瑜伽论记白话译释（二）

卷第一之上　五识身相应地
唐　遁伦　集撰

编者按：本篇是《瑜伽论记》正式解释论文的开始。前半部分借五识身相应地的开头，总标十七地的名称、体性与次第；后半部分才逐一解释眼识的自性、所依、所缘、助伴、作业五门，兼及余四识与心生五心的次第。文中所引景师、泰师、基师、范师、补阙、三藏等，都是唐代注释诸家，遁伦法师并列诸说而不强判一是，这是本书的体例。

一、科判的安立

就五识身相应地而言，先以问答标列十七地的名称，然后随文一一别释。开头这段文字虽然总标列了十七地，篇幅却不多，所以附在五识地中一并说明。

其中分为五段：一是问，二是答，三是征，四是显，五是结。显中又有两部分，即偈颂与长行。若依《释论》，则分为四段文：初总问答，二更征举，三列名，四总结。

关于发问的缘起，有三层说明。开头说问，是因为先前听闻诸经所说的瑜伽师地而其义未明，所以有此一问；或者是造论者先总受祈请、将要为人解说，自己假设发问。又发问的动机有五种：一是不解而问，二是疑惑而问，三是试验而问，四是轻率触及而问，五是为欲利乐有情而问。此处属于第五种。

答中只答出十七地。解释第三段的征问何等十七，以及解释偈颂之文。

二、偈颂中的几个关键词

嗢柁南，此云集施。柁南是施，嗢是集义。以简略的言辞把众多法义集合起来施与学者，令其容易受持，所以名为集施。

颂中三摩地俱一语，《释论》虽有解释而犹未尽。其用意在显示等引地等的体性通于五蕴。若单说三摩地而不说俱，则只是一个定的心所，不能显出体性通于五蕴，所以加上俱字，以显示它与等引地的宽狭相同。这里只就横向通于五蕴而说体同，不就纵向通于三界而说义同。

问：为什么不说三摩呬多非，而说三摩地俱非，有什么用意？答：用意在显示等持与等引的差别。凡是等引都通于五蕴功德，恐怕有人误以为等持也通五蕴，所以说三摩地俱，表明有了俱字才通五蕴。等持唯是一个定的心所，与等引不同，因此列名时颂文与长行有别。

道理虽然如此，假设说等持俱，也与等引长短不同：等引是上二界的五蕴，等持加上俱字则体通三界一切五蕴。虽然如此，此处姑且就定地而显其差别。

如是具一语，解释有二义。一是就近指前面所说之行，即由如此闻等诸地之行，才得具足三乘及二种灭果。二是就远总指，即由如此以上所说的境行诸地，才得成就三乘及二种灭果。所以如是一语，通于有余依与无余依。

三、十七地的名义与体性

这十七地的解名与出体，都如《释论》之文。

五识地已如前面解题时所说。意地有三义：一是六根中的意，二是六识中的意，三是第七识所摄，依次配属三番解释。然而六识也可以名身，这是第二释所说，犹如心受一般。之所以只名为意而不与身之名，是因为同体依聚之义可称身名，而所依非色，所以名为心受。初释与后释文略，所以不说身相应之言，也因此不说心地、识地。

有寻等地有三义，其中有评家之说。第二师讲，中间静虑于寻已经离欲，如同欲界修不净观只是暂时折伏贪欲，并非六行观的真正离欲。《释论》此处稍难，到第四卷解释地名时会详加显示。第三师解释说，初师所引之文中只说上界三种无心，未说下地的无心眠；发问者只是略解粗相，其义已彰，那一卷末自有解说，五种无心处当会具明。

等引有三义：一是等能引，二是引于等，三是等所引。若依正义，前二唯属有心，后一通于无心。等引与非等引，总摄一切有心无心定位所有的功德，所以颂中说俱，俱字即显相应之义。相应三义如前已说。地体亦有三义，其中有评家之说。有心无心地有五义，其中有实义。各各解释都如《释论》。

以下出诸地体性。

五识身地，随其所应有有漏无漏之位，通以有漏无漏五蕴为性，因为俱有依通于第七第八识。此论行文从略，不取无为，因为无为对五识而言无所摄属，关系疏远。

意地通以一切有为无为诸法为体，因为第六意识能普遍缘一切法。

有寻有伺等三地都唯以有为法为体而通有漏无漏，随其上下地所有识等诸法为体。因为论中是依上下地而出三地之体，不说无为为三地体；或者随其所应，那些地所证的也可通于无为。

三摩呬多地，通以上二界地有心无心、有漏无漏的五蕴功德为体性。论中说三摩地俱，俱即相应摄属之义。《释论》又说，这二地总摄一切有心无心定位所有的功德。

非三摩呬多地不只在欲界，也通于上二界，唯以有漏有为的蕴性为体。《释论》虽说这是翻转前面即可了知，但看那一地的本论之文，有漏的七种作意都属此地。论中说，或因不清净故名不定地，唯得世间而未能永害随眠的诸心心所，所以是以上二界及欲界一切有漏法为自性。

有心地与无心地，论中有五番解释。就实义而言，无心地唯以无为的无余涅槃为体，有心地则通以有为无为诸法为体，因为不说有余涅槃为无心地之体。这是就二乘而言。若在佛位，无心地也通于二种灭、也通于有为，因为菩提犹在而没有有漏之心，故名无心。其余四门只是随文释义。

闻所成地与思所成地，若就二乘说，随其所应以有漏无漏五蕴为体。《释论》解释说，这三地是用三慧品的心心所等及其所得之果为自性。无为并非二乘二慧观所得之果，所以不是地体；无漏则由那二慧熏成种子，所以是地性。

若依菩萨的闻思二所成地，也通于无漏。《十地经》说，八地以上一切菩萨对所闻诸法能堪能思能持，天亲菩萨解释说，这就是三慧依次相配。既然在无漏相续中修慧即成闻思，闻思此念于内成为无漏，所以是地体；修慧之理相通，不必等待明说，因为是取所成之果为地体。这一段还须复核那部论文，在第十地的解释中。

泰法师讲，八地以后其体唯取修慧，只是就义说为闻思，闻思本身唯是有漏。又说修慧之外，闻名为闻、内思名为思、修证名为修，与闻思相似而借用其名，所以说为闻思；闻慧的闻与思唯是有漏。

景公讲，八地以上仍有有漏心，所以成立闻思。若不如此，又当如何解释：净土听法不起无记与不善二心，于曾得之法不起加行，于未曾得之法则以闻思为先而亦有加行，没有加行的只是曾得之法。

灵雋师传述说，西方合有两种解释，一同前义，一同后义。

基法师讲，如今若取八地以上无漏相续的利根菩萨，在一个修慧之中能起三种作用即名三慧，于理也无过失。譬如下地的喜受乐受虽各有别体，在初禅二禅中便成同体；四地以前真俗二智体虽各别，五地以后应许其同体。二乘等三慧别体，八地以上其体乃同。其余说闻思唯是有漏的，是就二乘而说。

声闻地、独觉地、菩萨地三地，随其所应各取自乘的种子现行、有漏无漏、有为无为、随顺自身所集善法为体。不定种性所修成之法作为后乘之因，也没有过失。《释论》解释声闻之名时说，唯就自乘而无波罗蜜的才名声闻；《法华经》以佛道之声令一切人闻，那就成了第二义。

有余依地，以二乘无学所有的有漏无漏诸法为性。无余依地，二乘唯以真如为性，因为余依已无。至于佛身，有余依前后有两解，无余依有三解，今取正义：佛身的有为功德属有余依所摄，无为功德属无余依所摄，如论中所详陈。

四、诸地立名的问难

《释论》问：什么缘故五识合立一地而说在最初，其余诸识别立一地而说在第二？

答有三义。其一，五识同样不必说分别所缘等业，所说之事较少，所以合为一地说在最初；意地与此相反，所以别立一地说在第二。其二，五识同依色根、同缘色境，所以合立一地；余识所依非色、所缘不定，所以别立一地；又依自性、所依、所缘的粗细次第而说先后。其三，五识同属现量所摄，所以合立一地说在最初；余识不定，或现量或比量或非量所摄，所以别立一地说在第二。

以下是基公所释的诸难。

问：为什么五识说身相应，意识不说身相应，又都不说心地、识地？答：都如《释论》所说。

问：心所法有那么多，为什么只以寻伺以及定的有无来说明分位作用等差别，而不以慧非慧、痴无痴等来辨差别？答：按理照例也应当可以，只是从略而标举增胜的位次差别，所以不说其余。因为有寻等地有上下地位粗细的差别，等引与非等引有上下定散界的差别，这两者力用增强，所以从略而偏就此立。因此《释论》说，此处存略姑且只说十七地，并非依其余诸法就不能立地，因为瑜伽师是以一切法为所依所缘的。

又问：为什么只说有寻无寻地，不说有定无定地，却说三摩呬多与非三摩呬多？答：三摩呬多此云等引，体通有心无心，不须加有字。而寻等唯是一个不定心所，不通无心，所以要以有字表明它通于五蕴。因此《释论》中把等持对等引作成四句，第三句说或等持俱亦等引地，指诸静虑及诸无色有心定位的心心所等，除去三摩地本身，因为三摩地体唯是一个别境中的定数。

又，寻伺只是推度与不推度、粗与细的对治差别，体性不属三学，没有殊胜利益，所以用有字显其分位；而定体属学、有殊胜利益，只说定与非定之地便已显出差别，不须说有。至于心，与寻伺相同，心体也无殊胜利益、非是学法，所以也用有字辨其差别，说为有心地及无心地。

又问：为什么不说善心地，只说有心无心？答：总说为胜，别说为劣。

又问：三乘所行有多种行，为什么只说三慧为地？答：以慧为首而摄一切，并且申明此论名为彼所成地，出世行中慧最偏胜。

又问：为什么五乘之中不说人天，只说三乘？答：说最殊胜之乘而不说下劣者，说有种性之乘而非无性者。

又问：既有四种涅槃以及菩提，为什么只说二依？答：为通于三乘，所以只说二种灭。无住涅槃唯是大乘之果，自性涅槃本来自成，而且已被摄尽。只说二依而不说二涅槃，即已摄菩提；总说二依而不说二灭，即已摄四者。自性清净涅槃本来自有，并非如今才得，所以不说为果。

另有一解：此中若一法具足六义，方能立为别地。哪六义？一者无滥，简除不定种性随缘起行；二者发心，简除无种姓不能发心；三者有胜用，简除生得善不能克果；四者差别，简除性净灭地的通体；五者共果，简除无住果唯是不共；六者所假，简除不相应行无别体性、非所假借。

五、境行果三门配属十七地

此中以境、行、果三门配属十七地：前九地是三乘之境，次六地是三乘之行，后二地是三乘之果，因为要观境而起行、方能证果。

境的九地又分为三。最初二地是境体，因为一切皆以识为体。其次三地是境相，因为上下粗细的境相有异。最后四地是境界位，因为有与定俱、不俱，以及心的有无。

境体二地以易知难知为前后。境相三地以粗细分成三品为前后。境界位四地中，欲界名不定地，上二界名定地，颂中三摩地俱非之言即在于此：心与定俱名为地，与定不俱名不定地；定胜故在前，散劣故在后。九次第定中，前八属有心地所以先说，最后一属无心地所以后说。

行的六地中，最初三地是通行，三乘都修三慧之行，以初、中、后生起为前后；后三地是别行，随机修法而成自乘，以劣胜、小大、方便根本为前后。

果的二地中，若依二乘，因亡则果亦亡，果分立二门以为前后；若主于佛身，则菩提与涅槃分成两种差异以为前后。

六、别释眼识五门

从云何五识身以下，是第二随文别释。文相有四：一约自性等五义分别五识，二约根境作意分别，三约率尔等心分别，四就譬喻相重辨明前面所说的所依所缘等。

前一部分又分为二：先举五义作为章门，后牒举五识一一分别。前文可解，后文分别五识即为五段。别显眼识的五门义，即分为五。

（一）自性

依眼了别色，此中只说不共所依。识的体相难以了知，所以举出所依之因及所了之果来显示其自性。

（二）所依

解释所依之文别有三层：先略显三种所依，次摄为两类，后重出三者的体性。

《唯识论》称之为增上缘依、无间缘依、因缘依，那是以四缘之名来显示；又称为俱有依、开导依、种子依，大体与此相同。《成唯识论》第四卷以亲疏为次第，此论则以显隐为次第，前后有所不同。

那部论中俱有依合有四解，说明五识之依只有三解，因为第三师与第二师相同。第三家的正义是五识有四依，即五色根与第六第七第八识，因为同境、分别、染净、根本所依各有差别。此论中因第六第七第八识稍为疏远，所以略而不述。

此中淨月等师的解释是：依与所依，言虽有别而义则相同，因为论中说俱有依谓眼。护法等师的解释是：若一法决定有、以境为主、能令心心所取此所缘的，才名所依，这是通名；此论在所依之中说依之名，所以称俱有依。

那部论中等无间依合有三解，第三家说五识各唯取自类之识为依，以此为正。若小乘以过去为意，所以论中破斥说意之名应当没有。有一种意见认为，如今大乘所说，是就现在将灭之位中有牵引后念之力而名次第灭根，并非入过去之后才名为根，所以新译《摄论》说于将灭位中得此名。

种子依虽有二说，但解释前五识都无异解。第七卷解释依止时说，前六转识以根本识为共亲依：共即依现行，亲即依种子。今此文中若依景师所释，只举出异熟赖耶，意在取种子。

基师作了三解。第一解说，种子是所执，所执即是所依，因为与现行为依、不离第八识，所以名异熟；又变异而熟也名异熟，为阿赖耶所摄。第二解说，由第八识而得二种种子之名：一是亲因缘，即识中之种；二是增上缘，即种子所依持之识、就其根本能生之义也名种子。那部论因二缘有别，所以把现行归入俱有依中；此论则以能生之义，所以说现行第八识也名种子。种子是所执之能依，现行是能执之所依，所以并不相违。第三解说，阿赖耶识与杂染法作二种缘：一为种子，二为所依，所以现行与种子二法都是它们的俱有依。

若把这三依以四缘之名显示，如《唯识论》所说，依次是增上缘依、等无间缘依、因缘依。之所以不说所缘缘，因为那已属第三所缘门所摄，所以在所依中不说。

重出三者体性时，以五义解释：一所造，二所依，三净色，四无见，五有对，各有别义并各有所简别。

种子识中说乐著戏论，此有三解。一是言说与分别都名戏论，以现行为因所生的种子异熟识，即是名言熏习种子。二是所生的现行异熟识名为种子，因为所依的熏习之因即是种子。三是通取现行与种子。

（三）所缘

解释所缘，先约有见有对而解，次约显色、形色、表色三色分别，有四番复次：一列三色的体数，二辨三色之相，三对辨差别，四偏明显色的好恶等。

有见有对者，旧的经论译名为可见，依梵本则名有见。依《正理论》总有三说：其一，此色决定与见俱起，所以名有见，因为色与眼俱起，如同有伴侣；其二，此色可有示现，所以名有见，可以指示在此在彼之别，如同有所缘；又有说此色于观等事有影像可现，所以名有见，可以指示如彼此亦如是。有对有三种，此处是障碍有对。

列三色体数中，若依《对法论》有二十五种色，即青黄赤白，长短方圆粗细高下，若正不正，光影明暗，云烟尘雾，迥色，表色，空一显色。这些色中何者是假、何者是实？范师述说，青等四种是实，其余都是假。

若依《显扬论》，则在光影之外另说影像之色。之所以把影分为二，是因为前一影色是障蔽日光等而成的影，后一影像色是以水月为缘，在本识所现之色上有眼识所见的影像色，属色处所摄；若在水镜等中的，则属法处所摄，是意识所现，这与《对法》所说相合。

问：为什么《对法》色处中不别说影像色？三藏会通说，《集论》在青等之中把本色与影色合说，所以没有影像色；《显扬》则别开本影，所以立影像色。

问：为什么此论明三十一种而不明迥色？解释说，空一显色与迥色就体而言是同一，所以合说。而《对法》中二者不同，原因是体虽是一而就处所有别：在上空显现的名空一显色，在近下迥远处显现的名迥色。向上望见苏迷卢山的青琉璃影而作虚空之解，便就影色假立空一显色，所以《对法》说空一显色者谓向上所见的青等显色。

此中相传三藏说，准诸萨婆多之论自有四句，今依大乘唯有三句：一是显而非形，即青等十三种；二是形而非显，即长等十种；三是俱非，即无表色。景师后来拟补说，如今《瑜伽》等论所说之中只明两句，即显而非形、形而非显，不明亦形亦显的俱色，所以此论说显色有十三、形色有十种，表色即屈伸等，属形色所收。

问：为什么没有俱色？解释说，小乘宗认为形显性别而同聚一处，所以说有俱色；大乘义中显色是实，如此显色积集之时假说为形色，说了那形显的假实之色，色义已经周尽，哪里还有俱色可说。

影与暗的差别：真谛释《俱舍》说，如云障蔽日光而成阴，其余诸色在其中仍显现可见，说为影；须弥障蔽日光而成阴，其余诸色在其中隐而不可见，名为暗。

光与明的差别：如《俱舍》说，日之炎名光，星月、火药、宝珠、电光称为明。风吹细土名尘，雨后日出、气从地起名雾。

长短与高下的差别：长短据四边而说，高下据处中而说，中间凸起名高，中间凹陷名下。方指界限方整，圆指团圆。形大叫粗，与此相反叫细。如捆束之物头端齐整叫正，与此相反叫不正。其余诸色容易了知，不须别释。

长短等色，西方有两说：一说是假法所以非眼识之境；一说属色处所摄所以是眼识之境。这长短以及名等虽是假有，却是现量之境。

问：若是如此，为什么《理门论》说现量不依名种之境？三藏解释说，名指名身句身文身，种指同异之句。若依名与种、与所诠之法互相系属而为所缘，那就不是现量；若只能缘名句文身自身的类别而不缘那系属之境，也仍有现量。所以五识虽缘长短等假法，也仍是现量。

解释表色之相中，说生灭相续，不同于正量部的动义以及日出论师之义。说由变异因，是因为发业之心刹那即灭，果随因而变，不同于正量等部所说先灭后生，所以先生之处不再生。

说或无间或有间：景师拟补阙说，若善等业一类相续名为无间，善恶交互而起名为有间。基师讲，无间是如作一业相续即成，有间是若中途止息而后方才再作。说即于此处变异生，如在坛场跪拜、身住威仪，善色并不移离本处。

辨差别中说表色者谓业用为作动转差别：业用即是思业，由此思业为作，所以诸有形色的动转差别说名表色。基公牒引论文作业用为依，解释中说以此为依，不知何者为正。

眼等所行者，是所游历之义；境界者，是所瞩取之义；所缘者，是带行相而所著虑之义。

明好恶等中偏明显色：补阙说，因为青黄等有能相杂、有成坏等差异，所以分别好恶，形色表色没有这种情形，所以略而不论。基师讲，举出根本的实色，末后的假色可以准知。

说似色显现：补阙说，因显色现前犹如幻化，所以名似色。基师讲，依他起之色似所执的实色而显现，所以名似色；《对法》说似色了别，或指眼识意识所取相似于本识所变之色，所以说似色。

（四）助伴

今依此论，六位心所共有五十三，是在《显扬》等所说五十一之上加邪欲、邪胜解二者。

五识在这五十三中，共与三十六法相应：遍行五，别境五，善十一，《唯识论》又说也与轻安俱起；烦恼三，即贪瞋痴；随烦恼十二，即无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、心乱、不正知、邪欲、邪胜解。这是就因位而说。若在无漏位，则与二十一法俱起，即遍行、别境并善十一。

说同一所缘、不同一行相，此有三解。

第一解说，眼识及其心所同以类似赖耶所变的相分为本质尘而起，名同一所缘；而心与心所各各别变影像而不同，名不同一行相。行相之义，行指见分，相即相分，行之相故名行相，是依主释。不应质难说第八识无本质如何说同一所缘，因为是用他人第八识所变诸相为本质。

第二解说，唯就影像分为二句：各各变现似同一境名同所缘，而实际非一所以说不同。问：正智缘真如，境体是一，如何名似？解释说，此是就其余诸心而言；若就正智，境是一所以名同。

第三解说，心王心所同缘一青，所以名同一所缘；而领纳、了别等行解各别，所以名不同一行相。

说各从自种生，这是就实有的心所而言，那些假法的心所并非也别有种子而生。

（五）作业

作业有六。一是了别自境，这是就因位而说。二是了别自相，因为处的自相。三是了别现在，唯是因而非果。四是刹那而非相续，不据等流而说。五是随意识而转，这是总举，下面二句是别解：其一，自身的善不善由意识所引；其二，自身不能为能转，只能为随转。六是取爱与非爱之果，不同于大众部等所说五识唯是无记。

七、余四识略辨

以下说明其余四识，大义准照眼识可知，只随其难处略作钞释。

说因俱声者，西方有两解。一说二种大种共发一声，然而随其强者而判定内外。一说二种大种各别发声，实理上有二声，二者都说为俱，然而有增有微，所以随其增强者说一声为俱。

问：变化人的语言是何大种所造？有两解。一说虽是不执受大种之声而仍是内声。一说依下文抉择，化人有相似之心，所以不妨也说为相似的因执受大种之声。

今此论及《对法》所列诸声中都没有响声，只有《显扬》说到或依托崖谷所发的响声。据法师讲，因受等三者是有体之声，其余都是假有，因为是差别之故。

香中说平等，有二解。一说依《四谛论》所解，正量部立香有三种：香、臭、平等，平等即是无臭之香。一说长养根大的名为好香，损害的名为恶香，没有前二作用的名平等香。范师讲，香中三者是假、其余是实，因为论第五十四卷名之为可意等，那三者是分位差别。

味中说若舍处所，指中容之味，能生舍受所以名舍处所。其中苦等六者是实，可意等是假。

触的异名中，硬、湿、动、暖依次配属地、水、风、火。此中若依萨婆多，有十一种触都是实法，并属触入所摄；若依《成实论》，有三十五种触，揽四尘而成四大，四大是缘成的假法、属法入所摄。今依此论有二十六数等，虽有假有实而都属触入所摄。依论第五十四卷说，四大实有，其余唯假。《显扬》在二十六触之外，又说或缘光泽或不光泽、或缘坚实或不坚实、或缘执缚或缘增聚、或缘乖违或缘和顺、若俱生若和合若变异；补阙述三藏之解说，这些并无别法，总是在二十六触中随义别说。

八、约根境作意分别

问：眼由光明而见色，却也有见暗中之色；识依眼根而生，却也有识不依于根。

答：准《相续解脱经》说，由定力之故而有光明之相，由此光明所以能见暗中之物。既然天眼尚且假借光明，何况肉眼岂能不假光明。至于蝙蝠等，是眼眶自有光明，所以暗中能见色。

说能生作意，西方有三释。一解说，假设没有本识相应的作意，五识不生。二解说，没有意识俱起的作意，五识不生。三解说，没有五识俱起的作意，五识不生。依下文第六十卷说，由俱有能生作意为依止之故，所生之识乃转。

补阙说，这是据意识作意这一心所而言：先前生起欲见色之意，眼识方才生起，不然则不生；并非取眼识同时的作意，因为那与眼识恒常相应。不过这也是从多分而说须有作意。譬如有人在室中正睡，贼在旁边站立，忽然睡醒即见此贼；又如有人生来不识白象，忽然于路上相逢，何必一定要有作意眼识方生。

九、约率尔等五心分别

心生起的次第，诸部所说不同。

若依《成实论》所明，有识、想、受、想四心，前三是无记，第四通三性；又最初一心通于六识，后三心在意识。

若依正量部《明了论》，也立四心：一初至识，二随行识，三决行识，四大六识。

若依上座部所立九心论：一有分识，二引发，三观见，四寻求，五贯彻，六安立，七势用，八返缘，九仍是有分识。

今依此论，约六识而明五心次第生起，第七第八二识常起，不论次第。

说或善或染相续而转，西方有两解：一说眼识唯一刹那，一说也能相续，如《唯识论》所说。五心的详解，可参见别章。

以下以譬喻辨明，如文可知。