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大乘掌珍论·下卷
清辩菩萨 造 玄奘三藏 译 白话译文
总说：悟入无为空
前面已经说明了修观行的人如何总体悟入有为法性空的道理，但还没有悟入无为法性空的道理。如果不加以开示，就无从悟入；如果不能悟入，无分别的智慧、趣入正行也就终究不能成就。为了开示这个道理，所以又说：
无为无有实 不起似空花这里立宗时所用的简别言词，也就是前面"真性"两字所要表达的意思，如前面所说应当知道。就是说，就着真实义（胜义谛）而说无为法是空的，并不是就着世俗谛而说的。不属于有为法的，叫做"无为"，与"有为"相翻对而成立"无为"这个意思，也就是虚空、择灭、非择灭以及真如自性——也就是前面所除去的、属于法处一分的那些法。
先显明悟入虚空的性空，是因为虚空的性空比较容易开示：世间共同安立"唯有无质碍之物"叫做虚空。通过这个法门，来悟入其余无为法的性空。
就是这个世间所共知的虚空，就着真实义来说，它是没有真实体性的，就像空中花朵一样，本来就不曾生起过——这就是所立的宗义。也就是所立的这个"就真实义而言没有真实体性的虚空"，双方（宗、因）都共同承认它是"不起"（不曾生起）的，或者说是假立为"不起之法"的，这就叫做"因"。空花同样是没有真实体性、也不曾生起的，把它立为同类的譬喻。这里不说要遮止"异品"、建立"不同法喻"，如前面所说，应当知道。
如何在这里建立比量呢？就是说，就着真实义而言，虚空是没有真实体性的，因为它不曾生起过。凡是不曾生起的东西，无论愚者智者都共同了知，它的体性是没有真实体性的，就像空花一样。
这里所说"不曾生起"这个因，只是简略地举出一个名相，其实还有别的因，比如"不是所作故""不是能作故""没有坏灭故"等等——像这一类的因，都能够遮遣前面所说的对无为法性空的执著，所以按照道理，这些都可以作为因来运用。
就像有人说："你应当守护好这坛酥油，不要让乌鸦靠近",这样一来，同时也应当理解为要防范猫鼠等其他动物靠近——这里的道理也是同样，各种因虽然只举出一种，实际上是可以类推、随宜引用的。
各家的诘难与回应
毗婆沙师的诘难：虚空若无实，空处等至无所缘
毗婆沙师（说一切有部）都这样责难：如果所立的宗义说"无为没有真实体性",那这就成了"完全没有"的意思。"空无边处"这样的禅定（空处等至），就应当没有所缘的境界了——怎么会有这样的禅定呢？其实，没有障碍这一点，正是虚空的相状。
如果对方要用比量来表达，可以这样说："空无边处定实际上是有所缘的境界的，或者说这个境界是实有的，因为它是一种'等至'（禅定），任何等至都有它所缘的境界，正如其余的禅定一样；或者说，正如其余禅定所缘的境界一样"——其余的这些禅定和它们所缘的境界，都是有为法，既然已经辨明了性空的道理，那这里就没有同类的譬喻可以援引了。
这是就胜义谛来辨析虚空之相的；如果是就世俗谛而言，本论所立的"虚空也并非实有"，是因为它不曾生起，就像空花一样。依据这个比量，对方所建立的"虚空实有"的说法，就不能成立了。而且，正是依据这一点，我方所说的这个因（不起故），你们所说的"因为空处等至有所缘境界"这句话，反而有了"因决定相违"的过失。所以，我方前面所立的道理是成立的，没有障碍和责难可言。
关于"义准"相似的诘难
自部、他部都有人这样说：如果就着真实义而言，虚空是没有真实体性的，因为它不曾生起——这句话按道理推衍下去，就意味着凡是"生起的"，就都是真实的了。如果说"生起的"也没有真实体性，那这个"因"就成了不遍于同品（不能普遍适用于同类事物）的，因（不起故）的成立性就有问题了。
这只是一种"义准"（按字面逻辑推衍出来）的相似过类，看起来像是"不成"，其实并非真正的"不成"。这句"确定的判断"是说：凡是不曾生起的东西，都没有真实体性；但并不是反过来说"凡是没有真实体性的东西，都不曾生起"（比如虽然勤奋努力、无间断地造作出来的有为法，也是没有真实体性的，但这不妨碍它是"生起"的）。虽然这个因不能遍及一切同品，但仍然可以作为"因"来运用，所以没有这样的过失。
关于虚空与空花譬喻不相应的诘难
还有人责难：虚空是有自性的，这是世间共同了知的；花朵也是有自性的，比如青莲花等等，也是世间现见存在的。虚空和空花这两者，虽然不能真实相应结合（虚空中不可能真的开出花），但并不妨碍它们各自都有自性存在，所以"空花"这个譬喻，不能真正证成所立的道理。
这个诘难是不成立的。这里说的"空花"这个譬喻，是按照第六转（依主释）的语法关系来解释的——是"空之花"的意思，也就是"虚空中的花朵"，说它是"空花"。既然这样的东西本来就不存在，所以这个譬喻并非没有作用（正因为空花根本不存在，才恰好用来譬喻"虚空"本身同样是不存在的）。
依据这样的道理，修观行的人应当正确地悟入虚空的性空；对于择灭、非择灭、真如这三种无为法的性空，也应当同样悟入。
毗婆沙师关于择灭无为的诘难
毗婆沙师不肯承认"遮破择灭无为"的说法，又这样责难：佛说择灭是对治有为法的，所以称为"出离";如果诽谤说它是没有的，那么你们这一宗就有了违背佛教宗旨的过失。佛陀又说："远离喜贪等一切烦恼，一切感受都灭尽了，这就叫做涅槃，寂静微妙。"怎么能说它是没有的呢？
对此的回答是：这里，佛陀是想要让所教化的众生对有为的境界勤加修习厌离之心，对无为的境界随顺生起欣乐之心，所以就世俗谛而言，说有择灭、出离、涅槃这样寂静微妙的东西。就像佛说"有化生的众生"一样（其实只是随顺世俗方便安立），说"有无为、涅槃"，道理也是同样。既然承认这是有的（在世俗谛的层面），就没有违背自宗宗旨的过失。
但只是就着真实义（胜义谛）而言，才遮破"择灭"（实有自性）这一点。所以佛陀又说："凡是寻求涅槃有真实自性的人，我说这是愚痴的人、外道弟子",乃至详细展开来说都是如此。佛陀又说："如来看不到有真实的生死，也看不到有真实的涅槃；所谓涅槃，只是如来假名安立而已，这当中根本没有一个涅槃的真实自性",乃至详细展开来说都是如此。
这样一来，也就没有诽谤圣谛的过失了——因为这是就世俗谛而言，说"贪爱、痛苦究竟不再生起"就是出离、涅槃，是寂静微妙、没有颠倒的；但并不是就胜义谛而言，说"贪爱、痛苦究竟不再生起"这件事，其本性就是真实寂灭、叫做灭谛。依据这样的圣教以及所说的道理，就真实义来说没有"择灭"，是没有这样的过失的。
关于择灭本身不成立的诘难
还有一些不善于正理的论师这样责难：所立的宗义说"无为没有真实体性"，既然无为都没有了，那所立的宗义也就不能成立了——"有法（无为）不成"，因为"空花"根本不存在，所以"有法不成"，宗、因、喻都有过失。
这个诘难也不能成立。凭借心意想象、假施设的力量，就唯有无质碍之物这一层面，安立为"虚空";凭借智慧的简择，就唯有烦恼不再生起这一层面，安立为"择灭";由于缺乏能够生起的众缘，就唯有一切法不再生起这一层面，安立为"非择灭";就唯有一切遍计执著都不存在这一层面，安立为"真如"。
这些都是凭借想象施设的力量而假立的，并没有揭示出它们之间真正的差别；只是依靠双方共同承认的力量，总的安立一个"有法"（主语），这些差别其实不是共同所知的，只是姑且安立为宗法而已；"不起"等等，是双方共同了知的，安立为"因法"。所以，这里并没有"立宗"上的过失。所说的"空花"，虽然作为一件"事物"来说是不存在的，但正是"不起等法"的"有法"（主语）本身没有自性这个道理才需要它来说明的，凭借这一点，能成立的道理和所要成立的宗义都能够成就，所以并没有"有法不成"的过失。
毗婆沙师坚持择灭实有
毗婆沙师又这样说：这也不对，择灭是真实存在的，因为它是圣道所缘的境界，能够对治违背烦恼。不应该说"不是真实法"就"可以有这样的事"（作为所缘境）。
这个说法，只不过是重复地遮止"异品"罢了，就像前面遮止"虚空实有自性"的说法一样，前面已经具体破斥过了，不应该再重复执著。
经部师的看法
经部的诸位论师都这样说：建立"虚空等无为法都不是真实存在的"，这样的比量成了"立已成"的过失（本来自己就承认的）。
对此的回答是：如果这句话的意思是说，"有质碍的色等法之外，没有另外一个实体（作为虚空的体性）",那这确实不算是"立已成"，因为对方所要辨明的，正是"虚空是没有的"这一点。本论所说的宗义"无为没有真实体性"，这句话正是要遮遣执著"实有自性"的观点，同时也附带遮遣执著"实无"（完全断灭虚无）的观点。
铜鍱部（正量部一系）的看法
铜鍱部（这里指持相近说法的部派）的论师又这样说：所谓的间隙之色（没有障碍处的空间），就叫做虚空，我们这一宗主张它是有为法。你们把它当作无为法来遮遣，这就成了"立已成"的过失（我们本来就不认为它是无为的）。
对此的回答是：有为法自性空的道理，前面已经辨析过了，所以这个诘难也是不能成立的。毗婆沙师和犊子部所执著的观点大致相同，应当按照前面破斥毗婆沙师的方式来破斥。
唯识宗（相应论师）关于真如的看法
唯识宗（相应论师）这样说：在胜义谛之上，没有更高的胜义谛了，真如就是一切法的胜义谛。所以就着胜义谛而说"真如是空的"，这样说是合乎道理的；但如果说"真如并非真实存在"，这就不合道理了。
为什么呢？出世间的无分别智，以及在这之后所生起的清净世间智，如果缘取无为的境界，这应当是合乎正理的。但如果按照你们中观宗的说法，真如根本不实有，那就成了"世间智不应当缘取无为的境界"了——如果是这样，那这样的"智"缘取有为的境界，也同样不合道理了。
对此的回答是：并不是执著真如实有才合乎道理，因为这个"实有性"是很难成立的。缘取真如的这个"智"，并不是真正出世间的无分别智，因为它是"有所缘"的，也是"有为"的，就像世间一般的"智"一样。
所以佛经中说："文殊师利，慧眼见到什么呢？"回答说："慧眼什么都见不到。"又说："什么叫做胜义谛呢？"回答说："在这当中，连'智'都尚且不能运行，何况种种名言概念呢？"又说："梵志，如来的菩提，不是可以用'能现观'的方式去证得的。"佛经又说："曼殊室利，怎样才叫做'见谛'呢？"回答说："这当中没有任何法可以被看见、被记忆执持。"
依据这些经文，不应当承许这个"无分别智"是能够"现观"、能够"缘取真如"的。而且，你们所说的那个真如，并不是真正的胜义谛，因为它是"有所缘"的，就像色等法一样。
再者，你们所说的"在胜义谛之上没有更高的胜义谛"这样的说法，这样的说法如果是说"在这（真如）之上，本来就没有另外一个胜义谛，所以叫做空"——这道理就好比在种种绢帛之上，没有另外的绢帛存在，牧羊人等普通人也都了知这一点，难道也可以说他们是"见到真理的人"吗？而且，为了对治那种"在胜义谛之上，还有更高的胜义谛"这种从未有过的恶见，才这样说"空"；如果真如是实有的，就不应当遮止"在胜义谛之上还有更高胜义谛"这种恶见了（因为如果真如是最高的实有本体，逻辑上仍可以设想比它更高的东西）。
而且，你们说的那个真如并非实有，这一点与前面所说的比量道理相违背——正如前面已经说过，"如来看不到有真实的生死，也看不到有真实的涅槃"，应当这样正确了知：那些并非由颠倒所生起的烦恼，它们的本性究竟没有生起的自性，像这样正确地了知"本性究竟"，既不是"正知"，也不是"非不正知"（超越能所对待的了知方式）。
依据这样的圣教应当知道：真如，只是一切分别彻底止息的意思，并不是真的有一个"实有的自性"存在，也不是离开"存在"或"不存在"而别有一个真实性；真正的真如是"转依"为相状的，法身也是由此成就的——这是依靠观空这种真正的对治之道，使得一切分别、遍计执著的种子，在所依托的异熟识（阿赖耶识）中，那些分别等等的种子，没有剩余地永远断除；因为因缘不再具足，所以永远不再生起，本性无生，本性常住——这就叫做如来的转依法身。
正如佛经所说："曼殊室利，所谓'如来'，就是究竟本来无生这一句话的意思；常住无生之法，就叫做'如来'",乃至详细展开来说都是如此。
如果说"真如虽然离开一切言说，但它是实有的",这其实和外道所说的"我"，只是名字上有所差别而已，说它是"真如"罢了。就像外道所执著的"我"虽然也说是"实有"的，但就胜义谛而言，有、非有等等的分别在那上面根本不能成立一样——我方（中观）也是这样看待你们所说的真如：外道也同样计执他们的"我"，虽然是"实有"，遍布常住，能作能受，却又说它超越一切分别，因为它不是语言所能表达的境界，也不是分别觉慧所能缘取的，所以叫做"离分别"。
在外道的教法中也说："语言不能表达，心意不能证得，所以叫做'我'。"'我'的相状既然是这样，可外道又说"缘取'我'的智慧，能够得到解脱，而不是缘取'真如'的智慧"——这和你们唯识宗所说的，又有什么区别呢？两者都没有真正的言说可以表达，却都说是"实有自性"——这只不过是各自固执己见、党同伐异罢了，抱持这样的说法，我方实在不能相信、接受这种"如同'我'一样'实有'的真如"存在。
以上暂且到此，不再广泛争辩了，因为害怕行文繁琐、义理广博的人，是难以承受这样详尽论述的。详细的内容，在《入真甘露论》中已经具体分别说明过了。
声闻乘（同类乘）论者的看法
还有一类修习声闻乘（同类而乘于较狭窄之乘）的论师这样说：十二处所摄的有为、无为法，一定是有真实自性的，因为要以苦、集、灭、道等十六种圣行来观照四圣谛，精勤修习见道、修道这两种道，才能够灭除见道、修道所断的一切三界所摄烦恼的炽盛之火，才能够止息三界众生的种种苦难。如果不开示"诸法有真实自性"，那还有谁能够舍弃这样修行所要断除的过失呢？又有谁能够修成这样殊胜的功德呢？
三乘（声闻、缘觉、菩萨）虽然在资粮、根性、胜解等方面有种种差别，但现观圣道应当是没有差别的——这一点我方也都相信、接受。为了要断除烦恼障，依照世俗谛的道理，虽然三乘所修之道有所差别，但如果不能真正证入"法无我"这个道理，就不能永远断除所知障——如果是这样，那大师（佛陀）也就只能成就一小部分的解脱了。佛陀不是也说过"解脱与解脱之间没有差别"吗？确实有这样的说法，因为都同样是解脱了烦恼障的缘故。
对此的回答是：这样说，并不是说一切方面都完全没有差别。比如说，毛孔中的虚空和整个太虚空的自性虽然相同，但也并非没有差别（声闻的解脱和佛的解脱在断惑的彻底程度上仍有差别，虽同为"解脱"，但深广不同）。如果不是这样，那就不能够发起殊胜果位所具有的如意神通等作用了，所证得的境界，也就不应当是真正究竟的了。以上暂且搁置这一支节的讨论，回到正题上来。
悟入他宗所计无为的性空
修观行的人，如同已经悟入自宗所计的虚空等法的性空一样，也应当悟入他宗所计执的"自性""士夫""极微""自在天""时""方""命"等等种种句义的性空。
破自性、士夫论者（数论）
这里，主张"自性""士夫"的论者（数论师）这样责难：我方的宗义主张，三界一切法都好似空花一般，是由种种转变而成的，但空花本身并不是完全不存在的（转变的根本——"自性"是实有的）。这样一来，我方的譬喻就不能成立了，反而违背了你们所立的宗义。
现在应当这样追问他们：你们说三界一切法都好像空花一样，那么这个三界，到底是空花本身呢，还是不是空花呢？
如果说三界就是空花本身，那就违背了自宗的宗义，也违背了世间共知的道理，这是不合理的。
如果说三界不是空花本身，那就等于说没有同类的譬喻了，也就自己毁坏了自己的本宗宗义。
如果说"并不因此就丧失同类譬喻，因为空花是没有声音（没有真实作用）的东西，但三界却是有真实自性的",那就应当仔细审察：你们说的到底是"我方（中观）说的'空花'是没有的（当作同类譬喻)"呢，还是"我方说'空花'是同类的譬喻"呢？
如果你们认为我方所说的"空花"是"没有的（不存在的东西）",把它当作同类的譬喻,这是错误的审察——因为我方本来就是把"空花"（不存在的东西）当作同类譬喻来用的，正是要用它来说明三界也同样如同空花一般不存在真实自性。如果说"空花"是同类的譬喻，那它本身就不能同时又是"三界"，也就不应当说"因为三界是有自性的，所以空花也是有的（自性）"。
这样的说法，只是显出你们智慧浅薄罢了。而且，"遮诠"的言语，是以遮止为主的：遮止了所要遮止的东西之后，它的功能也就到此为止，没有能力再进一步表达所遮止之外的别的差别意义了——这样的道理，前面已经具体解释过了，所以这样的诘难，不是有智慧的人心里所能信服的。
数论师关于变异聚的看法
数论的诸位论师又这样说：我们虽然不能亲自现前成立最殊胜的"士夫"（神我），但可以依据双方共同了知的种种变异之聚（现象界的种种显现），方便地成立它的体性确实存在——所谓的"显现之事"，是有自性作为原因的，因为它是有种类的。凡是有种类的东西，都可以看到是以"有自性"作为原因的，就像檀木片等一样；"显现之事"既然也是有种类的，所以它也是以"有自性"作为原因的。
再者，"显现之事"也是有能受用它的主体的，因为它是被受用的对象。凡是被受用的东西，都可以看到有一个能受用它的主体存在，就像婆罗门所受用的饮食一样；"显现之事"既然也是被受用的对象，所以也应当有一个能受用它的主体存在。
对此的回答是：前面这样说的比量，恰恰会被相对的论式所违害。这只是就世俗谛而言：如果只是笼统地说"一切显现之事都是以'有自性'作为原因",而不辨明其中的差别，那就成了"立已成"的过失（世俗层面大家本来都承认事物有某种"自性"作为因）。
如果是要建立"显现之事以乐、苦、痴等为原因",那就没有同类的譬喻可以援引了，因为"乐等种类"并不是双方共同承认的。如果用比量来表达这个"因"，说"色、受、想、行四蕴，都是以苦、乐、痴为自性的，因为它们是'蕴'的体性",就像"受蕴"一样——这里所说的"痴"，并不是"受蕴"所摄的内容，所以这个同类的譬喻是不能成立的。
而且，你们所说的"士夫"（神我），具有多种体性、遍布一切处所、有积聚的含义，这本身就等于是"蕴"的意思了——由此，你们这个"士夫"的因，就成了"不定"的过失。而且，你们所说的乐等各别的东西，也没有办法单独一一去建立宗义，因为"是蕴的体性"这个理由本身就不能成立。
如果就着胜义谛而言，说"确实有真实的檀木片，是以'有自性'为原因的",这也不是双方共同承认的，所以同类譬喻也不能成立。
再者，就世俗谛而言，如果只是笼统地说"一切显现之事都有能受用它的主体",而不辨明其中的差别，那就成了"立已成"的过失，因为世间本来就共同了知"有受用者存在"这一点。
如果是要建立"显现之事有一个真实的受用者，是常住、遍一切处、以'思'为自性的",那么这样体性的"受用者"，并不是诸位婆罗门（外道）所共同承认的，所以同类的譬喻不能成立。如果是就胜义谛而言，也同样有"同类譬喻不能成立"的过失，因为"受用者和所受用的饮食都是真实有自性的"，这一点并不是双方共同承认的。前面所说的这个比量，没有任何相对的论式能够真正破坏它。
胜论师的诘难
胜论的诸位论师又这样说：出息、入息，闭眼、睁眼，使意念发生活动，六根发生种种变化等等相状——这些相状，一定有一个"所相"（它们所依附、所表征的主体）存在，因为它们是"能相"（表征的作用），就像看见炊烟就知道有火一样。
对此的回答是：这只是就世俗谛而言：如果只是笼统地建立"这些相状一定有一个所相的存在",而不辨明其中的差别，那就成了"立已成"的过失，因为世俗中本来就共同了知"我"（灵魂性的主体）不是完全没有的。
如果是要建立"这个所相是一个常住、遍一切处、作为乐等所依托的'我'",那就没有同类的譬喻可以援引了，这就违背了你们所要建立的宗义。如果是就胜义谛而言，也同样有"同类譬喻不能成立"的过失。依据这样的道理，"时""方""空"等等其他句义，也应当同样加以遮破。
关于极微与意的诘难
胜论的诸位论师又这样责难：极微与"意"（心识）都被你们建立为无为法，你们所立的"空"这个"因"是"不起故"——这样的话，对你们自己一方来说，这个"因"是不能成立的（因为你们并不承认极微和意是不起的）；如果说这两者是属于"有为"所摄的，那对我方来说，这个"因"也是不成立的——如果这样，就应当只能成就一小部分的悟入空性罢了。
对此的回答是：如果"意"和"极微"，就世俗谛而言也可以被承认是无为的，那还可以有这样的诘难；但本论所要成立的"意"，并不是无为法，因为它是产生智慧的原因，就像色等法一样。这里也可以举出其他种类的理由，比如"因为它是句义所摄""因为它是念头产生的原因"等等——这些以及其他的理由，都应当随其所应加以说明。
同样，各种极微也不是无为的，因为它们是能够成就事物的原因，就像线一样。同样，还有其他的理由，比如"因为它们有'合''离''数''同''异'等等属性"，都应当随其所应加以说明。或者说，两个极微所构成的粗大物体，并不是常住的，因为它是被构成出来的，就像瓶子一样。同样，还有其他的理由，比如"因为它是被造作出来的""因为它是可以坏灭的""因为它是有原因的"，这些理由，都应当随其所应加以说明。
依据这样的道理，其他宗派所妄执的"意"与"极微"，也都是自性空的，所以并没有你们前面所说的过失。
如上面所说的，遮破了数论、胜论所执种种句义的种种道理，无衣派（耆那教）等等所执著的句义，也应当随其所应，同样被建立为空。
从思择力进入修习力（下卷）
这样遣除了种种诘难之后，修观行的人依靠正确的比量之力，悟入了自宗、他宗所执著的无为法的性空。虽然通过闻慧、思慧所成就的智慧阶梯之力，已经进入了性空的境界，但还缺乏修行之力，还不能真正永远断除应当断除的障碍，所以还要继续精勤地修习修行之力。
如果在这当中，无论是有为相还是无为相，只要还有一种间断或不间断地现前生起，就应当依照这样的道理，观照它的自性本空，遣除那个相状，使它不再显现，这样才能悟入一切法本来远离自性的道理，它的本性也就当下是空的。
由于本性是空的缘故，"相"就不能成为真实的存在，这就是"无相"；由于无相的缘故，也就没有什么可以希求愿求的了，这就是"无愿"；由于远离了相之垢染的缘故，成就了"远离";又由于远离了自性的缘故，缘取那些相状而生起的烦恼，究竟不再生起，这就成就了"寂静";由于自性本来无生的缘故，成就了"无生";由于无生的缘故，也就没有"无常"可言，也没有"苦"可言，也没有"无我"可言；又由于无生的缘故，就没有"相"可言，由于无相的缘故，能够以"无相"这一种相状，来观照一切法，悟入不二。
依靠这样的行相，精勤修习，不断增长这样殊胜的修行之力，遣除粗重的相状，使它不再显现，由此使心不再有所行——所谓"行"，就是指执取有为、无为种种行相。就像患有眼翳的人，脱离了粗重的眼翳之后，眼睛变得清净，不再看见先前所执取的种种相状一样。
虽然在这个阶段，已经得到了"无住"，但由于对"空"等等的分别还在现行运作，仍然带着功用之心相续安住；还没有达到"无动"的境界，了知对"空"等等的分别现行，正是障碍出世间无分别智的因素。为了要舍弃这一点，应当勇猛精勤，这样观察：就胜义谛而言，即使是"空性"这个境界本身，"空"等等的分别，也并非真实存在，因为它同样是从因缘所生的，就像幻化之物一样。
这样精勤修习，又能够遣除对"空"等等的分别；遣除了这些分别之后，"空"与"不空"等等两边就都远离了，不再用"空"等等的行相去观照诸法了。
正如经中所说，般若波罗蜜多正在现前修行的时候，对于"色"，不观照它是"常",也不观照它是"无常";不观照它是"乐",也不观照它是"苦";不观照它是"我",也不观照它是"非我";不观照它是"寂静",也不观照它是"不寂静";不观照它是"空",也不观照它是"不空";不观照它是"有相",也不观照它是"无相";不观照它是"有愿",也不观照它是"无愿";不观照它是"远离",也不观照它是"不远离"。像这样，对于受、想、行、识，以及一切色、声、香、味、触、法，所有的眼、耳、鼻、舌、身、意，布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若波罗蜜多，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支，静虑、无色界的等至，神通，十力、四无畏，种种无碍解，十八不共佛法，种种三摩地、陀罗尼门，一切智智——都同样不观照它是"常",也不观照它是"无常",乃至详细展开来说都是如此。
处中妙行
这样能够远离常、断二边，就能够生长、成就"处中"的殊胜妙行。这种远离二边、行于中道的道理，是依靠前面所说的两种比量（有为空、无为空）而成立的——由于有为、无为这两种法的色类（种种法相）都不存在，所以叫做"无色";由于没有色相的缘故，也就没有"有""等"这样种种分别，所以没有任何一个法可以被相状表示出来——正如说到"那个（有为）既然是这样，这个（无为）也是这样",所以叫做"无示"；由于没有真实自性的缘故，"所依""能依"都不能成立，没有真正的住持之处，所以叫做"无住"；无论是有为相还是无为相，无论是所分别还是能分别，像这样种种的相状，觉慧都不会随之运行，所以叫做"无现"；远离了一切有相、无相，对这样境界的了别识都不会生起，所以叫做"无了别";由于没有色相、没有形质的缘故，方位、维度、标帜等等都不存在，所以叫做"无标帜"。
正如佛陀对迦叶尊者说的："常是一边，无常是第二边，在这两边的中间，没有色、没有表示、没有安住、没有显现、没有能了别、也没有任何标帜"，这就叫做"处中妙行"——应当这样如实观察一切法的自性，广泛展开来说，"有为是一边，无为是第二边",乃至详细地这样说下去。
佛陀又对迦叶尊者说："明与无明，都没有真实的差别，是无二的，在这当中，正确的智慧就是处中妙行。"
这样能够远离二边之后，对于安住在"无二"这个观念之上而又生起的、关于"无二之想"的分别，也能够了知这正是障碍出世间无分别智的因素，从而使心寂静安住。依照前面所说的正因，能够迅速永远断除这样的分别，于是语言、意念这两方面都能够止息，证得"无动""无现""无相"，远离一切戏论。这就是诸法的真实自性，在它所缘的境界上，无所动摇地证入，自相微妙的智慧相续安住其中。
虽然勤加修习没有颠倒的空观，但对于"空性"，却始终不去执著证取（不把"空"本身也当作一个可执取的对象）——这就叫做胜义的静虑（禅定）。
正如佛陀所说：虽然修习静虑，但并不是依托"色"而修静虑；同样，也不是依托受、想、行、识而修静虑；不是依托眼、耳、鼻、舌、身、意而修静虑；不是依托色、声、香、味、触、法而修静虑；不是依托对身体某个部分的分别安立而修静虑；不是依托对心识某种状态的分别安立而修静虑；不是依托地、水、火、风四大而修静虑；不是依托虚空、日、月、星宿而修静虑；不是依托帝释天、大梵天、世间主宰而修静虑；不是依托欲界、色界、无色界而修静虑；不是依托这一世或他世而修静虑；不高不下，证得安住无动而修静虑；不是依托"我见"而修静虑；同样，也不是依托"有情""命者""养育者""士夫""补特伽罗"以及"意生""摩纳婆"这样的种种见解而修静虑；不是依托"断见""常见""有见""无见"而修静虑；不是为了断尽烦恼漏而修静虑；不是为了趣入"正性离生"（初果）而修静虑；不是为了证得果位而修静虑；不是为了达到"毕竟无所造作"而修静虑；虽然是为了修习没有颠倒的空观而修静虑，但对于"空性"，却不去执著证取而修静虑。
唯识宗关于无分别智的执著与破斥
唯识宗（相应论者）有一种坚定的执著说：一切能取、所取的分别，全都远离，这就是出世间无分别智——就在这个境界当中，生起坚固实有的想法，精勤修习。
对此，有人这样审察辨明：这样生起的智慧，虽然没有像前面所说那样的能取、所取分别，但仍然是随顺"无相"境界之相而生起的，被自性分别所随逐着，是有为法，就像其余带有分别的现量觉知一样，所以不能成就真正的出世间无分别智。
而且，他们所执著的、离相离言的真如、胜义谛，是"有所缘"的，就像其他有所缘的境界一样，不能成就真正的胜义谛。正是依据这个理由，两者（这样的"智"和这样的"真如"）都不是真正最殊胜的。
正如佛经所说："这当中所说的胜义谛是什么呢？就是说，在这当中，连'智'都不能运行。"又如经中问："曼殊室利，所谓的慧眼，应当见到什么呢？"回答说："如果有一点点所观见的东西，那就不是真正的慧眼了。"依据这一点，慧眼是没有分别的，所以不去观照有为法，也不能观照无为法，因为一切无为法都不是这个慧眼所应当运行的境界。
依据这样的教理，他们也应当断除这种坚定的执著。再进一步审察辨明：就胜义谛而言，像这样的出世间无分别智，也并非真实存在，因为它同样是从因缘所生的，就像幻化的人一样。对于其中可能有的种种诘难与过失，应当如理观照，正确地遣除。如果这个"智"能够断除这样坚固的执著，这个"智"本身也同样有过失存在（也是缘生、非实有的），所以不再进一步精勤地审察、阐明了。
像这样种种执著都灭除之后，对于所应了知的"无相"境界的自性，也就没有任何行解可言了，因为因缘已经断绝，其他的智慧也就不再生起。由于没有行解，所以说这才是真正的行解。
正如佛陀所说："什么叫做真正的行解呢？就是对一切法都没有任何行解，这就叫做真正的行解。"佛经又说："如来的菩提，完全没有'现观'可言。"又如经中问："曼殊室利，那些见到真谛的人，见到了什么呢？"回答说："没有任何一个法可以被看见——为什么呢？凡是有所见的，都是虚妄的；如果无所见，才叫做见谛。"
又如经中问："怎样才是精勤地修习'现观'呢？"回答说："如果知道没有任何一点点法可以被思维分别，这样精勤修习，就是'现观'了。"又问："怎样才叫做已经证得'现观'呢？"回答说："如果能够观照一切法都是平等的自性。"又问："有没有人能够真正见到一切法的平等自性呢？"回答说："没有人能够真正见到平等的自性，如果有所谓的'见'，那就成了不平等的'见'了。"真实的行解、见谛、现观，都是同一个意思。
修观行的人，到了这个时候，心、意、识、智都不再运行，这才叫做真正修行无分别慧。如果能够这样"行于无所行",那就能够得到如来、应供、正等觉真实的授记。
正如佛经所说："世尊，菩萨怎样修行，才能在无上正等菩提上，得到如来、应供、正等觉真实的授记呢？"佛说："梵志，菩萨如果在这个时候，不行于生，也不行于灭；不行于善，也不行于不善；不行于世间，也不行于出世间；不行于有漏，也不行于无漏；不行于有罪，也不行于无罪；不行于有为，也不行于无为；不行于相应，也不行于不相应；不行于断，也不行于不断；不行于生死，也不行于涅槃；不行于见、闻、觉、知；不行于布施，也不行于舍弃；不行于戒律，也不行于律仪；不行于忍辱；不行于精进；不行于静虑；不行于等持；不行于智慧；不行于胜解；不行于智；不行于证——菩萨这样'行于无所行'，就能够在无上正等菩提上，得到如来、应供、正等觉真实的授记。"
圣默然
像这样的智慧妙行，就叫做"圣默然"。
正如佛经所说，对于三十七菩提分法，如佛所说，如实开示，这就叫做"说法"；同时，虽然亲身体证这个法，却不去观察离开身体之外另有一个"法",也不去观察离开这个法之外另有一个"身体"——这样观察，就是观照既没有"二",也没有"不二"。这样观照的时候，不再随顺观察现量的智见，因为不去观察，所以叫做"圣默然"。
依据这样的教理，审慎观察的时候，一切有为、无为法的自性，都没有任何东西能够成为心识、智慧，或者有分别、无分别的境界自性——这样了知之后，光明智慧的日光，就能够遣除一切愚痴的黑暗。
总摄颂
诸心慧境现 智者由不取
慧行无分别 无所行而行这两句偈的意思是：能够聚集种种行为的种子，或者说被种种行为的种子所聚集的，就叫做"心"；能够保持殊胜功德，或者说凭借这功德使心不散乱流失的，就叫做"慧"。心、慧所行的境界，叫做"心慧境"；境界本身所包含的层次，是它们各自的差别。"心境"，就是有为、无为一切法所具有的种种相状；"慧境"，就是有为、无为一切法所具有的空性。
正如经中所说："无相的分别智，终究不会转起。"这里说的"现"，就是"显现"的意思，也就是好像"心""慧"所行境界的相状而显现出来的意思。所谓"诸"，是指地等等（种种法）,随其一类，或总或别；同样，眼等等法以及色等等法，随其一类，或总或别；同样，色、受、想、行、识，随其一类，或总或别；同样，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支，波罗蜜多、一切神通，十力、四无畏、十八不共佛法，种种三摩地、陀罗尼门，预流、一来、不还、阿罗汉所具有的道与果，随其一类，或总或别，广泛展开来说，乃至一切智智——对于一切法能够正确了知没有颠倒的自性，所以叫做"智者"。
"由"，是说舍弃相状的因缘。所谓"不取",是没有执著、没有成见，也就是觉慧不去妄自计度分别的意思。凭借"不取"，是为了要证得什么呢？就是"慧行无分别，无所行而行"。所谓"慧"，就是无分别智。虽然已经彻底远离了一切分别觉慧的增益，但仍然假名安立为"智"，因为它没有影像、没有相状、没有言说的境界，也不会生起自相的分别，所以叫做"无分别"。
虽然没有一个真实的"能安住者"，但依照不同的阶位，仍然假名建立——就像说"灯灭了""阿罗汉灭度了"一样，觉慧的种种增益，依照世俗的说法，在这个相续之中，也假名叫做"无分别"，就像"有分别的智"被称为"有分别"一样。这里的意思，是取"智慧没有生起造作之相"，这样的"行"称之为"行"——依靠这样的智慧之行，自身与他人的法性，都不是任何东西所能见到的，所以不能叫做"能见";正因为不是"能见"，才叫做真正的"见"，因为这是依照所证得的境界而说的。
如果说"或是有分别，或是无分别，真正的见才能成就"——真如如果是可以被"见"的一种体性，那就不应该说它是"不能被见"的体性；虽然依照世俗的说法，有一种"平等的见"，才叫做"真见"，但不应该执著这种"平等的见"就叫做"真见"；凡是可以被真正看见的东西，都不是真实的，因为它是依靠某种理解、解释才生起的缘故，就像"阳焰之水"一样，一切可以被看见的东西，都不是真实的。
真如如果是可以被看见的一种体性，那么"能见的相状被执取"，就不能成就"真见"；如果它不是可以被看见的，那就不应该说是"证见真如"了。"见"如果不是"可以被见"的，怎么能称之为"平等"呢？而且，能生起智慧的是"有为"，真如则是"无为"——这两者的体性，本来是不平等的；如果说"见"到了它们，那就应当成了"不平等的见"了。
而且，一切法的体性都不是能够被"见"的，"见"也应当是同样的道理，因为它们都是以"无生"为自性的。像这样，不是真正的"见"，却假名叫做"见"，并不是"不平等"。
而且，在一刹那之间，就证得了一切法——都没有真正的"现观"，这才叫做真正的"现观"。不应该这样责难说："返照自身的体性都很难成立，那智慧岂不是也不能证知'智'本身的真实体性？"——这两者（能证与所证）都不是"可以被见"的境界性，没有差别，是同时一起证得的。
如果就胜义谛而言，那种好像有"境相"的智，本性本来就是无生的，所以既没有真正的"现观"，也没有真正的"证得"。
正如佛经所说："你不应当用'现观'去证得如来这个体性——(如来的体性)是无为的，超越一切眼睛所能行走的境界。"就像这样，梵志，如来端坐在菩提座上的时候，证得一切法都无所得，永远断除了一切虚妄颠倒所生起的烦恼——像这样种种经文，都是随顺这个道理的。
以上暂且到此，不再展开支节的讨论，回到正题上来。"游履"叫做"行","没有游履"所以叫做"无所行"——这就是"无行解""无生起"的含义，也就是"无分别慧"，是以"不行相"作为"行"，所以说"无所行"叫做"行"。这就是简略地总说，如同前面正确精勤修行所成就的果一样。
结说：如来法身与八正道
修观行的人，像这样"慧行无分别"的缘故，"不行而行","行"也就是"不行"，远离了一切所缘、一切作意，对于一切法都无所安住，就好像虚空一样，舍弃了一切遍计分别，淡泊寂然，如同进入灭尽定一般，观照诸法的自性。
诸佛的法身，是不可思议、不可了别的，没有"二"，没有"藏"，没有相状，没有能见，不可以用任何方式表示；没有生，没有灭，没有起、没有尽；淡泊寂然，没有任何差别；没有相状，没有影像，远离一切瑕秽垢染，超越一切觉慧、语言所能行走的境界与道路。
虽然这样观照，却"无所见"——不见而见，见即不见。凭借这样微妙的正见所摄受的缘故，能够正确地增长无量的福德聚集，能够感得无边微妙的安乐果报，清净一味，能够消除他人的痛苦，就像药树王一样，饶益一切众生，正好能满足众生所求的心愿。
像这样正确地观照如来法身——因为不见诸法有真实的"有"或"无"相状，所以叫做"正见"；因为止息了一切遍计的分别，所以叫做"正思惟"；因为证得了诸法远离一切戏论，一切语言都彻底静息，所以叫做"正语"；因为一切法都不是"有所作"的体性，不再依那样的因，造作身、语、意三业，所以叫做"正业"；因为一切法都没有增长、没有减损，法性所具有的增减都永远不会生起，所以叫做"正命"；因为一切法都没有发起、没有造作、没有勇猛方便可言，所以叫做"正精进"；因为对于一切法，究竟不去执著证得境界之"有""无"，没有任何忆念，也没有任何思维，所以叫做"正念"；因为对于一切种种境界都不去执取诸法，无所依止安住，所以叫做"正定"。
像这样正确地观照，就能够修成这样的八支圣道。这个道理，在《菩萨藏》等经典中已经处处广泛宣说，这里从简。
像这样的正观，不但能够修成八支圣道，也能够圆满地成就略说的六种波罗蜜多——虽然没有刻意的加行造作，却自然具足了这样的功德，这是什么道理呢？
也就是说：能够舍弃一切种种相状，也能够舍弃一切烦恼，这就叫做布施波罗蜜多；能够止息一切所缘作意，修习无所得，这就叫做戒波罗蜜多；对于一切所缘境界，能够不生起忍受与不忍受的分别，这就叫做忍辱波罗蜜多；没有取、没有舍，远离一切造作之行，这就叫做精进波罗蜜多；一切作意都不再现前运行，完全无所造作，这就叫做静虑波罗蜜多；对于一切法不再生起戏论，远离能、所二种相状，这就叫做般若波罗蜜多。这个道理，在《梵问经》等经典中也已经处处广泛宣说。
像这样殊胜的安住，有无量的法门，在无量的经典中，佛陀都已经广泛宣说过了，具有广大的义理与利益，能够饶益无量众生。凡是有智慧的人，都应当如实地了知这个道理，远离一切放逸懈怠，精勤地修习学处。
《大乘掌珍论》下卷（终）