瑜伽论记白话译释（三十四）

卷第五之下　思所成地——自相有法与共相有法
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇解释论本第十六卷开篇，进入十七地的第十一地思所成地。思慧是靠自己反复琢磨得来的智慧，不同于单纯听闻的闻慧。本地开篇讲的是"思择所知"——把该知道的道理彻底想清楚，其中最核心的一组概念是"自相有法"和"共相有法"：前者是具体、独一无二的这一个，后者是抽象出来、可以套用在很多东西上的通性。戒贤论师关于"用一根线串起一整束花"的比喻，把凡夫见道观无常与圣者见道观无常的差别讲得非常形象，是这一段最值得记住的地方。

一、什么是思所成地

思，指的是反复思虑、琢磨。具体说，是遍行心所里的"思"这个心理活动，配合意识去思考。单靠这个"思"本身还不能生出智慧，但因为反复思虑而引发出智慧，这才叫作"思慧"。

现在说的思所成地，取的是因思虑而成就的种种法——它的具体内容涵盖色受想行识五蕴，这就是这一地的实质内容。

这一段文字分两部分：先列出三个门类的标题，再逐一详细解释。

"自性清净"，讲的是思慧本身的体性——特别要和凡夫天生就有的、未经修习的"生得善"区分开，所以叫清净。

"思择所知"，是把一切应该知道的法理彻底想透。

"思择诸法"，是把佛经里的长行和偈颂中那些重要义理仔细琢磨清楚。

"远离一切不思议处"，指的是那些佛陀存而不论的问题，以及超出自己修行阶段、还够不着去证悟的境界，这些都不要去瞎琢磨。

"能善了知默说大说"，泰师的解释是：没有师承来源、自己随便说的话叫"默说"；有师承依据的，比如亲耳听佛菩萨讲说而来的，叫"大说"。基师的解释不同：外道的邪说以及各种恶劣的言论叫"默说"，佛门内的正说和各种善法之说叫"大说"。

"于法少分唯生信解"等等，讲的是：对于那些超出自己当前修行程度、暂时还理解不了的法，只要生起信心、愿意接受就够了，不应该去毁谤；至于自己修行程度范围之内、能够理解的部分，就应该用智慧去认真观察思考。

二、思择所知：先弄清有法与无法

第二段"思择所知"，文字分三层：先总的问答，讲清楚它的整体内容；再简略地一条条问答，把细目列出来；最后逐条详细解释。

详细解释部分又分三层：先讲"有法"（确实存在的事物），再讲"无法"（并不真实存在的东西），最后把两者放在一起对照着讲。

有法又分两种，先列出五个门类的标题，再逐一解释。

三、自相有法

"自相有法"这部分，文字分三层：先列出条目，再逐条解释，最后总结。

先说"胜义相有"——就是真如本身，是根本智所证到的那个境界，它不是可以用语言概念去安立、去框定的东西。

"相状相有"——指的是依他起性，也就是那些依托各种条件因缘而生起的现象。

"现在相有"——只限于现在这一世，不涉及过去和未来。

要成为真正的"现在有"，必须同时具备四个条件，才算得上是自相有法。为什么这么讲究？因为世间所谓的"假法"（不是真实独立存在、只是暂时安立的说法）大致有三种：一种是"聚集假"，比如瓶子、盆子这类由许多部分拼凑而成的东西；一种是"相续假"，比如在过去现在未来这三世的连续流转中，硬是安立出"这是同一个有情"、"我"从过去一直延续到现在没有中断，其实这个"我"只是一个连续过程的假名；还有一种是"分位假"，比如那些不相应行法（既不是纯粹的物质，也不是纯粹的心理活动，只是抽象出来的一种状态）。而现在要说的"自相有法"，跟这三种假法都不一样。

具体来说要满足四个条件：

第一，"于是处名可得"——在这个地方，这个名字是能安得上的。也就是说，依他起性经过后得智证悟之后，虽然已经离开了具体的语言概念，但用某个名字去称呼它，是跟它相顺相应的，不像真如那样根本不肯顺着任何名字。这一条是用来把"依他起"和"遍计所执"（纯属虚妄安立、并无实体的那种）区分开的。

第二，"事可得"——这件事本身是确实存在、可以把握的。这一条用来排除那种"虽然有名字，却压根没有实际内容"的遍计所执性。

第三，"此名于此事非不决定"——这个名字对这件事来说，不是随随便便、飘忽不定的。这一条用来排除"分位假"，因为这个名字是专门因这件事而立的。比如看到青色就叫它"青"，这是确定的；不像一个人得了热病、把青色看成了黄色，等病好了，之前那个混乱的说法自然就站不住脚了——那是因为迷乱而造成名字的不确定。再比如一个瓶子打破了变成碎瓦片，"瓶"这个名字也就跟着消失了，这是因为事物无常而导致名字站不住脚。

第四，"此名于此事无碍随转"——这个名字对这件事的适用，是通畅无碍、能一直跟着走的。比如说"色"这个名字，不管这堆东西是聚在一起还是散开了，这个名字始终能用得上，不像"瓶"这个名字，物件聚拢成瓶子的时候能用，一旦散开破碎了，这个名字马上就用不上了。反过来正好证明"色"这个名字对这件事是畅通无碍、随时都能用的——这一条用来排除"聚集假"。

而"现在相有"这一条，是用来排除"相续假"的——只有现在这一刻已经生起、又能作为未来的因、同时又是过去的果，这样的东西才算得上真正的自相有法。

四、共相有法

"共相有法"这部分，文字同样也是先列，再解释，最后总结。

"种类共相"——就是色受想行识这五蕴，虽然每一蕴的具体内容各不相同，但因为都有"积聚"这个共同的道理，所以总起来都叫作"蕴"，"蕴"这个概念，就是它们共同的相。

"成所作共相"，景师的解释是：造业的因虽然有善有恶、有漏有无漏，各不相同，但从"能招感结果"这一点来说，道理是一样的，所以统称为一种"成所作共相"。基师的解释则是：不管是身语意三业还是眼耳鼻舌身意六识，它们各自的"思"（意愿、动机）本身虽然不同，但只要是善的、有漏的，就都能感召可爱的果报——这个共同点，就是"成所作共相"。

"一切行共相"，指的是"无常"这个道理。现在按照这段经文来说，单纯观"无常"这件事，其实还不算是"现量"（直接、当下、不经概念中介的认知），因为这是在观一个共相，不是观自相。所以《集量论》才说，现量只把握自相境。那部论里讲，眼耳鼻舌身五识和第八识赖耶、以及散心状态下所缘的境，把握的都是各自的自相——这才是真正的现量。至于意识当中，如果是处在定心里，虽然缘的是有为法，做的是无常观，但只要是一一具体地、分别地证悟到每一个具体现象本身当下的无常，那也是现量，因为现量把握的始终是自相境。

戒贤论师有个说法：像修四善根位（暖顶忍世第一法）的人，观察五蕴无常，实际上是把五蕴总体抽象成"一个"无常之相，然后让能观的心去对应那"一个"抽象相——这就好比拿一根线，把一大束各不相同的花儿总括、串在一起。这样一来，五蕴共用一个笼统的"无常相"，这就不是现量，因为观的是一个笼统的共相。而如果是见道位的圣者观五蕴无常，那就完全不同了：他是对五蕴当中的每一个，各自证得一个具体的、独立的无常相——一共有五个无常相分别显现在观察的心中，用一颗观照的心分别证得五种不同的理解，各自对应五蕴中每一蕴自身的无常，这样一来，反而是把握到了自相境。

西方还有一种讲法：像小乘见道，只观无常这一个相所显现出来的那个真如，其实是从胜义的角度把握到了那个自相，所以也算现量。而如果是散心状态下所缘的共相之法，是不知道自相的——就好比远远看见一缕烟，只知道那里有火，却不知道那火本身热的特性是什么样子，也不知道那到底是什么样的火，是柴火、粪火、还是草火。