瑜伽论记白话译释（三）

卷第一之上　意地（上）
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇进入十七地的第二地意地。前半解释意地的立名，以及心、意、识三名的所属，其间录有唐初诸家关于第九阿摩罗识的辩论，是研究地论、摄论旧说与玄奘新译交涉的重要材料。后半解释意识的自性、所依、所缘、助伴、作业五门，以及意识不共于五识的十五门业用，包括醉、狂、梦、觉、闷、发业、离欲、断善根、续善根诸事。本篇止于续善根，以下的死生、中有、入胎接下一篇。

一、意地立名之义

第六第七第八三识同依意根，此处略去识、身、相应三语，所以只说意。又，就实义门虽有八识，就随机门则只有六识，第六第七第八同为第六所摄，就所依而立名，所以只说意。

所依并非色法，或者离于身体，犹如心受一般，所以不说身相应；这准照前面五识地即可了知，所以从略不说。

又，第六第七第八虽然都同样具有心、意、识三义，因为心法属意处、识蕴所摄，然而唯有意义相等，所以只说意，因为都是思量、属意根所摄。第八识持种，心的意义偏强；第六识普遍了别境界，识的意义偏强，所以不说心地、识地。身与相应二语从略不说。地的意义如前所释。

文中先结束前问、发起后问，然后对问而解释。解释中又分为二：先以五门分别地体，后于第三卷中再以十门解释地义。前一部分又分为二，先标列，后别释。

二、心意识三名的所属

论文说心意识者，解释有二门。一是依摄抉择分中分别，八识通名心意识。二是依此处论文而各有所属。

依何道理如此分属？心有集起之义，第八识此义偏强，能集诸法种子、生起诸法。思量名意，末那此义最胜，恒常审细思量胜过余识。识是现前了别，六识粗显，了别之义偏胜，所以六识名识。

三、第九识之诤

此处景师拟补，引真谛三藏依《决定藏论》九识品立九识之义。然而那部《决定藏论》即是此论的第二分，其中并无九识品。

备师又说，昔日相传引《无相论》的阿摩罗识来证明有第九识。那部《无相论》即是《显扬论》的无性品，然而该品文中并无阿摩罗之名。如今则依《楞伽经》等而有九识之义，第九名阿摩罗，此云无垢。

基师讲，依《无相论》与《同性经》，那里是取真如为第九识，把真一与俗八合为二类而说。如今则取清净位的第八识本身作为第九，因为染位净位的本识各别而说。《如来功德庄严经》说，如来的无垢识是清净无漏界，解脱一切障碍，与大圆镜智相应。此中既说无垢识与圆镜智俱起，第九又名阿末罗识，所以知道是把第八识的染净分别而说成九识。

地婆诃罗说，西方有一种解释，是把第六识的别义名为阿摩罗，因为它断惑证灭有殊胜作用。

新罗晓法师讲，自性清净心名为阿摩罗，与第八赖耶识体同而义别。今存此释，因为它善能随顺那部经。

四、所随依止与所随依附

论文说所随依止性、所随依附依止性，此有多种解释。

三藏有两解。一解说，因相赖耶是种子所随，果相赖耶是依止性；又自相赖耶名为所随，种子赖耶依附自相所以名依附，果相赖耶受熏所以名依止性。又一解说，本识的相分名为所随，见分名依止性；也可说所随即是因与见分，依附等语则是说自体分。

景师解释说，心是一切种子所随依止性，即是集起种子之义；又是所随依附性，即是持种与集起诸法二义，因集起故得名为心。

基师作三解。第一解说，前句显示第八现识与有漏种子作所依止，所以名所随，因为随之而成有漏等；后句显示与无漏种子作所依附，虽然依止之义相同，无漏却不相等，所以名依附。第二解说，前句显示有漏种子随逐本识而成有漏无记，是用依于体之义；后句显示这些种子虽依本识而生善染等，功能仍然有异、并非全然是一，所以名依附，是用各别之义。第三解说，前句是种子依于现行名所随依止性，因为种子是能随而依止现识；后句显示此现行所随依止之识附于前面的种子而为能依止性，二者更互相依，都名为心。

另作一解：生起本识的种子只名依止，若生起余法的种子则名依附依止。

论文说体能执受，是解释阿陀那之义。

五、恒行意与无间灭意

论文说意谓恒行意及六识身无间灭意，此中通说过去六识都名为意，不唯第七，因为一切都有依止之义。据实而论，此意唯取第七，如《成唯识论》《摄大乘论释》所说心意识三者的别义。

五识地中之所以不说恒行意，是因为五识各别有同时的色根，意地则无别有同时之根，所以说末那名恒行意。因此六识都有同时之根以及次第灭的意根。

末那有三种：一是人执，二是法执，三是平等。如何知道有无漏末那？如下文第六十三卷说，若那末那于一切时以思量为性而相续转，如世尊所说，出世末那当如何建立？答云名是假施设，不必如其义，乃至广说。

问：八识都有无间灭意，为什么此中唯约六识的无间灭为意？答：依三藏所言，《释论》若略译应有五百卷，全译则有八百卷左右。故《释论》一解说，八识虽都具心意识三义，而在意地是约别名而说识；识既是六识，意根也就是六，所以不说第八第七。

又问：前面五识地已说五识的无间灭，意地重说是为什么？答：三藏解释说，意识通与六识为根，所以举六识；若据唯识而言，则唯意识。

六、意识的所依

解释所依之中，俱有依在《唯识论》有四说，第四说是正义：第六意识所依是第七第八，以及第七第八更互相依。

等无间依那里有三说，第三说是正义：八识各以自类为开导依。

然而此处不说俱有依，是因为意识没有不共的俱有依，所以从略。基公牒引论文时加了俱有二字，不知何者为正。

论文说种子依谓如前说等，是第六识依于第八。如前所引《唯识论》之解，那部论第四卷释第七依第八有二说：一说唯依种子，一说也依现行。此第八心既通于现行与种子，则现行与种子更互相依也无过失。

七、意识的所缘

解释所缘，说一切法如其所应。《唯识论》第二说第八识缘执受处，即诸种子及有根身、器世间等。《对法论》说缘五色根与四尘的一分而除去声。第五十五卷说缘五色根与五外境的一分，按理实际也缘声，然而《对法论》姑且只说恒常相续之境，所以不取声。

《唯识论》解释所缘之处有三说，第三说是正义：若于自身可有执持受用的便变现为彼，即自地自类所变。这是说一切共同受用的，若是别别受用，准此应知，因为鬼、人、天等所见各异。于他身之处也变似尘境，因为要受用他人之故。唯缘有漏种子，非缘无漏种子。

缘有根身，那里有两说：一说也变现他人之根，一说唯变现自身之根。以上姑且是就业力所变的外器内身、界地差别而说；若是定力、神通、法威力，则界地自他就不决定。不缘心等，都如那部论文。

第七识缘境，那里有四说，第四说是正义：唯缘第八识的见分，详释如彼。六识缘境，其义可知。

论文说不共境，是指不共于五识。

问：诸蕴之中为什么只说三蕴而不说识蕴？此有三解。一解说，因为已被自性门所摄，所以除去。一解说，五识的自证分、证自证分也缘识蕴，所以摄在共缘之中。一解说，六内处中既已有意处，所以除去。

八、意识的助伴

助伴即是诸心所。因位的第八识唯与遍行五法俱起。第七识在《唯识论》有五说，第五说是与十八法俱起，即遍行五、四烦恼、八随烦恼，并别境中的慧。意识则与一切心所俱起。五识如前所说。若在无漏位，心意识三者都能与二十一法俱起。

问：诸心所极少生起时有几数俱起？答：依基师等的解释，遍行五法在极少之位必定五法俱起。若是别境五与不定四，这九法中随起其一时必定六法俱起。无明及大随烦恼八，这九法必定十四法俱起。除轻安外其余十善，以及贪、慢、疑、五见、谄、诳、憍合为二十一法，必定十五法俱起。若是轻安、无惭、无愧三法，必定十六法俱起。瞋以及忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害八法生起时，必定十七法俱起。这是依《对法》五十五法、把见开为五种而判定的。若依此论的五十三法，其数就不定，思之可知。

若如备公所说，善心生起时极少有十八法俱起，即善十法除去轻安，加遍行五，加别境中的念、定、慧三法。

辨远离中说恒与信等相应。论文说一一而转，是说一想、一受等。

论文说有行相者，是指行解的相状，唯以有为为缘，非以无为为缘，因为无分别智没有相状。如识的自影有二种行相：一是影像相分取本质境的行解之相，二是即见分取亲相分的行解相分。若取通义，缘境的体相名为行相，通于无为为缘，于理也无妨碍。

问：这与前面说的不同一行相有何差别？答：前面是对境而辨行相，此文是约行解而辨行相。

论文说有所缘者，问：这与同一所缘有何差异？答：前面是先明同异，此处是明必有所托。又有解释说，前面是约增上缘而辨同一，此处是约境界缘而辨所缘。

论文说有所依者，是必定依托三种所依。

九、意识的作业

以下说明作业，文分为二：先明与五识相对之业，后明不共之业。

前文有七。一是了别自境。二是了别自相与共相，意识以证量缘法的自相，若是比量则知法的共相，所以正体智证真如为自相；问：若是如此，三法印中为什么说二空是诸法的共相？解释说，自相共相并无一定：若说真如别有离相之相、不同于事，即说真如名为自相；即此真如之理统摄万品，还是共相。三是了别三世。四是相续不断。五是能为二转而发起业。六是招感异熟。七是在前方便中作意引起率尔五识；又在染净位中，三性的意识为同类因而引起等流位的诸识。

此中基师判定，第六识通有这七业，第七第八识除去发业与招异熟，还有除去五分。景师讲，最初一业与最后三业通于五识之业，并非不共，中间四业唯意识能有；此师在第七业文中分为二，所以说后三。

今判：第一业八识通有。第二、第三、第七业意识全有，其余七识分有。第四业六识通有，第七第八分有。第五业意识全有，五识分有，第七第八中无。第六业六识通有，第七第八中无。这是据粗相而说，若细加分别，准此思之可解。

十、意识的不共业

以下说明意识的不共业，先标列十五门，后依门辨释。

谁心六事不共，即离欲、退、断善根、续善根、受生、命终。大乘不只十五门，另有悔、忧等，所以论中说一等字。

十一、分别所缘

分别所缘中说有相分别。若依《对法》，在三种分别中摄自性、随念二者，因为五识没有自性分别的自性体等；在七种分别中，任运分别即是五识。今此论中自性分别即是任运，所以说有相，是于先前所受之义唯摄随念，与那部论宽狭不同。或者与《对法》两门都相同：先所受义即摄自性与随念分别，等流心位的有相分别是缘前面率尔心所住的所受之境。基师判定说，不如前解。

论文说威仪路、工巧处：威仪指表色，路的体即是四尘，四尘是它的所依，所以说威仪路。又一解说，威仪以四尘为性，路即发起彼心而与彼为依，所以说心为路；工巧处也是如此，只是一为五尘、一为四尘的差别。此中威仪多就道路而施设，工巧多就处所而施设，所以一名处、一名路，二者都显所字之义。

七种分别以寻伺、或第五第七第八识为体，因为任运分别即是第五第七第八识。七种分别唯是有漏，也有通于无漏的，如《唯识论》第七所解。

问：准《对法论》，任运分别也通于五识，为什么此论在不共业中辨说？答：依三藏所解，据实而论以《对法》为正，然而此论是通举七种分别而来，任运分别实非不共。

问：若五识中没有自性分别，《无性摄论》又如何会通？那部论破正量部以心藏之色为意根之义时说，若意识以心藏之色为意根，则一切时应无抉择与随念分别、唯有自性分别，如同五识。三藏解释说，那一部派许五识中有自性分别，论主是进入他宗而破，并非以大乘义破。

论文说审虑所缘者，备师讲，是重缘前境而思虑审察。四倒之义如下文第八卷所说。

十二、法住智

法住智，景师讲，知道三界上中下之果安住于因中，名法住智，是世俗智；下文说出世间智，即是二智。基师讲，法住智是如量智，出世间智是如理智。备师讲，依教法而生此智，所以名法住智，是后得智。

十三、醉、狂、末摩

醉，基师讲有四种缘，以惛沉、掉举、放逸、妄念、散乱、贪瞋等为体，或以俱时的心心所为性。有一种意见认为通于五识，因意识增强所以偏就意说。景师则说有五缘。

狂有五缘。《俱舍》第十五卷说，依大种不平等所以心便失念，故知以妄念为体，或以俱时的心心所为性。此唯欲界，除北洲外五趣皆有，因为北洲之人没有逼恼，诸天则有。小乘说佛有狂，大乘则不然，十地菩萨也没有。

末摩，此名死穴，也叫死节。有说有六十四处，或说一百二十处。

十四、梦、觉、闷

梦有七缘。第四由暗相作意思惟，景师讲，于法不了名为暗相，而乐于思惟其法，于是在前发梦。另有一解说，闭目思惟黑暗色相所以致于睡梦。第七由他引，他引又有四种。

问：梦以何为体？答：《婆沙》有六说，评家取心心所为体为正。今大乘中也以与眠相应的心心所法为体。

又，《婆沙》第三十七卷问，此睡梦中所起的善法是加行善还是生得善？答唯是生得善，因为惛昧微弱；有余师说也是加行善，因为对文义也有简择。今大乘中也通于加行善。如《十住断结经》说，上方妙识佛土的众生受化于梦中乃得开悟，那位佛于睡眠中与诸众生的神识说法，受化之识随其所应得成四果乃至独觉，也在梦中结跏趺坐而般涅槃，菩萨受记乃至成佛都在梦中，如此等等。由这些文，故知也通加行善。

觉有三缘。说睡增者不胜彼疲极，是因为经历多时的睡眠不胜疲极，于是从睡而觉。说有所作者要期睡故，是初睡之时期约打五更须醒来礼佛等。总以心心所为性。

闷有四缘，通于有心无心之位，也以心心所为性，由那闷触引生心闷。醒也以当位的心心所为体。

十五、发业

发业有四缘，前三如其次第即是三种思，即审虑思、决定思、发动思。

若依小乘，前二思通于见修二断的烦恼，第三思唯是修断。今依大乘，发起总报业时，前二思通于见修，第三思唯是见道烦恼；若发起善的总报业，三思都是善；亲引的烦恼也是不共无明等见道所断。因此经中说，诸圣有觉，不共无明已永断故不造新业。《对法》也说，胜义愚发起福业与不动业，世俗愚发起非福业，都是见所断。若发起别报业，第三思也通于修道烦恼。

其次说随顺功用等，即是刹那等起的发业之风。此风随顺第三功用而起思于业，同时引发身语。所以《广百论》破胜论说，你所立的我是一而不动，如何能发业？对方反难说，你的心心所也是一而非动法，如何能发业？提婆答说，心虽不动而是一，由心的寻伺引起于风，风也能起业。

十六、离欲与离欲退

离欲有四缘，体唯是慧，通于有漏无漏。

离欲退有五缘。第二说新修善品者，是数数思念男女形状，其中即有因力、境界力、不正思惟力三者。说受行顺退法者，即是五种退具。

十七、断善根

断善根之文有二：先明缘的多少，后约现行与种子明断的差别。

或说五缘，或说六缘：一利根，二意乐恶，三逢恶友，四邪见重，五行恶无畏，六于众生无哀愍。利根者内心自行思构，邪见猛利，不怖众恶，不生慈愍，便断善根，这名因力而断善根，即是五缘。若更逢恶友而随顺恶的意乐断善根，这名缘力而断善根，具有六缘。

要利根者才能断，钝根不能；要广大的恶意乐才能断，狭劣的意乐不能。就处所说是人趣三洲而除北洲。《对法》第一卷说，唯欲界上上品的邪见能断善根，其余不能；唯苦谛集谛下的邪见，非灭道二谛下的，或说也通四谛下的邪见；要通行相的，其余不能；要无惭无愧、俱不怖恶的，其余二性不能；要恶而不慈悲。依此因力方能断善根，缘力则必由亲近恶友。

阿颠底迦是毕竟无性之人，一阐底迦是有种性者，《对法论》说一者俱能断善根。

善根有二：一是种子，二是现行。折损种子的势力令其不趣现行名为断，并非断除种子。唯断欲界的生得善，非加行善，因为加行善殊胜、在前方便时早已不起。是九品渐断，非一刹那；只是拟宜说为无间而断，并非如圣道之害惑。

十八、续善根

续善根有四缘：一是利根，二是见亲友修福，三是诣善士而闻因果，四是因前缘故生犹豫、证决定故还续善根。

景师解释说，最初听闻他人说有因果时，那时的耳识及同时意识是率尔心；说因生犹豫，是寻求心，因为是无记所以不是疑烦恼；说证决定，是决定心，也是无记而非善的正见；说还续善根，是染净位，在正见心中方才续起善根。因为断善之时是断彼现行，如今还续的是现行的善，种子先已有之，不可说续。

若说犹豫即是那疑使，疑使无间生起正见心名证决定而续善根，那么这疑烦恼在五心之中属何心所摄？若在决定心位则不得名疑；若在染净心位，又怎么会从决定心之后方起疑心。因有此妨难，所以依前一解释，不同萨婆多所说或以疑、或以正见续善根。

基师作两解。初解同于景师，又补充说，若自身利根、率尔思惟、因生犹豫、证决定故续善根的，名因力续；若虽是利根而后逢善友听闻正法、因生犹豫、证决定故续善根的，名缘力续。第二解则同萨婆多，无所偏取偏舍。

备师讲，因生犹豫故续种子，证决定故续现行。

今解：以听闻正法等时初堕于境名率尔心，其次寻求名等以及决定，而尚未决定了知所诠之义，到染净位或生疑心然后续善，或即以正见而续善根，所以说因生犹豫、证决定故还续善根。若作这样解释，仍然近于萨婆多。

此中通续生得善及方便善。断善之时殊胜之法先尽，所以正断所得；还续之时由内外之缘，因此二善不定：由听闻正法的殊胜外缘引生善根，则通于方便善；只是自行思惟、见他修福，则多续生得善而后引发方便善。或者最初续善唯起生得善，方便善后起，因为难生；殊胜者既先断，所以后续。

所续的是欲界善，非上二界。是顿续而非渐续，渐渐生起其余诸品：断则难尽所以有九品，续则顿生所以只一。断处必定能续，能续者未必曾断。

《俱舍》第十七卷说，于现身中能续善否？也有能续的，除造逆罪之人；那人必定要从地狱将没之时，将没是说彼将死，或即在彼将受生之时，将受生是指中有位中见到后果之相便续善根。又说，缘力断善根的，在地狱受生之时便续，因为断的势力弱；因力断善根的，要到地狱命终之时才续，因为断的因力强。又，意乐坏而非加行坏而断善根的，此人现在便能续；若意乐加行俱坏而断善的，要身坏之后方续善根；见坏或不坏等，其义也是如此。