、无论粗大还是微细的"我"，这样一来，"主宰者"这类执着自然也就被破除了。基师的解释稍有不同：说的是了知五蕴等法其实是由无数细微的因素构成的，这样一来，就能够对治"背后有个主宰者"这样的执着——而不是依着某一个身体，就去执着说有一个微细而真实的"我"存在。《成唯识论》也说："我"应该像五蕴一样，本身不是恒常、也不是单一不变的东西。

五、六个"云何"层层追问

"这个如果没有了，那要怎么建立内在外在一切的成就"等等——接下来连续有六个"云何"（怎么会这样），都是承接前面的话头、层层追问下去的。

这段话的意思是问：如果没有一个真实的"我"，那要怎么建立"内"和"外"这样的说法？

第二个追问是：如果一切都是空的，那怎么会有能观空的那个人、以及所观照的空这个对象？

第三个追问是：能观和所观都是空的，那怎么会有凡夫和圣者的差别？景师又补充说，这也可以理解为破斥犊子部所主张的、认为有一个真实"我性"存在的说法，同时也破斥凡夫执着有我的种种颠倒见解。

第四个追问是：如果凡夫和圣者都不存在，那怎么会有能教化的人和被教化的人这样的差别？

第五个追问是：如果没有能教化的和被教化的，那怎么会有染污的人和清净的人这样的分别？

在这几个问题的回答里，第一个回答的是"法只是假立的说法，并非真实"；第二个回答的是"人和法都并非实有"；后面三个回答的重点都在于"我本身是无常的"。

六个问答的意思，其实就是层层说明：法本身没有真实的"作用"——依次对应，"主宰"没有了、"作者"也没有了：所谓"没有任持维系的力量"，就是没有主宰；"没有驱使役使的力量"，就是没有作者。

六、第三段：杂染依因与时分

第三段讲的是杂染现象所依靠的因、以及它发生的时间段。《对法论》里说：在造因的当下，有"能引"和"所引"的关系；在结果成熟的时候，有"能生"和"所生"的关系。造因、还没成熟的那个阶段叫"因"，已经变异、成熟结果的那个阶段叫"果"，这两个阶段合起来就叫"时分"。所以这里说"有因诸法"、"有因众苦"——前面七支（无明、行、识、名色、六处、触、受）都是作为"因"而存在的，所以叫"有因诸法"；后面两支（生、老死）是作为"众苦"而存在的，而爱、取、有这三支正是造成这个"因"的直接源头，所以叫"有因众苦"。

"非内亦非外"这些偈颂，一直到"能生杂染"这一句——这里想说明的是：这五首偈颂，讲的是杂染现象各自依靠的因、以及发生的时间段：前两首偈颂讲的是烦恼、业、生这三种杂染；后面三首偈颂讲的是依靠过去和现在的种种现象才能生出杂染，而不是依靠未来生出杂染。

前面七句想说明未来本身生不出杂染；后面五句说明依靠过去和现在才能真正生出杂染——也就是说，并不是依靠未来还没发生的、内在的根和外在的尘境而生出杂染，因为那时"行"根本还没有生起。只有在过去和现在这两个已经发生过的时间段里，才谈得上"行"的生起，所以说"有时而可得"（在特定的时候才可以说得上）——这反过来正说明，在未来这个时段是"无时可得"的，根本谈不上。

另外还有一种解释：未来在它自己成为"未来"的那个时候，是没法说它已经生起了杂染的；但等它到了"现在"这一刻，就有可能说它生起了杂染——这时候才"有时而可得"。

"假设各种现象已经生起，那么根据这个道理，也就没有什么可以再去分别的了"——这是解释偈颂里说的"设诸行已生，由此故无得"。意思是说：假设在过去和现在已经生起的种种现象当中，做"这一切不在内、不在外、也不在中间生起"这样的观察，一旦有了这种观察的智慧，其实连"分别"这件事本身也谈不上了，就更谈不上会生出三种杂染。

"未来没有相状可言，所以谈不上什么分别"——这是解释偈颂里说的"未来无有相"。意思是说，未来的相状根本还不存在，也就谈不上有什么明确的分别，能让它生出种种杂染。

"像这样，将来会发生什么，确实是没法预先知道的"——这句话总结了前面的意思：正因为未来本来就难以确知，所以谈不上从未来生出杂染。

"如果不这样去区分未来跟过去现在不是同一类的，那有时候倒也可能觉得未来会生出什么"——意思是说，如果不做刚才那种细致的区分（未来和过去现在完全不同），那有时候也许会怀疑：说不定未来真的会有什么现象生起，从而带来杂染，这也是有可能被误认为成立的。

"但如果是对过去，那就确实可以做出分别，因为过去毕竟曾经真实地留下了具体的样貌，是可以被回想、被分别的"——这是解释偈颂中"过去可以分别、能够生出杂染"的意思。

"并不是说只有亲身经历过的才可以被分别，乃至由此生出种种杂染"——这是解释偈颂中"分别曾所更，非曾亦分别"的意思。这句话想说明：并不是只有过去亲身经历过的境界才可以被拿来分别、进而生出杂染；现在这一刻碰到的、从来没经历过的新境界，虽然此刻还看不真切它的具体样貌，但因为它多少也随顺着过去曾经历过的那一类经验，所以这个眼前从没见过的新境界，同样也可能被拿来分别，进而生出种种杂染。这一段的意思到这里就说清楚了。

"各种现象虽然说不上有一个最初的开端，但依然可以说它'开始'"——意思是说，从无始以来，这些现象就一直持续地生起，所以谈不上有一个绝对的"最初"；但因为它每时每刻都在重新生起，所以也不能说它完全"没有开始"这回事。

七、第四段：自相观、共相观与二谛观

第四段有四首偈颂：第一首半，讲的是"自相观"。

"日亲"，指的就是佛陀——梵语"乔答摩"，意思是"太阳的化身"，所以用"日亲"来称呼佛陀。

接下来半首偈颂，讲的是"共相观"。最后两首偈颂，讲的是依胜义谛和世俗谛这两个角度分别去观察。前三句是从胜义谛的角度观察，后五句是从世俗谛的角度观察。

"法本身没有真实的作用，所以没有真实的愚痴可言；也没有一个真实存在的有情，所以谈不上有真实的愚痴的主体"——这解释的是前三句：愚痴不能真正愚弄什么，愚痴本身也不能真正愚弄某个愚痴的主体——这是胜义谛角度的观察。

而在世俗谛的观察里，愚痴并不是完全不存在的：并不是说没有愚痴的人，就能说有愚痴存在、也有愚痴的主体存在。