隋·嘉祥大师吉藏 撰

补刻《二谛章》序

嘉祥大师所撰写的《二谛义章》共有三卷。自从流传到我国以来，已经将近一千年了，这实在是一件难得的事情。然而，这部珍贵的著作虽然被收藏在古代名刹之中，却长期没有得到广泛流通。以前，龙宝与公偶然得到上下两卷的残本，于是立即刻印传播到天下。可是，这就好像珍贵的大鼎缺少了一只脚一样，实在令人遗憾。

最近，有一位书林中的人士，幸运地得到了一部完整的古本，前来请求我重新整理成通行文字，使它能够流传于后世千年。于是，我将两个版本相互校对，发现龙宝与公所刻的版本，不仅缺少中卷，而且上卷中也脱落了二十多张纸。更何况，其中还有许多文字错误，例如把"豕"写成"亥"、把"凤"写成"风"之类的讹误，处处可见。

我不禁感慨叹息："早就听闻这部著作的大名，却一直没有得到它的完整文本，就如同口渴的人听说梅子一样，只能暂时止息渴望。"然而，即使后来偶然得到流传下来的版本，却又残缺不全，已经经过了多少年的等待。如今，终于有幸见到完整的全书，过去所谓"望梅止渴"的渴望，终于顿然平息了。既然我尚且如此，那么世间其他人，又有谁不会有同样的欣喜呢？

现在准备让它广泛流通于天下，这件事情难道还会因为辛劳而推辞吗？这正是我暂且忘却自己的浅陋，不敢拒绝请求的原因。如今，上下两卷仍然直接采用与公所刻的版本，不再重新雕刻。

其中：有的地方可能是文字抄写错误；有的地方两个版本有所不同；有的地方仍然无法确定哪一个正确；有的地方怀疑必定脱落了某些文字。这些地方，都在卷首眉批中加以标记。但始终没有任何一处按照自己的主观想法擅自修改。唯一的目的，就是保存古本原貌。这样一来，可以说失去一足的宝鼎，如今重新恢复成为完整的器物了。

这是多么令人欢喜的事情啊！既然如此，又怎么知道嘉祥大师的神识，不会正在那伽定中欣然微笑呢？又怎么知道龙宝与公，不会在地下欢喜雀跃呢？这就是我写此序的缘由。宝永七年，岁次庚寅，孟春之日。

洛西五智山沙门慧旭寂谨书于忘虑亭。

镌刻《二谛章》序

不了解二谛的人，就无法使契合真实境界的智慧，与照了世俗万法的智慧圆融贯通。境与智如果不能融通彻底，就不可能进入一切智海（萨婆若海）。所以，诸佛说法，常常依于二谛，这是理所当然的。

中国佛教中的诸位学者，也有不少人弘扬真谛、俗谛的道理，希望将这一法义传承给后世。然而，关于二谛义理的二十多家论说，虽然各自阐述自己的见解，但对于其中真正关键、最紧要的地方，却从未深入用功。这难道不是只是在表面建立自己的宗派门户，执著于外在形式，而自以为有所成就吗？

嘉祥上人，生于隋代，承受法朗大师的学说。他的智慧灵明不可思议，对于佛法深奥的精髓，没有不能通达、没有不能发掘的。于是撰写了各种经典的玄义、疏释，辅佐弘扬佛陀教法，其著作数量不知有多少千万言。

其中，尤其是如今这部《二谛章》，对于"非有非无""二而不二"等义理，以及"鼠娄栗""案菰"等譬喻的解释，开启了过去诸师尚未彻底明了的地方，显示出独特而明晰的智慧。这样的著作，怎么能够轻视呢？

唉！佛教发展到中世以后逐渐兴盛，可是嘉祥大师的这一学说却没有继续广泛流传，他的著作也将面临湮没。我有幸在日名寺藏书中得到这部珍贵的古本，如获至宝，捧读之下，欣喜得难以自持。于是略加标点校订，交付书林刊刻流通。当时正值丁丑年，元禄十年腊月某日，终于完成刊刻。

东奥仙台龙宝实养题于洛之陀峰下。

二谛义 卷上

隋·嘉祥大师吉藏 撰

二谛大意 第一

一、引论：四论要旨与二谛

智者大师在《中论序》中说：《百论》是为了破除外道邪见，使人远离错误；《中论》是为了遣除内心执著，使佛法义理流通无碍；《大智度论》的内容广大深远；《十二门论》的观察精妙究竟。研究这四部论典，就如同日月常在心中，一切道理都会明朗显现，没有什么不能照见。如果能够通达这四部论，那么佛法就可以彻底明白了。

大师说：这四部论虽然名称、部类各不相同，但从根本宗旨来说，都是为了阐明二谛，显示不二之道。如果能够通达二谛，那么四论的义理自然能够明白；如果对于二谛不能了达，四论的意义也就无法显现。正因为如此，所以必须认识二谛。如果理解二谛，不仅四部论可以明白，一切佛经也都能够通达。为什么这样说？因为《中论》说："诸佛常依二谛说法。"既然十方诸佛恒常依二谛而说法，一切经典就都不会超出二谛。既然一切经典都不离二谛，那么只要明了二谛，一切经典自然都能够理解。

然而四部论典虽然都谈到二谛，现在暂且依据《中论》的文字来说明。《中论》说："诸佛依二谛，为众生说法。一者世俗谛，二者第一义谛。"这句话很难理解——为什么诸佛要依二谛说法呢？

解释说：二谛是根本，佛所说的教法是末流；二谛是所依，佛说法是能依。也就是说，佛陀依靠二谛这个基础，为众生宣说各种教法。这句话听起来令人惊异，因为过去的人并没有这样理解过。

有人问：怎么知道"诸佛依二谛说法"中的二谛是所依呢？回答：这是《中论》本身说明的，并非依靠个人的主观解释——经典如果有论典解释，义理就容易明白。现在依据《中论》来解释。

《中论·四谛品》中，先解释二谛，然后再解释"依二谛说法"。解释二谛时说：所谓世俗谛，是一切诸法本性空寂，但世间众生由于颠倒分别，认为万法真实存在，对于世间而言，这种认识成为真实，所以称为"世俗谛"；所谓第一义谛，是诸位圣者真实了知世间颠倒分别的本性为空，对于圣者而言，这种空性智慧是真实的，所以称为"第一义谛"。接着又说：诸佛依此二谛，为众生说法。由此可知，先解释二谛，然后才说明诸佛依二谛为众生说法——二谛是根本，说法是依此而起的教化；二谛是所依，说法是能依。诸佛正是依靠这二谛，为众生宣说佛法。

有人问：过去有人说，"诸佛依二谛说法"，意思是对凡夫说世俗法、对圣人说真实法，对凡夫根器说"有"、对圣者根器说"空"，这样叫作依二谛说法吗？

现在解释：不是这样。前面所说，世间众生认为诸法真实存在，这是世俗谛；圣者真实了知诸法本性为空，这是第一义谛。佛陀正是依此二种真实为众生说法，而不是简单地分别迎合凡夫和圣者。

又问：诸佛为什么依二谛说法？回答：这是为了说明十方诸佛所说的一切法都是真实的。为什么？因为"谛"就是"真实"的意思：有于凡夫是真实，空于圣者是真实，这两者都是依不同层面而成立的真实。诸佛依此二种真实而说法，所以佛所说的一切教法都是真实的。外道九十六种所说的道理，之所以虚假不实，正是因为他们不依二谛而说；诸佛依二谛说法，所以所说皆实。

又问：若为依二谛说法，说法就一定真实吗？回答：诸位圣者如实证悟诸法本性为空，如来依照圣者所证的真实境界而宣说，所以佛所说的法是真实的，这是依第一义谛说法而真实。另一方面，世间人认为瓶子、衣服等事物真实存在，佛随顺世俗说瓶、衣等名，所以佛所说同样没有过失，这是依世俗谛说法而真实。因此，佛陀依于这两种真实而说法，所说皆实。

前面说：依凡夫所认识的真实而说，叫作依世俗谛说法；依圣者所证悟的真实而说，叫作依第一义谛说法。佛依二谛为众生说法，这一点不可忘失。

二、教谛与于谛的分别

现在进一步追问：佛依二谛说法，那么作为所依的二谛，究竟是"得"（正确），还是"失"（错误）？还是亦得亦失？这一问题，"教谛"上也同样可以提出。

大师回答说："于谛"是失，"教谛"是得。

为什么说"于谛"是失？因为凡夫认为"有"是真实的有，圣者认为"空"是真实的空——这种被凡夫、圣者各自执取为实的有与空，就是"于谛"，属于错误。凡夫所见的有，本是颠倒分别；圣者所证的空，若被执著为一个实在的空，也仍未到究竟。所以这种被执取的二谛，称为"于谛"。

为什么说"教谛"是得？因为如来以真实智慧说法：依凡夫境界中的"有"而说有，但这个"有"并不是承认有一个固定真实的有，而是不住于有，用有来显示"不有"；依圣者所证的"无"而说无，这个"无"也不是承认有一个固定真实的无，而是不住于无，用无来显示"不无"。因此，说有、说无这两种言教，是为了显示超越有无的不二之理：二能够显不二，不二又能够随缘建立二。"不二而二"，是由理而立教；"二而不二"，是由教而显理。理中有教，教中显理，理教相应互摄——这就是正确的教谛。

然而这样解释，仍有人不明白，会追问：你说佛依二谛说法，那么佛所依的二谛、佛所说出的教法，是否都属于教谛？如果都是教谛，岂不违背《中论》"诸法性空，世间颠倒谓有，为世谛；诸贤圣真知颠倒性空，为第一义谛"这段话的意思？既然《中论》明说是先有二谛而后依此说法，怎能说二谛本身就是教谛呢？

回答说：这里其实有两种二谛——"于谛"和"教谛"。所依靠的是"于谛"，所说出的教法是"教谛"。《中论》所说"诸法性空，世间颠倒谓有；诸贤圣真知颠倒性空"，这就是"于谛"，诸佛正是依此而说，说出的言教，才是"教谛"。

又问：那么作为所依的于谛，究竟是得还是失？《中论》自己已经判定：诸法本性为空，世间颠倒认为有，对凡夫而言这是世俗谛；诸贤圣真实了知颠倒性空、无生无灭，对圣者而言这是第一义谛。可见凡圣二谛虽同出一理，而在现象上"不二而二"，遂有凡谛、圣谛之分——凡夫所执的世俗谛是颠倒，故属"失"；圣者所证的第一义谛是不颠倒，故属"得"。这就是凡谛与圣谛、倒谛与不倒谛的分别。

有人追问：若说所依的二谛有颠倒与不颠倒之别，这就难以理解了——佛当然应当依不颠倒的真实说法，为什么还要依颠倒的世俗为众生说法呢？若说两种"于谛"都不颠倒，又违背《中论》原文。这个问题，暂且留下，容后再释。

又有人问：前面说所依的二谛有得有失，这不是与大师此前所说"二于谛皆失"相矛盾吗？

回答：所谓"于谛皆失"，并非指作为佛说法依据的二谛本身都是错误，而是指众生领受佛的教法之后，如果错解佛所说的有、无，就会形成错误的"于谛"。如来说"有"，本是为了显示"不有"；说"无"，本是为了显示"不无"；说"二"，是为了令众生悟入"不二"——就像手指指向月亮，佛以有、无为手指，本意是要众生看到手指背后的真实。可是众生听到"有"便执著于有，听到"无"便执著于无，只看到手指，却忘记了月亮，停留在文字教法上而失去了真实义理，这就是"迷教于谛"，当然属于错误。

由此可知，"于谛"其实有两种：一是所依于谛，二是迷教于谛。

所依于谛，是佛陀说法时所依靠的根本，这种于谛有得有失。释迦如来出世之前，世间已经存在凡夫所见的"有"与圣者所证的"空"这两种境界，佛陀出现之后，只是依此二谛为众生说法。一切诸佛说法，没有不依二谛的，所以说：所依于谛是本。

迷教于谛，是众生听闻佛陀所说的有、无二谛之后，产生错误理解而形成的执著，这种于谛完全是后起的——众生领受如来"有""无"二谛教法之后，有方便的人闻二能悟不二，成就"教谛"；无方便的人闻二便住于二，不识理而只迷执于教，成就"迷教于谛"。所以迷教于谛，全属于失。

这两种于谛，还可以从通别、能所、前后三个角度加以区分：

从"通别"来说：所依于谛是通义——"世间颠倒谓有""诸贤圣真知性空"，这两种境界通于一切凡圣，如《涅槃经》文殊菩萨问佛："世谛之中有第一义不？第一义中有世谛不？"佛答："世谛即第一义谛，随众生故分别说二。世人知者，名为世谛；出世圣人知者，名第一义谛。"可见这是就世间人、出世圣人两种人来判二谛，与《中论》文义完全相合，所以说这二种于谛是"通"的。而迷教于谛则是别义——如来说有无二谛，本为显示不二，有方便的人闻二悟不二，识理悟教，名为教谛；无方便的人闻二便住于二，不识理而只是迷执于教，名为迷教于谛。这种"迷教"只属于无方便的人，所以说是"别"。

从"能所"来说：所依于谛是能化，迷教于谛是所化。这是偏就第一义谛一边而说：《中论》说"诸贤聖真知顛倒性空"，正是能化；如《涅槃经》说"一切世谛，若于如来是第一义谛"，此第一义谛即是能化。凡夫颠倒谓有，诸贤圣唯知此颠倒性空，于圣人是第一义谛——这第一义谛就是能化之谛。而迷教于谛是所化——领受教法而成于（认识），虽然名为圣人，终究是禀受佛陀教化而来，所以是所化。

从"前后"来说，与"本末"意义相同：所依于谛是本、是前；迷教于谛是末、是后。佛陀最初依于谛而说法，然后众生才禀受教法——有方便的人悟理成教谛，无方便的人不识理成迷教于谛，所以有前后之别。

再进一步辨析一句：前面说"诸贤圣真知颠倒性空，于圣人名第一义谛"，如《涅槃经》所说"一切世谛，若于如来是第一义谛"。有人问：既然说"一切世谛，于如来是第一义谛"，是否也可以说"一切第一义谛，若于凡夫是世谛"呢？

回答：这正是出自论文本义。《中论》解释世谛时说："一切法性空，而世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。"先举"一切法性空"来解释，说明一切法性空，而世间颠倒认为有，于世人是实，名为谛。由此可知，一切第一义谛，于凡夫而言就是世谛。正如《大品般若经》所说："诸法无所有，如是有；如是有，无所有。"如是有，于圣人则是无所有，这就是"世谛即为第一义谛"；无所有，于凡夫而言如是有，这就是"第一义谛即为世谛"。

有人问：为什么要开出凡圣二谛？

回答：正是要开示凡圣得失二谛，让众生认识到"圣者为得、凡夫为失"，从而转迷成悟——明白哪个是凡谛、哪个是圣谛，哪个是倒谛、哪个是不倒谛，示以凡圣差别，令众生舍凡学圣、弃倒从不倒。为什么这样说是有根据的？《大般涅槃经》说："欲令众生深识第一义谛，是故如来宣说世谛；众生若不因世谛悟第一义谛，如来终不说于世谛。"可见说世谛，正是为了让众生认识第一义谛。《中论》也说："若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。"说世谛使众生能悟第一义，说第一义使众生能得涅槃，所以开示二谛。又如《大品般若经》说："般若波罗蜜，为大事故起，所谓示是道、是非道。"非道即是颠倒，是道即是不颠倒，示是道、是非道，正是要令众生舍非道而从道；也就是示以颠倒、不颠倒，令众生舍颠倒而从不颠倒。正是为此义故，开出二谛以示得失，令众生改邪归正。

三、二谛的三重建立

二谛的建立，大体可分三个层次：第一，就凡夫与圣者的迷悟差别，判立二谛；第二，在圣者境界内部，进一步分判二谛；第三，在凡夫境界内部，也分判二谛。

第一种：凡圣二谛。 凡夫所认识的，称为世俗谛；圣者所认识的，称为第一义谛。这里区分凡圣的标准，不在身份，而在是否了知诸法性空——不了知诸法性空，称为凡夫；了知诸法性空，称为圣者。依此标准建立二谛。

第二种：圣者内部的二谛。 在圣者境界之中，也有二谛：圣者了知"有即是空"，也了知"依空而能成立有"，这两种认识，都是圣者所证。为什么？譬如苦、集、灭、道四谛都称为"圣谛"，真谛、俗谛也是一样，二者都是圣者所证知的真实，并不是只有凡圣对立这一层意义。

有人问：这一说法出自何处？回答：《大品般若经》四摄品末尾说：凡夫如果能够了知世俗谛，那么他就应当已经是须陀洹乃至佛了——正因为凡夫其实并不能真正了知世俗谛，真正了知世俗谛和第一义谛的，唯有圣者，所以这二谛都是圣者所知。

但在圣者内部，还可以进一步分层。《大般涅槃经》说：佛曾与弥勒菩萨一起在耆阇崛山共论世俗谛，五百声闻弟子当时都无法觉察、无法理解，何况甚深的第一义谛？由此可见，二乘圣者其实并不能完全通达二谛，真正通达二谛的，是大乘菩萨。

这就纠正了过去的一种旧说：过去有人认为，声闻、缘觉、菩萨三乘都能证悟真谛、通达二谛，只是程度深浅有别——小乘七方便位、大乘三十心位是"相似"理解，小乘苦法忍以上、大乘初地以上才是"真实"理解。可是依《涅槃经》，五百声闻尚且不能理解世俗谛，何况甚深第一义谛，可见这种旧说不能成立。

为什么二乘不能真正通达二谛？因为二乘虽然证得偏空，仍存在生灭、断常等分别，不能行于中道，不能见佛性。中道是根本，既不能识得根本，又怎能通达由根本所显发的教法？既不能见真实之理，又怎能彻底理解佛陀的言教？二乘人的理解是：有不能作无的妙用，无不能作有的妙用；有只是有，无只是无；二不能成为不二的作用，不二也不能成为二的作用——所以横竖都有障碍。菩萨则不同，菩萨能够以有作空的妙用、以空作有的妙用，以二显示不二、以不二建立二，因此横竖都无障碍。

第三种：凡夫内部的二谛。 这正是过去许多人所理解的二谛：以"三假"为世俗谛，以"四绝百非"为第一义谛。"三假"，是说一切诸法都是依因缘假合、相待假立、名言假施而成立；"四绝百非"，是说真如实相离于四句、绝于百非，不可以任何言说安立。他们认为：三假不能达到四绝，四绝也不能安立三假；有不能是无，无不能是有；这样的二谛，其实也只是凡夫境界中的二谛——因为《涅槃经》说，众生所起的见解不出常见、断见二种，凡夫同样会落入有、无二种执著，认为有是实、也认为空是实，这两种认识对凡夫而言都可以说是一种"谛"，所以凡夫也有自己的二谛。

由此可知，过去许多人所理解的二谛理论，实际上正好落入了这第三种"凡夫二谛"之中——他们说三假是世俗谛、四绝是真谛，恰恰就是这里所说的凡夫二谛，只是他们自己没有意识到而已。就好比三论宗人常说的"理内、理外"：他们自以为是在阐明佛法真理，实际上所说仍落在"理外"的范围之中。

四、依二谛为众生说法

《中论》说："诸佛依二谛，为众生说法。"前面已解释"依二谛"，现在进一步解释"为众生说法"。

有人问：既然说依二谛说法，那么佛究竟为谁说、说什么法？过去很多人依大师之语解释说：为凡夫说有法，为圣者说空法，为凡圣二类众生说空有二法，这就叫"依二谛说法"。

现在问：大师是否真的这样说过？回答：大师确实曾用过这样的说法，但很多人只记住了字面，却没有理解其中的深意——如果只是"为凡夫说有，为圣者说空"，那这与"诸佛依二谛为众生说法"这句经文究竟有何关系？而且，圣者早已了知"诸法性空"，佛又何须再对圣者重复宣说空呢？

现在按照论文正确解释：《中论》说"诸佛依二谛为众生说法"，重点在"为众生说法"，而不是"为圣人说法"。这是就迷悟、能所两方面而论：众生对于有无二法仍在迷惑之中，尚未真正通达，所以佛为他们说明：这是有，这是无，这是凡夫，这是圣者，这是颠倒，这是不颠倒，目的是要令众生由有入无、舍凡取圣。如果已是圣者、已经证悟，又何须佛重新为他说法？所以，凡夫未悟故须禀受教法，圣者已悟故不须再禀教。就能所而言：一切世俗谛，若在如来的智慧中看，都是第一义谛，所以佛是能化，而非所化；一切第一义谛，若在众生的境界中看，又都成了世俗谛，所以众生是所化，需要佛为他们说法。

吉藏大师进一步引《中论·观法品》与《大智度论》释《往生品》两处经文加以印证。《中论·观法品》说："诸佛或说我，或说于无我；诸法实相中，无我无非我。"长行解释：既为凡夫说我、说无我，也为已经得道的圣者说我、说无我——"我"与"无我"，正是二谛。《大智度论》初品说："人等世谛故有，第一义谛即无。"可知"我"是世谛，"无我"是第一义谛。既然为凡说、也为圣说"我""无我"，可见并非只对凡夫说有、只对圣者说空，而是凡圣皆须依二谛而说。《大智度论》释《往生品》又说：前面《习应品》说没有菩萨便没有菩萨的往来，这里为什么又说有菩萨往生来生？回答：并不矛盾——为凡夫说无去无来，为圣者说有去有来；也可以为圣者说无去无来，为凡夫说有去有来。去来、有无，都是随不同层面所立的二谛，其大意与《中论》相同。

为凡说我无我、为圣说我无我，用意有别。 有人问：《观法品》为什么既为凡夫说，又为圣者说？回答：为凡夫说我、无我，用意在于：凡夫本来迷于我、无我，佛为凡夫说我、又说无我，令其离于"我见"（即离常见）、离于"无我见"（即离断见），从而离断常二边、悟入中道，这是为了转迷成悟。为圣者说我、无我，用意则不同：圣者本已了知我、无我之义，佛之所以仍为圣者宣说，并非圣者迷惑而需佛破其迷，而是圣者一闻此语便能通达，佛借此利益于圣者——这属于利他，而非自利，正如阿难自称"如是我闻"，是为了利益众生，而非自己需要闻法。

"为凡说有、为圣说空"的真正含义。 大师所说"为凡说有、为圣说空、为凡圣说空有"，正是就凡圣两种所化众生而言。有于凡夫是实，故为凡说有，令其悟入"不有"；空于圣者是实，故为圣说空，令其悟入"不空"——令凡圣二类众生因说有无而悟入不有不无，也就是令凡夫悟入"不凡"，令圣者悟入"不圣"，最终归于非凡非圣的中道正法，所以经中说："非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。"

又，"为凡说有、为圣说空"，也是说：随顺凡夫的认识而说色是有，随顺圣者的证悟而说色是空，就好比同一个色法，在凡夫看来是有、在圣者看来是空，而色法本身其实未曾真正是有、也未曾真正是无。这正是要针对由来诸师的旧执：他们认为"三假是世俗谛之理、四绝是真谛之理"，以为二谛各有一个固定不变的"道理"存在。现在说明：所谓"随凡说有、随圣说无"，只是随顺凡夫、随顺圣者的因缘不同而施设有无之言，其中哪里有一个固定不变的"二谛道理"可得呢？正是为此义故，才说"为凡圣说有无"。

五、说法的三种方式与四悉檀

这样，"依二谛为众生说法"这一层意思已经说完，接下来说明"说法"本身。说法大略有三种情况：或是二谛具足而说，或是只说第一义谛而不说世谛，或是只说世谛而不说第一义谛。这三种情况都有经论依据。

《大智度论》释《往生品》说：前面《习应品》说，菩萨修习般若时不见菩萨、不见般若，这是依第一义谛门说般若；这里又说菩萨有往生来生，这是依世谛门说般若——这就是依二谛而说般若。《涅槃经》说："善男子，莫入甚深空定，何以故？大众钝故，当以世谛而解说之。"前面"莫入甚深空定"是就第一义谛门说，"当以世谛而解说之"则是就世谛门说——这也是依二谛说涅槃不可闻之义。《大智度论》又说"欲说第一义悉檀故，说般若波罗蜜经"，这便是只说第一义谛；《涅槃经》说佛与弥勒共论世谛，五百声闻不觉不知，这便是只说世谛。三种情况虽然不同，但如来所说，总不出于二谛。

为什么如来说法总不出二谛？因为二谛正是四悉檀：世界悉檀、对治悉檀、各各为人悉檀这三种悉檀，都属于世谛；第一义悉檀，属于第一义谛。四悉檀能摄尽十二部经、八万四千法藏，既然四悉檀摄法已尽，二谛摄法也就已尽——这是从"不尽"与"尽"两个角度来说明同一层意思。正因二谛摄法周尽，所以如来就二谛说法。

有人问：二谛与四悉檀摄法都已周尽，为什么诸佛偏说"依二谛说法"，而不说"依四悉檀说法"？回答：两种说法其实相通——既依二谛说，也依四悉檀说。若要辨别，则各有侧重：诸佛所说，意在显明皆是真实语，如《金刚般若经》说"如来是真语者、实语者"，正因如此，才说"依二谛说"；而"四悉檀"这一名称，本身并不专主"真实"这一层含义，所以不特别说"依四悉檀说"。

又问：既不特别说依四悉檀说法，那么四悉檀又有何用？回答：二谛是所依，依二谛而说出四悉檀之法，这只是从两个不同角度各取一义：从"依实而说"这层意义说，称为四悉檀；从"说而契实"这层意义说，称为二谛——都是依于二谛，只是因方便随缘的角度不同，所以有四种悉檀之分。

依第一义谛，说第一义悉檀；依世谛，说其余三种悉檀。依第一义谛说，是"合而不开"；依世谛说，是"开而不合"。为什么？因为二谛之中，第一义谛无差别而含差别，世俗谛有差别而实无差别；第一义谛是"二而不二"，世俗谛是"不二而二"。正因如此，依世谛说才开为三种而不合，依第一义谛说则合而不再细分。

六、四悉檀的详细解说

有人问：依第一义谛说第一义悉檀，这一点容易理解——诸位圣贤真实了知诸法本性空，依此所悟的空性，说诸法本来无生、寂灭，这就是第一义悉檀。那么，依同一个世谛，为何能说出三种悉檀呢？

回答：这三种悉檀都是依世谛而说。瓶、衣、车乘等法，在世间是真实的，称为世谛。

依世谛说世界悉檀： 譬如说轮、轴、辐、辋等和合为车，五阴和合为人——这样的说法，就是"世界悉檀"，正如《大智度论》所说："人等世界故有，第一义即无。"这是依世谛说世界悉檀。

依世谛说对治悉檀： 众生大略有贪、嗔、痴三毒之病，广说则有八万四千尘劳之病；有戒定慧三种法药，以及八万四千波罗蜜，用来对治这些烦恼之病，称为"对治悉檀"。为什么叫对治？以药破病、以药治病，故名对治，如论中所说："对治故有，实性即无。"这是依世谛说对治悉檀。

依世谛说各各为人悉檀： 前面既已说三种法药对治八万四千尘劳，一切法似乎都已说尽，还有什么可再论？回答：在"各各为人"这一悉檀中，还需进一步观察——为什么诸佛经中有时说"我"，有时说"无我"；刚说常，随即又说无常；有时说是舍那佛，有时说是释迦佛；有时说净，有时说不净？这些前后看似相违的说法，正是因为要各各随顺不同根机而施设，所以称为"各各为人悉檀"。譬如从前为对治执常的邪见而说无常，说明诸佛缘觉尚且舍弃无常之身；后来为对治执著常、乐、我、净三修者而说常；从前为钝根者说三乘，后来为对治执著三乘者而说一乘；为大乘根机说是舍那佛，为小乘根机说是释迦佛——这些都是随顺不同因缘而有的差别说法，并不相违。

依第一义谛说第一义悉檀： 前面三种悉檀说明的是不生不灭、不动不摇，此中哪里还有人、有车、有药、有病、有常、有无常、有一、有异可言？如此毕竟清净，才称为"第一义悉檀"。

四悉檀既明，接下来就"二谛门"来说明说法的具体作用。四悉檀实际上只是二谛，只是有开有合的不同——开二谛为四悉檀，合四悉檀为二谛：四悉檀的实际意义就是二谛，二谛的究竟含义就是四悉檀。

就二谛门说法，大略有三种用意：

其一，说二谛令众生悟入第一义谛。 如最初所说，世间颠倒认为诸法有，于世间是实，称为世俗谛；诸贤圣真实了知颠倒性空，于圣人是实，称为第一义谛——这就是开出凡圣得失二谛，令众生悟入第一义谛：明示凡夫颠倒执有、圣者真知性空，令众生舍有入空、改凡悟圣、舍失从得。众生之所以能转凡成圣，正是因为悟入第一义谛；若不悟第一义谛，就无法转凡成圣、舍失从得。正为此义，才开出真俗、凡圣、得失二谛，令众生悟入第一义谛。

其二，说二谛令众生远离有、无二种执见。 《大品般若经》说："菩萨住二谛，为众生说法。"论中解释：为执著有见的众生，说第一义谛；为执著无见的众生，说世俗谛；为执著有无二见的众生，菩萨住二谛而说法。僧肇法师的论疏也说：借有以破无，借无以破有——借有以破无，是安住世谛以破除无见；借无以破有，是安住第一义谛以破除有见。所以说二谛正是为了破除有、无二种执见。

其三，说二谛令众生悟入不二。 如《华严经》所说："一切有无法，了达非有无。"这就是通过说有、无，令众生悟入非有非无——说二为的是悟入不二，这就是"理教"之义。一切经论，凡有所说，总不出这三种用意。

这三种说法所对应的二谛，性质并不相同：第一种（令悟第一义谛），此二谛本身有得有失——诸法性空，颠倒执有，是失谛；诸贤圣真知性空，是得谛。第二种（令离二见），此二谛都是失——因为无论是为执有者说空、还是为执空者说有，这有、无都是众生自己的执著，故皆属失。第三种（令悟不二），此二谛都是得——因二悟不二，二即是理教、不二即是教理，二即中假、不二即假中，二即体用、不二即用体，所以这二谛都是得。

若换一个角度命名：第一种的二谛，可称为"凡谛""圣谛"——世谛是凡谛，性空是圣谛。第二种的二谛，都可称为"凡谛"——为执有者说空、为执空者说有，这借用的有无，本身都只是对治凡夫执著的方便，故都是凡夛谛。而其中也另有"圣谛"义：所借来对治的有无是"病"，都属凡；能借用有无来破除执著的，则是"药"，都属圣。第三种的二谛，都可称为"圣谛"——如《中论》所说："因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。"从来都说这是"三义"：一是因缘即空，二是假，三是中——这样的二谛，岂是凡夫所能了知？唯有圣者能了，也非二乘所能通达，唯是菩萨的境界。

七、依二谛说法的利益，与破斥不识二谛者

有人问：为什么要就二谛门说法？说二谛究竟有什么利益？

回答：略举两部论文。其一，《中论·四谛品》说："若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。"不解二谛，于深妙佛法便不知真实义；若能了达二谛，于深妙佛法便能知真实义——可见说二谛有极大利益。其二，《十二门论·观性门》说："若人不知二谛，则不得自利、他利、共利；若知二谛，则得三利。"这两处论文相互补充：《中论》说明了知二谛能知深妙佛法的利益，《十二门论》说明能利益众生的利益，一是上求，一是下化，二种利益已经周尽。

有人问：不知二谛，果真没有利益吗？回答：在佛法之中，萨婆多部与方广道人正是不知二谛的例子，对佛法造成很大损害。萨婆多部计执一切法皆有，不识如来第一义谛——正因识得第一义谛才能成圣，既不识第一义谛，便是否定了诸位贤圣，这是极大的损失。方广道人则计执一切法空，如龟毛兔角一般，否定因果、君臣、父子、忠孝之道，这是不识如来的世俗谛——不识世谛便会失去第一义谛，失去第一义谛便不能证得涅槃，正如《中论》所说："若不因世谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。"所以这类人的过失极大。这两类人可以概括一切执见：凡是内外、大小乘中执一切法为有的，都同于萨婆多部之失；凡是执一切法为无的，都同于方广道人之失。

《中论》开篇又说："佛灭度后，五百岁后，人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴等决定相"——这是不识第一义谛；"闻说大乘毕竟空法，不知何因缘故空，即生疑见"——这是不识世谛。这类执有、执无二见的众生，正是龙树菩萨造《中论》所要破斥的对象，正是要住二谛以破众生二见，如《大品般若经》所说："菩萨住二谛，为众生说法"，龙树菩萨正是这样的菩萨。

关于破斥数论、成论等失二谛者。 数论师不识二谛：他们不知诸法性空，只讲诸法性有，一切皆有，不识第一义谛；既不识诸法性空，也就不知诸法是因缘假有，二谛俱不识，因此失于二谛。成论师则依附于三藏教义，与萨婆多部相类，不识第一义谛——虽然他们也讲"人空""法空"，但只是声闻乘所说的空，并非究竟性空，正如《大智度论》所说，佛在声闻法中不曾说"自性空""自相空"，既不说自性空，就不识第一义谛，不识第一义谛，也就不识世谛——这样看来，数论、成论都失于二谛。

正因诸佛说二谛，菩萨弘扬二谛之教，为的是令众生识得二谛；识得二谛，就能识得一切中假等义，所以说二谛有极大利益。

有人问：这里所说的"不识二谛"，究竟指什么？回答：大体有两种人失于二谛：一是从未学过二谛而失于二谛，二是虽学二谛而反失二谛。《百论》所破，是第一种——外道不知诸法性空，不识第一义谛，也不知诸法因缘假有，不识世谛，所以提婆菩萨从破诸法"性有"、破"性空"入手，破尽外道执有执空的偏见，然后开示如来因缘二谛：诸法性空为真谛，随俗而说故无过为世谛。《中论》所破，则兼具两种：既破不学二谛而失者（如外道），也破虽学二谛反失者。其中虽学而反失者，又有大乘、小乘之别——数论、成论正是"不识二谛"一类；而部分大乘学人，闻说二谛反而执著成"一诸法性空"或"一切法性有"的一边之见，这同样是失于二谛。

《十二门论·观性门》有一句话："汝今闻世谛，谓是第一义谛。"这句话正可以移来解释毗昙、成论二家的病根：毗昙以十六谛理（苦、无常等）为第一义谛，以刀杖逼迫等事相之苦为世谛——这其实是把"理"与"事"都误判为第一义谛，而真正的第一义谛，唯是诸法本性空，并非这类"理"或"事"，所以说他们是"闻世谛，谓是第一义谛"。成论则以诸法有为世谛，以析法所得之空为第一义谛——这析法之空仍不是究竟性空，只能算是世谛之内的一种"空"，成论家却把它当成第一义谛，所以同样是"闻世谛，谓是第一义谛"。二家都因为不承认"诸法本性空"是第一义谛，所以最终都落入了自相矛盾的境地。 ### 八、学二谛反失二谛之喻

接下来说明：虽学二谛而反失二谛的情形。大师曾用一个譬喻：这就像有人在大池中沐浴，遗失了一颗琉璃宝珠，别人前来寻找，却找不到真正的珠子，各自捡到一些瓦砾石片，欢喜地拿着离开，还以为找到了真珠——把鱼目误认作夜光珠。这正是"学二谛而不识二谛"的写照。

有人问：这样的人，是否也属于"闻世谛谓是第一义谛"？回答：是的，这里有两层意思，一是就"破"而言，一是就"立"而言。

就"破"而言： 论中横破一切法、竖遣一切句，说到一切法毕竟无所有，这类人便以为这就是第一义谛——以为"真谛遣除一切，故一切皆空"。就连一些讲三论讲得不够透彻的人，也常有这样的误解，以为这种"破洗"本身便是第一义谛。其实，这仍旧是"以世谛为第一义谛"。譬如说"十六知见我"空，"十六知见我"本来就没有，只是外道颠倒执以为有，破除这十六知见我，说其为"空"，这只是世谛层面的空，并非第一义谛之空——因为这只是破除了众生颠倒妄执的诸法，说其空无所有，这仍属世谛，只是世谛所要遣除的对象。真正的世谛，是离开了这类颠倒妄执之后才成立的。所以，破除一切法说其无所有，这本身仍是世谛，若不了达这一点，便把它当成第一义谛，正是"闻世谛谓是第一义谛"。

就"立"而言： 因缘无碍的二谛，正如《中论》所说："因缘所生法，我说即是空，亦是假名，亦是中道义"——横竖皆无碍：假即是中，是竖无碍；二不碍不二，不二不碍二，二为不二之用，不二为二之用，这是横无碍。因缘所生法即是空，这也是横无碍——有不碍空，空不碍有，有为空之用，空为有之用。不但空有无碍，即便只就"有"而论，一切法也彼此无碍，正如《华严经》所说，三世无碍、净秽无碍、长短无碍、诸佛国土彼此无碍——这样的无碍才称为"圣谛"。菩萨证得无碍，并不是说诸法本来有碍而菩萨勉强使之无碍；而是诸法本来无碍，菩萨体证诸法之无碍，因而获得无碍之观、无碍之通、无碍之辩。若诸法本来有碍，菩萨却硬要使之无碍，那反倒是菩萨的过失了。正因诸法本自无碍，菩萨才能证得无碍观、无碍通、无碍辩——这样的无碍，才称为第一义。

反观由来诸家所说的二谛，却是"有碍"的：以"三假"为世谛、以"四忘（绝）"为第一义谛，四忘不能作为世谛，三假不能作为第一义谛——第一义谛不容有名相，世谛不容无名相，所以大师说：他们的解释就像准备了两只箱笼，听说诸法空，便放入"真谛"的箱笼；听说诸法有，便放入"世谛"的箱笼，世谛不容有空、真谛不容有有——这样的有、无都是彼此隔碍的，因隔碍而俱属世谛。他们若说："我这里明明有真俗二谛，怎么能说都是世谛？"回答：有碍的有、无，其实都只是世谛；你们自己所执为"第一义"的那一层，恰恰只是"闻世谛而误以为是第一义谛"罢了。

像这样种种执著，都是不明白如来二谛的真实义，不能懂得佛法深义。反过来，若能真正了知二谛，就能懂得佛法深义——能辨识毗昙的二谛只是世谛层面的二谛，绝不会将其当作究竟；能辨识成论的"析法二谛"，只是就现象拆分而说的空，并非诸法本性空的二谛；能辨识由来大乘学人所执的，仍是"有碍"的二谛；从而能真正认识诸佛菩萨"无碍"的二谛——能这样辨识，才是真正懂得深妙佛法。所以《中论》偈说："若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。"反过来说：若人能了知分别于二谛，则于深佛法能知真实义——正因如此，说二谛才有极大利益。

九、自利、他利、共利——二谛与二智

前面就《中论》说明了知与不知二谛的得失，接下来就《十二门论》辨明得失：论文说："若人知二谛，则得自利、他利、共利；若不知二谛，则不得三利。"这两部论正好相互发明。

什么是自利、他利、共利？可以从两个层面理解。第一层：了达世谛而生起第一义谛的智慧，进而发起方便实智，称为自利；了达第一义谛而不离世谛，发起实方便智，称为他利；真俗二谛都能了达，二种智慧都能发起，称为共利。第二层：菩萨自己了达真俗二谛、发起权实二智，称为自利；菩萨如实证悟之后，又如实为众生宣说，令众生也了达真俗二谛、发起权实二智，称为他利；自、他都能了达二谛、发起二智，称为共利。

有人问：这两种"二智"有何不同？回答：前一种是就真俗二谛本身来判二智——了世谛而通达第一义谛，称为方便实智；了第一义谛而不离世谛，称为实方便智，这是"就真俗判二智"。后一种是就自、他、内、外来判二智——内心自悟二谛，称为实智；对外为他人宣说二谛，称为方便智，这是"就内外自悟化他判二智"。

这两种智慧的利益极大：这二智正是十方三世诸佛之父母，正如《维摩诘经》所说："智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。"既是诸佛父母，若能了达二谛，便能生起二智；有二智，才有十方三世诸佛；若不了达二谛，便无二智，无二智则无十方三世诸佛——由此可知，说二谛有极大利益。

还有其他利益：了世谛而通达第一义谛，能离凡夫地；了第一义谛而不离世谛，能离二乘地——离凡夫地、离二乘地，正是菩萨地。若不能了达第一义谛与世谛，就不能出离凡夫地与二乘地，仍在"五百由旬"的险道之内；若能了达二谛，便出五百由旬之外，入菩萨位，生在佛家，种姓尊贵。所以说，了知二谛有极大利益。

又，了知二谛能远离常、断二见：了世谛而通达第一义谛，能离常见；了第一义谛而不离世谛，能离断见——离断常二见，方能行于圣者中道，见于佛性。若不了二谛，便不能行中道，不能见佛性；不见佛性，便如无性阐提一般。若能了达二谛，便能远离断常，行于中道，见佛性而具佛性。正是为此义故，应当了知：识得二谛，有极大利益。

十、"悟教生智"的疑难

以上略明了二谛的得失利益，接下来说明"悟教生智"之义，这一层意义颇为难解。

大师从来有一句话："禀教得悟，发生二智；教转名境。"如果不能真正悟入，就不能生起智慧。什么叫"不悟"？闻"有"便执著"有"，住于有而不能显示"不有"；闻"无"便执著"无"，住于无而不能显示"不无"，这就是不悟。什么叫"悟"？闻"有"而不住于有，能以有显示"不有"；闻"无"而不住于无，能以无显示"不无"，这就是悟。

但这里有一处疑难：所谓"悟"，究竟是悟入"非有非无"的不二之理，还是仍然只是悟得有、无二法本身？若说是因通达有、无二法，而悟入非有非无的不二之理，那么应当生起的是"不二"之智，为什么却说"发生二智"（权、实二智，仍是"二"）？若说所悟的只是有、无二法本身，那这只是悟得了"教"，而不是悟得了"理"——既未悟理，又怎能称之为"悟"呢？这一进一退之间，实在难以明了，姑且留待后文再作解释。

十一、二谛是教，非是境——正式阐述

摄山、兴皇一系历代祖师，都主张"二谛是教"。三论宗祖师法朗大师亲笔所撰的《二谛疏》说："二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道；理非一二，因一二以明理。"由此可知，二谛是教，而非是理。

阐明"二谛是教"，有两层用意：一是为了破斥他家的说法，二是为了正确解释经论。

为了破斥他家： 他家主张二谛是"境界"，他们把佛法分为四种：教法宝、境界法宝、无为果法宝、善业法宝，认为二谛属于境界法宝——不论佛出世与否，这个境界恒常存在，众生迷惑于这个境界，便有六道纷然；觉悟这个境界，便有三乘十地——所以他家说二谛是迷悟所依的境界。而这里正是要针对这一点，说明二谛是教，而非是境。

为了正确解释经论： 《中论》说："诸佛依二谛，为众生说法。"《百论》也说："诸佛常依二谛。"二谛都是真实而不虚妄的言教。《大品般若经》说："菩萨住二谛中，为众生说法。"《涅槃经》说："世谛即第一义谛，随顺众生故说有二谛。"这些经文都以二谛为"教"，所以三论宗才主张二谛是教。

理解了祖师的话，也理解了其中的用意——知道是为了破斥他家，也知道是为了正确解释经论。但这一义理还有未尽之处，值得进一步追问：既说"二谛是教"，那么在"说二谛"之前，是否已经有二谛存在？若说未说之前便已有二谛，那便与他家所说"二谛是境"没有分别了；若说要等到说出来才有二谛，那么在未说之前，岂不是应当没有二谛？又可以这样追问：若说"说二谛才有二谛"，那么按同样的道理，"说色、空才有色、空"，未说色空之前，难道就没有色、没有空吗？显然，色、空在未说之前本自存在——这样看来，未说二谛之前，二谛岂不是也已经存在？若已经存在，岂不是又同于他家所说了？

这一层义理，若能通达，那么整部三论的文字也就都能明白；若不能通达，则整部三论的文字都将难以理解。他家主张二谛是境——那么说法本身是不是"教"？二谛也算不算"教"？若说二谛也是教，那就违背了论文"诸佛依二谛说法"这句话（既是"依"二谛，二谛便应是所依的境，而非能说的教）。

这一疑难的解答是：这里其实有两种二谛——"于谛"和"教谛"。"于谛"，正如论文所说，诸法性空而世间颠倒谓有，于世人为实，称为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实，称为谛——这便是"二于谛"，诸佛正是依此而说，所说出的言教，才称为"教谛"。

十二、教谛因何得名"谛"，于谛因何得名"谛"

有人问：教既然是言教，为什么也称之为"谛"？回答：大略有六层意思。

其一，因为是依真实义而说，所说也真实，所以称为谛。其二，因为是如来诚实真谛之言，所以称为谛。其三，因为说有说无之教，实能表显中道之理，所以称为谛；外道所说，不能表显道理，所以不能称为谛，诸佛所说，实能表道，所以称为谛。其四，因为说法实能利益所化的众生，所以称为谛；外道说法不能真实利益众生，不能称谛，诸佛菩萨则实能利益众生，所以称谛。其五，因为所说不颠倒，所以称为谛，正如《涅槃经》解释"一实谛"义：如来所说没有颠倒，名为一实谛，此处也是一样，因所说不颠倒，所以称为谛；外道所说都是颠倒，不能称谛，诸佛菩萨所说没有颠倒，所以称谛。其六，因为如实证悟、如实而说，所以称为谛，正如经中所说："如语者、实语者、不异语者、不诳语者"，正因如来的言教诚实不虚，所以称为谛。

再问：那么"于谛"又是因何而得名？是从"能认知的情识"得名，还是从"所对的境界"得名，还是从"所理解的内容"得名？

回答：于谛是从"两种情识"的理解而得名，但这里又有两层意思。第一层，是就得失来判两种"于谛"：凡夫认为有是实，称为世谛；圣者认为空是实，称为第一义谛——凡夫的"有"，是谓情之有（主观认定）；圣者的"空"，是真解之空（真实证悟）。谓情之有属失，真解之空属得，这是就"谓情"与"真解"来判二于谛。这有经文根据：论中说"诸法性空，世间颠倒谓有，名世谛；诸贤圣真知性空，名第一义谛"，既说"真知性空"，可见是真解，前面"颠倒谓有"，可见是谓情——由此可知，正是以"谓情"与"真解"、"得"与"失"来判两种于谛的。

第二层，是就"两种谓情"来判两种于谛：譬如色法本来不曾是有、也不曾是空，凡夫认为色是有，这个"有"对凡夫而言是实，称为谛；圣者认为色是空，这个"空"对圣者而言是实，也称为谛。这里的有、无其实都是谓情（主观认定），所以都属于失——凡夫所谓的"有"、圣者所谓的"空"，都须彻底遣除、彻底洗净，才能显发真正的因缘空有；既识得非空非有的空有，才能悟得空有本非空有。前面所说的这种空、有，其实都只是所对治的病，所以都属于失。

以上，就是"教谛""于谛"各自得名的道理。这确实是三论祖师的原话。

十三、教谛与于谛：一层未解的疑难

这里可以设下一个疑难：依"于谛"而说法，"于谛"是不是"境"？若说不是境，就与论文相违——论文说"诸贤圣真知诸法性空"，"真知"就是智，智必然对应一个"境"，"性空"正是这个境；"真知"是智，若如此，二谛便是境，依二谛之境为众生说法——这样一来，岂不是又落回他家的说法了吗？他家正是说"二谛是境"，说二谛便称为"教"，所以有"言教法宝""境界法宝"之分，"四谛""二谛"是境界法宝，说"四谛""二谛"才是言教法宝——如今的说法与他家又有什么不同？若说不是这样，又违背论文"诸佛依二谛，为众生说法"这句话——怎能说二谛是教呢？进退两难，尚未解答。

又可以再设一难：若说"于谛"有真俗之别，"教谛"是否也有真俗之别？若说教谛也有真俗，那便近乎成论的说法了；若说教谛没有真俗（教谛只是言语，只属俗），那就不能说"教谛具有真俗"了。若说"说真"这一言说本身并非真谛，那真正的真谛究竟又能不能说出来？若说不能说，为何又说是俗谛？——这几处疑难，暂且悬置，容后文再详细解答。

十四、二谛"是教非理"——与他家十种差异

以上四难暂且悬置，先重新辨明"得失"之义。前面所说的种种"失"，若是小乘外道之失，不必再作辨析；这里专就"学二谛反失二谛"的大乘学人而论。

他家所辨的二谛，与今家（三论宗）所辨的二谛，究竟有何不同？大略可归纳出十点差异：

一、理教之别。 他家的二谛只有"理"，没有"教"；今家的二谛，兼具理与教。他家没有"教"，是因为他家主张二谛就是理本身——三假是世谛之理，四绝是真谛之理；今家则说二谛是教，不二才是理，正如经中所说："文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。"又说："一切有无法，了达非有无。"可见有、无二法是教，非有非无的不二，才是理，理教二者具足。而他家唯有"二"而没有"不二"，就只有教而没有理——这就好比世间语言"有字而无义"：文字本来是为了表诠意义，既没有真实的义理可诠，文字又诠表什么呢？这样一来，理与教都失落了。而今家说"有、无"是教，用以表显"不有不无"之理，这才是理教具足。这样阐述，一是为了对治他家，二是为了正确解释经论。

二、有相与无相之别。 由来诸家都称山门（三论宗）主张"无相"，自己主张"有相"，为什么会这样？他家有"有"便有"有"之相，有"无"便有"无"之相——若"有"没有一个相，便等于没有这个"有"；若"无"没有一个相，也等于没有这个"无"；若没有了"有"相、"无"相，二谛便不能成立了，正因为道理上必须"有"这个二谛，所以才有"有相""无相"之说，这便是"有相"义。今家则说："有"没有一个固定不变的"有相"，"有"正是用来表显"不有"；"无"没有一个固定不变的"无相"，"无"正是用来表显"不无"——有、无都表显"不有不无"，所以称为"无相义"，正因"无相"，所以才称为"教门"。

三、有得与无得之别。 他家有"得"义，今家是"无得"义。他家认为"有"是可得的、"无"也是可得的——若没有一个可得的"有"、也没有一个可得的"无"，二谛便不能成立了，正因道理上有二谛，所以有"有""无"可得，这便是"有得"义。今家则说："有"不住于有，而以有表显"不有"，所以并没有一个实在可得的"有"；"无"不住于无，而以无表显"不无"，所以也没有一个实在可得的"无"——因为没有实在可得的有、无，所以称为"无得义"，正是以这无得的有、无，才称为"教"。

四、理内、理外之别。 他家所说的真俗，落在"理外"；今家所说的真俗，处于"理内"——正因处于理内，所以称为教。

五、开、覆之别。 他家的二谛是理，所以是"覆"（遮蔽、闭塞）；今家的二谛是教，所以是"开"（开显、通达）。他家有"住于有""住于无"，这样的有、无正好遮蔽了如来因缘之有、无；今家的有以显不有、无以显不无，有无表显不有不无，如来之教因此得以开显，畅通无碍，正如经中所说："譬如秋月，处空显露。"正因为如此，才称有、无为"教"。

六、满字、半字之别。 他家的二谛是"半字"，今家的二谛是"满字"。他家唯有"二"而没有"不二"，只有教而没有理，所以是半字；今家理教具足，所以是满字。反过来说，他家既没有"满"，又哪来的"半"？正如古德所说："减满为半，足半为满"——既没有"满"，又从何处减出一个"半"来？所以说他家无满也就无半。

七、愚者、智者之别。 他家的二谛属于"愚者"境界，今家的二谛属于"智者"境界。正如《涅槃经》所说："明与无明，愚者谓二，智者了达其性无二。"明与无明既是如此，真俗二谛也是一样——执著真俗为二，是愚者；了达不二，是智者。不二之性，才是实性，所以说不二是理，二是教。

八、体、用之别。 他家只有"用"而没有"体"，没有体便没有真正的用；今家则体、用具足。

九、本、末之别。 不二是本，二是末；他家既然没有"本"，又哪来的"末"？今家兼具二与不二，所以本末具足。所以说，二谛是教，不二是理。

十、了义、不了义之别。 由来对"了义""不了义"的解释是：小乘教是不了义，大乘教是了义；大乘教之中又分两层，《般若经》《法华经》等为不了义，第五时《涅槃经》所说的常住之教为了义——这是就五时判教而言了义与不了义。那么二谛之说，是否也有了义、不了义之分？

他家认为：以三假为世谛之理、四忘为真谛之理，这样的二谛唯是了义，没有不了义可言。今家则说：这样的二谛，其实都是不了义——因为凡是说"有"是为了显示"不有"，说"无"是为了显示"不无"，说"有无"才是为了显示"不有不无"，这才称为了义；如果说了"有"却住于有、不能表显"不有"，说了"无"却住于无、不能表显"不无"，有无既不能表显非有非无，二也不能表显不二，那便不能真正显示中道，这就不是了义。今家所说，正是通过"因缘有无"、以有表显"不有"、以无表显"不无"，有无二法是为了显示清净不二之道，这样才称为了义——正如《大般涅槃经》所说："如是二语，为了一语。"这里也是一样，因缘之"二"，是为了显示"不二"，悟得"二"即"不二"，所以说"二"是教门，而不是仅仅停留在字面的"两种说法"就算是教门了。

不过，今家所说，不仅有"了义"，也自有"不了义"，二者兼具——同样是"二谛"这一教门，若众生有方便，闻"二"而不住于二，因二悟入不二，便是了义；若众生没有方便，闻"二"便住于二，不能悟入不二，便是不了义。所以，今家的二谛教门，本身便兼具了义与不了义。

以上大略说明了他家与今家二谛在十个方面的差异：一是理教，二是有相无相，三是有得无得，四是理内外，五是开覆，六是半满，七是愚智，八是体用，九是本末，十是了不了义。

十五、总加简别：责难"二谛即中道"之说

接下来做一次总的简别。前面说"他家只有教而没有理，今家理教具足"——这一说法，有人会不以为然。譬如开善法师说："二谛者，法性之旨归，一真不二之极理。"又说："不二而二，中道即二谛；二而不二，二谛即中道。"若照这样说，开善家也是既有"二"也有"不二"，怎能说他家没有理呢？

回应说：请问，你所说的二谛，究竟是"道理"本身，还是"方便"？开善家明确主张：二谛就是道理本身。这便可以责难：若"二"就是理，那便没有"不二"之理了；若另有一个"不二"之理，那就成了三种理（有一个"二"之理，一个"不二"之理，再加上二者的关系），可是你们只承认"二"之理，没有"三"之理，可见你们其实并没有真正的"不二"中道之理。

今家则说：二谛并非理，而是方便教门——就像"三车之喻"中，门外其实并没有真实的三辆车，佛只是以方便说三车，为的是引导众生悟入"无三"（唯一佛乘）；这里也是一样，实际上并没有一个实在的"二谛"，只是方便说二，为的是引导众生悟入"不二"，所以说二谛是教门，而非是理。

又可以追问开善家：你们说"不二是中道"，这个中道，是在二谛之外呢，还是被二谛所摄呢？你们自己主张"二谛摄一切法尽"——真谛上超涅槃，下绝生死，四句戏论都已止息，百非邪见都已遣尽，一切"无"即是真谛，一切"有"即是世谛，法性之外再没有别的法存在。若是这样，那就只有"二谛"这个道理，中道又在哪里呢？而且，你们所说的"非有非无"究竟是什么？非有还是无，非无还是有，归根结底还是落在有无、断常二边之中，这又哪里说得上"中道"呢？

正是为此，今家说：二谛是教门，不二才是中道。他家只有"有"和"无"（有可得的有、有可得的无），没有真正"不有不无"；今家则唯有"不有不无"的中道，而没有一个实在可得的"有""无"可言。

有人问：既然没有实在的有无，那不就应当没有二谛了吗？回答：确实没有一个实在的有无，只是方便假说有无，用这假说的有无，令众生悟入不有不无——正是为此义故，才说二谛是教门。

如此，"二谛"其实并没有真正的"两层"，只是同一个二谛，随学人的用心不同，而有得有失，或成"性"（执实自性），或成"假"（如实假名）。

十六、甘露之喻——性与假出于两种因缘

大师从来举一个譬喻：好比甘露，善于服用的人服之能延年长存，不善服用的人服之反而夭折——甘露本身并没有"使人夭折"或"使人长存"的固定属性，夭折与长存，其实都出自服用者自身的因缘不同。这里也是一样：同一个二谛，有方便的人学它，便成就"因缘假";没有方便的人学它，便成就"自性执"；有方便者，能把"自性"转化为"因缘"，无方便者，反把"因缘"误解成"自性"——正如无方便的人服甘露反而中毒，有方便的人即使服毒药也能转成甘露一样。学二谛的人也是如此：无方便者学因缘反而执成自性，有方便者学自性反而通达因缘。正因如此，学二谛才有得、有失，有"自性执"、有"因缘义"这样的区别。

十七、"取"与"不取"两种理解

有人问：那些"学因缘反成自性"的人，所执的那个天然不变之理，究竟应当承认它、还是不承认它？

回答：这里可以有"取"与"不取"两种解释。

就"取"而言： 现在也不妨承认有这样的"二理"——于凡夫而言有凡夫之理，于圣者而言有圣者之理：有，于凡夫而言是理；空，于圣者而言是理。当然，"理"本来未曾真有二种，只是随两种不同的因缘而权且说为二理，正如《中论》偈所说："浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。"执著诸法为有相、无相，正是所谓的"浅智"，说得不好听些，就是"愚人"——执著有无之相，理实本非有无，只因执著于有无二相，才在凡圣之间权且说有此"二理"。若反过来说，便应当说："深智见诸法，非有非无相，是则皆得见，灭见安隐法。"

就"不取"而言： 则根本没有这样的有理、无理可言。为什么？所谓有理、无理，不过是主观的认定（谓情）——既然是谓情所立的"有"，哪里真有一个"有"之理？谓情所立的"无"，哪里真有一个"无"之理？其实根本没有这有理、无理，众生所有的，不过是四种颠倒（常颠倒、乐颠倒、我颠倒、净颠倒）或八种颠倒罢了——实际并无恒常之理，只是颠倒地以为有常；实际并无无常之理，只是颠倒地以为有无常；实际无所谓"有"，只是颠倒地执以为有；实际无所谓"无"，也只是颠倒地执以为无。

他家或许会说："我们确实有有、无二谛的道理存在，你怎么能说没有呢？我们现今眼见的种种法，明明是有，并非虚妄，你怎能说看不见？况且还有三世之法：过去已灭，未来未至，只有现在实有；诸法从未来而生，谢灭于过去，有生有灭，有有有无，怎么能说没有呢？"

正是为对治这种执著，龙树菩萨出世检核此类偏执：你说有一个"有理"，究竟哪一个是"有理"？你说有一个"无理"，究竟哪一个是"无理"？寻求"有"了不可得，怎能说有"有理"？寻求"无"了不可得，怎能说有"无理"？像这样所谓的"有""无""生""灭"，正是众生自身的颠倒妄执，横生分别、误以为真罢了。所以《中论》说："若谓以现见而有生灭者，是即为痴，妄而见有生灭。"正因痴迷妄执，才见有生灭、有无——实际上，众生所妄见的这种生灭有无，根本不存在。

前面"取"的解释，是就"随两种因缘权说二理"而言；这里"不取"的解释，则是彻底破除对"实有"这种理的执著。

十八、"二谛是教"的开、合二义——理内、理外

有人问：前面说"二谛是教门"，这究竟是指如来所说的因缘有无是教，还是指凡夫眼见耳闻的有无就是教？

这里，大师历来有"开"与"合"两种不同的解答方式，现在依次说明。

先说"开"义，即"理内、理外"之别。 理外也有二谛，理内也有二谛。理外的二谛，是闻"有"便住于有、不能表显"不有"，闻"无"便住于无、不能表显"不无"——有、无不能表显中道之理，所以不能称为"教"，这便是理外，无理也无教。理内的二谛，是因缘之有、因缘之无——因缘的"有"，并非固定不变的有；因缘的"无"，也并非固定不变的无；有、无表显了非有非无，所以称为"教门"，这便是理内，有理也有教。

这正是三论宗"初章"两节文字的意思。"初章"前一节，是理外义：他家说，有可以自己成立为有，无可以自己成立为无；有可以自成为有，并不依赖"无"才成立；无可以自成为无，也不依赖"有"才成立——不依无而有，这个"有"是"自有"；不依有而无，这个"无"是"自无"；自有便是有，所以为有；自无便是无，所以为无。这样的有无，不能表显"不有不无"，所以不是教门，理外因而无理无教。

"初章"后一节，是针对此而说的理内义：今家说，没有一个"有"可以自己成立，"有"是依"无"而有；没有一个"无"可以自己成立，"无"是依"有"而无；由无而有，所以"有"不是自己独立成立的有；由有而无，所以"无"也不是自己独立成立的无——不自有的"有"，正是"无"中之"有"；不自无的"无"，正是"有"中之"无"。这样的"有""无"能表显非有非无，所以称为教门，理内因而有理有教。

这便是"初章"一节的话，学三论的人必须首先领会这一层。为什么叫"初章"？因为这是初学者入门章节的第一义，出自《十地经》第一卷，说一切文字都为"初章"所摄——这里也是一样，"初章"通贯一切法，一切法的道理都可以依此类推。这便是开出理内、理外二谛，判明是教、非教。

再说"合"义。 有、无又何曾真有两种？只是同一个有无，若有方便去学，便成就教门；若无方便去学，便成就自性执著。有方便的人，能把"自性"转成"因缘"；无方便的人，反把"因缘"学成了"自性"——有方便者，是把初章前一节的道理，转化成后一节的义理；无方便者，则把后一节的道理，又退回成前一节的执著。正如前面甘露的譬喻：甘露本身并没有两种，笨拙者服甘露反成毒药，善巧者服毒药反成甘露。这里也是一样：无方便者，把因缘学成自性；有方便者，把自性学成因缘——就像同一种颜色，不了达的人执定说它实有，不知道它本"不有"；了达的人，则知道颜色显现为有，同时又知道这"有"本非实有。同一个有无，因学人是否善巧而有教、非教之别。

有人问：为什么前面先分开说"理内""理外"，后面又要合起来说明呢？回答：开、合都是为了应对不同的因缘。前面开出理内、理外，正是针对由来学人的偏执——他们只知道有一种有、无二谛，不知道其实有两种有无二谛；只知道有一种"三假"，不知道有两种三假；只知道有一种"四忘"，不知道有两种四忘。他家所立的"有"，是自己成立的有；所立的"无"，是自己成立的无；所立的"三假"，只是理外的三假；所立的"四忘"，也只是理外的四忘——这些都是理外二谛。今家所说的因缘有无、因缘三假、因缘四忘，才是理内二谛。开出理内、理外的得失，正是要让他们认识到自己所执著的属于理外之失，从而舍弃这种偏失、学取理内正义，从理外转入理内。

而之所以又要合起来说明，是为了纠正三论学人自身可能产生的另一种偏执——三论学人听说了"理内""理外"的分别，便可能又误以为理内、理外是两个真实不同的境界，从而重新生起"理内、理外"的对立分别之见。为对治这种偏执，才说明：二谛何曾真有两种？只是不了达的人执成自性，了达的人转成因缘罢了。二谛实际上并无差异，所以要同时说明开、合两种角度。

有人问：为何要说明这开、合两种方式？回答：这两种方式都是为了开导众生、令其悟入。前面开出理内、理外，是为了令众生觉悟：理外的有无是"有所得"的有无，不能表显中道；理内的、无所得的有无——"有"是"无"中之有，"无"是"有"中之无，有、无表显了不有不无——正是因教而悟理，从假入中，正如祖师所说："圣人开真俗以表道，说有无以化物也。"其次合起来说明，是为了令众生悟得：有、无本来未曾真有两种，不了达的人执成自性，了达的人转成因缘；只有真正了达"自性有无"本来就是"因缘有无"，因缘有无本身即是不有不无，才能真正悟入正道——这两种方式，都是引导众生悟入同一条正道。经文都是如此，正如《法华经》所说："唯有一大事因缘故，出现于世。"又说："说种种乘，皆为一乘。"

十九、为何不直说不二，而要迂回方便——指月之喻

有人问：既然说、不说都是为了显示同一个道理，那为什么不在一开始就直接说"非有非无"，令众生当下悟入正道，反而先说有、无，再借有无来表显不有不无，然后才引导众生悟入非有非无——这不是显得迂回曲折吗？

回答：这可以从两方面理解。首先，若一开始就直说瓶、衣等法是世谛之有，说诸贤圣真知诸法毕竟空为真谛之无——众生听了尚且潜藏怀疑、不肯接受，心想："这些法明明真实存在，怎么能说是究竟空无呢？"连这样的说法都难以接受，何况一开始就说诸法"非有非无"，众生又怎能相信呢？正因如此，才以方便的方式，在无名相之中假借名相而说，说"有"是凡夫之谛、说"空"是圣者之谛，令众生逐步改凡学圣。正如《法华经》所说："众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？诸法寂灭相，不可以言宣。我宁不说法，疾入于涅槃。"若可以直接说"世谛有、真谛无"，又何必说"不可言说"呢？正因诸法本非有非无，不能直接以有无来说明，所以才方便说三乘，就像《法华经》"脱珍御服"的譬喻：长者要先脱去华贵的衣服、扮成穷苦人的样子，才能靠近迷失的儿子；若不这样做，不脱下珍贵的衣服，就无法教化、接引这个孩子。这里也是一样，若直接说非有非无，众生根本无法接受，所以才方便先说有无，令众生因此而悟入不有不无。若能这样理解，那么这种看似"迂回"的方式，其实是众生根机使然，而非佛陀故意曲折卖弄智巧。

广州大亮法师阐释二谛之义，也曾以"指月"为喻，他说："不识月故，寻指得月。虽寻指知所指，所指竟非指。所指竟非指，指月未尝同；寻指知所指，所指因指通；所指所指通，通之由神会；指月未尝同，所指恒指外。"又说："真谛以本无受称，俗谛以假有得名；假有表有不有，为息断见，非谓有也；本无表无不无，为除常见，非谓无也。言有不毕有，言无不毕无，名相未始一，所表未始殊。"这段话的意思是：借二谛之教而悟入不二，不二正是"所表"（所要表达的），就好比借手指找到月亮，月亮才是"所表"，而手指本身并不是月亮。古人的解释，与今家的用意是相通的。

今家所说的二谛正如手指：这是为了那些不识月亮的孩童而设的方便，而不是为了早已认识月亮的成年人——成年人本已识月，何须再借手指指示？正因凡夫众生如同不识月亮的孩童，不能直接认识真理，所以才需要借助二谛之教。正如经中所说："众生痴如小儿。"也称他们为"著者"（执著者），所以不能一开始就为他们说不二之法。

以上是从"众生根机"的角度作出的一种解释，说明为什么必须依二谛说法，不能一开始就说诸法非有非无。这里再作另一种解释。

有人可能会追问：经中明明既有说"有"说"无"，也有说"非有非无""非真非俗""非色非空"的地方，例如《涅槃经》说："即于波罗奈，转正法轮，宣说中道：一切众生，不破诸结，非不能破，非破非不破，是名中道；说法非师非弟子，非得利非不得利，名为中道。"既然经中本来就同时有说"二"、说"不二"两种方式，为什么这里偏说"只能依二谛说法，不能直接说不二"呢？而且，《法华经》中长者起初脱去珍贵衣服，后来仍旧穿回珍贵衣服——有脱有着，并非始终不脱，这不也说明并非"永远只能依二谛说法，不说非有非无不二"吗？

回答：无论是说有、说无，还是说非有非无，本质上都是"教"，而非"理"——大略而言，教是可以言说的，理是不可言说的；理既不可言说，众生又如何能够悟入呢？正因如此，才需要借助言说，无论是说"有无"，还是说"非有无不二"，都是"教"，都是为了引导众生悟入不可言说之理。

有人再问：说"有""无"，可以算是二谛之教；但说"非有非无"的不二，为什么也算是二谛之教呢？回答：正是为此义故，三论宗从山门传承到兴皇一系，历来主张"三种二谛"：第一种，说有为世谛，说无为真谛；第二种，说有说无都属于世谛，说非有非无的不二，才是真谛；第三种，说"二"与说"不二"都属于世谛，唯有说"非二非不二"，才是真谛。你所提出的疑问，其实只是执著于第二节所说的"二是世谛、不二是真谛"这一层，现在再为你说明第三节的二谛义：有、无是"二"，非有非无是"不二"；说"二"、说"不二"都是世谛，说"非二非不二"，才是真谛。二谛本来就有这三个层次，所以说，凡是依二谛说法，都不出这三种情况之中。

这两节二谛，同样都有经论根据："有为世谛，空为真谛"，正如论中所说，"诸贤圣真知空为真谛"；"二为世谛，不二为真谛"，也出自论中："有无并世谛，故说第一义谛即无。"《维摩诘经》也说："我、无我为二；我尚不可得，非我何可得？见我实相者，不复起二见......"（大意：我、无我不二，是无我义）——真俗也是一样。"二与不二为世谛，非二非不二为真谛"，则见于《华严经》："不著不二法，以无一二故。"《大智度论》也说："破二不著一。"由此可知，非二非不二，才称为第一义谛。

之所以要阐明这三种二谛，有几层用意：前两层已如上说（既是为了解释"诸佛所说常依二谛"，也说明诸佛所说不出这三种二谛；也是为了正确解释经论，经论中确实有这三种说法）。另外，经中之所以有这三种不同的说法，都是为了随顺不同根机——各各为人悉檀：有人闻说"有无"二谛便能悟入，就为他说"有无"；乃至有人要闻说"二与不二皆世谛，非二非不二为第一义谛"才能悟入，便为他这样宣说。

三重二谛也是层层"渐次舍离"的教法，如同拾级而上： 凡夫认为诸法真实存在，不知道诸法本无所有，所以诸佛为他们说诸法毕竟空、无所有。说"诸法有"，是随顺凡夫之见而说，这是俗谛，也是凡谛；诸贤圣真知诸法性空，这是真谛，也是圣谛——令凡夫由俗入真、舍凡取圣，这便是第一重二谛的意义。

第二重，说有无为世谛、不二为真谛：有、无是二边，有是一边，无是一边，乃至常与无常、生死与涅槃，都是二边——因真俗、生死涅槃都是二边，所以属于世谛；而非真非俗、非生死非涅槃的不二中道，才是第一义谛。

第三重，说二与不二为世谛、非二非不二为真谛：前面说真俗、生死涅槃是二边，故为世谛，非真非俗非生死非涅槃的不二中道为第一义谛——但这个"不二"其实也仍是一边，因为"二"是偏、"不二"是中，偏是一边，中也是一边，偏与中终究还是二边，所以也称为世谛；唯有非偏非中，才是真正的中道第一义谛。

诸佛说法，对治众生之病，其用意总不出这三重之中，所以才阐明这三重二谛。这三重既可以只对应一种因缘，也可以分别对应三种因缘：第一重是为凡夫而设——凡夫认为诸法是有，所以说诸法有为俗谛、空为真谛，正是为破除凡夫的"有见"。第二重是为破除二乘之执——二乘执著诸法为空，沉溺于偏空之见，正如《法华经》所说："我尔时但念空、无相、无愿之法，于菩萨神通、游戏净佛国土，永无愿乐。"凡夫著有、二乘滞空，这有、空二边都属世谛；若非空非有、非凡非圣，才是第一义，正如经中所说："非凡夫行，非圣人行，是菩萨行；亦非有行、非空行，是菩萨行。"第三重是为破除有所得的菩萨——有所得的菩萨认为："凡夫见有、二乘著空，凡夫沉沦生死，二乘耽著涅槃；而我通达诸法非有非无、非生死非涅槃。"这仍是一种执著。所以说：有无为二、非有无为不二，生死涅槃为二、非生死非涅槃为不二，这些都还属于世谛；唯有非真非俗、又非"非真非俗"，非生死非涅槃、又非"非生死非涅槃"，才是真正的第一义谛。

这样，三重二谛便摄尽了对治五乘（人天、声闻、缘觉、菩萨等）三种根机的教法，无论开出三种二谛以应对这三种因缘，都是为了引导众生悟入同一乘、同一佛道。若能悟得这三重，便是究竟——悟得这三重，便非凡非圣、非大非小，这才是真正的悟入。正如《法华经》所说："我今得道、得果，于无漏法，得清净眼。"正因证得这样的悟境，如来才能安然入于涅槃。

阐明这三重二谛，也是为了针对由来诸家的旧执——他们说三假是世谛、四忘是真谛，今家指出：这不过是今家所说的"第一重"二谛而已，今家实有三重二谛，比他家所说要更深两层。今家的第二重，说无论真、俗都属于世谛，非真非俗才是第一义谛——由此可知，他家所执著的"二谛"，其实只是今家的"世谛"层面而已。第三重，则连"二谛"与"中道"这些说法本身，都摄归为世谛——他家或许会说："我也有非真非俗的中道义啊。"回答：正是为此，第三重才说"二与不二都属世谛"，你家无论所说的"二谛"，还是所说的"中道"，其实都只是今家所说的世谛层面罢了。

有人问：由来还有一种说法，认为有"三谛"：一是世谛，二是真谛，三是非真非俗谛，如经中所说"有谛、无谛、中道第一义谛"——若是这样，为什么又说"诸佛常依二谛说法"？既然常依二谛，为何又有三谛？

回答：常依二谛说法，与有三谛之说，并不矛盾。真、俗是"二谛"；把真、俗二者合摄为"世谛"，把"非真非俗"立为"第一义谛"——这样看，仍然只是"二谛"，所以说诸佛常依二谛说法。

二十、二谛的废立之义

有人问：说有、无是为了表显"不有不无"，那么当众生真正悟入"不有不无"之后，有、无这二谛是应当废除，还是不应当废除？

这里可以先提出两难：若说悟入"不有不无"就要废除有无，就像"得月忘指"一样——这似乎说不通，因为正是依靠有无才悟得"不有不无"，若把有无也一并废除，那连"不有不无"这个说法也无从建立了。《涅槃经》说："菩萨具二庄严，即能解知一种、二种；若言无一二者，是义不然。何以故？若无一二，云何得说无一、无二？要由一二，得有无一无二。"既然要依靠"一、二"才能悟得"无一无二"，怎么能把"一、二"废除呢？可是，若说完全不废除有无，似乎也说不通——若不废除有无，那由来所说的"得月忘指、会理忘筌"又从何谈起呢？

大师的解答是：这里其实"废"与"不废"两义都具足。

就"应当废除"而言： 这是就"谓情"（主观执著）这一层面来说的——必须废除。为什么？因为众生所见的"有"，都是颠倒妄想所感，就如瓶、衣等物，都是众生因颠倒妄想而以为真实存在，正如《中论》所说："若谓以现见而有生灭者，即为是痴，妄而见有生灭。"这样的颠倒之眼所感得的境界，寻求它了不可得，诸法本不可得，只是痴迷妄执才以为有——所以必须废除。这是"以空废有"。若又执著于这个"空"，也同样必须废除，为什么？因为本来正因为有"有"，才说"有空"，既然本来没有真实的"有"，又哪里有真实的"空"可言？正如《中论》所说："若使无有有，云何当有无？""若有不空法，可有于空法；不空法尚无，何得有空法？"这样的空有，都只是主观的执著（谓情），所以都必须废除。乃至第三重二谛所说的"谓情之有"，也一样必须废除——因为都只是谓情，所以都要废除。

有人问：若这三重二谛都要废除，那么用什么来作为二谛之教呢？回答：就"因缘"这一边而言，正是"谓情"；就佛为众生方便所说这一边而言，正是"教门"——今家所说的，都是谓情，都须废除。为什么？因为谓情所见，都是虚妄，所以要废除。而且不仅要废除"妄"，也不应执著于有一个实在的"真"——本来因为有"虚妄"，才说有相对的"真实"，既然虚妄本身也不成立，那"真实"也就无从建立，这样才显发出清净正道，这也就称为"法身"，也称为"正道"，也称为"实相"。

这已经超出了由来诸家的旧解——由来说：由取相之烦恼，感得六道生死果报，须废除生死，才能证得如来涅槃。今家则说：正因有生死才可说有涅槃，既然本无生死，哪里又有涅槃？无生死、无涅槃，可知生死、涅槃其实都是虚妄之名，非生死非涅槃，才称为实相——这是相对"虚妄"而辨"真实"，若本没有那个所谓的"虚妄"，也就没有相对的"真实"可言了。

若就三重二谛来分辨，由来诸家的"废立"其实只停留在第一重二谛之中：他们废除世谛而安立真谛——认为断除取相烦恼、六道果报因而息灭，这便是废除世谛而证得真谛的境界，由真谛境界而生起佛的妙智，这正是"废世谛、立真谛"。今家则说：这样的二谛，其实都只是谓情，都应当彻底废除，不只是第一重要废，乃至第三重也都要废——因为这一切都只是谓情，故都须废除。这只是从"废三"这一角度来说，其实并非说完全没有"三"这回事。

再就三重二谛之中细论废与不废： 若无方便，这"三"便应当废除——因为这三种境界，都是众生颠倒地以为实有其"三"，而实际上并没有这个"三"，须当废除，就好比阳焰远看似水，其实并没有水一样。但严格说来，也没有真实的"废"可言——本来就没有水，又何须废除呢？之所以说"废"，是就众生的妄执而方便说"废"罢了。若有方便，这"三"便不应当废除——因为经中说"不坏假名而说诸法实相，不动等觉而建立诸法"，既说"不坏假名而说实相"，又怎能废弃"二"而只留"不二"呢？若因悟不二便废弃二，那就是坏了假名、坏了实相、动摇了等觉果位、破坏了诸法的安立——只有假名本身即是实相，又何须废除？正如《中论》所说："是假名亦是中道义"——废除假名，便等于废除了中道；既不能废中道，又怎能废假名？这正是空有互摄、有空不二，二不碍不二、不二不碍二，横竖都无障碍，正如僧肇法师所说："欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。"又说："譬如幻化人，非无幻化人；幻化人非真人也。"——幻化人虽非真实之人，却并非没有幻化人；诸法也是如此，所以不须废除。这是就"有方便、无方便""因缘、不因缘"来论废与不废。

再就"谓情生灭观"与"无生灭观"来论废与不废： 由来说，小乘断除见思二惑，得见思两种解脱；大乘断五住地惑，得十地之解——这是先断惑而后立解、先废凡而后立圣；若不断二惑，见思之惑无由消解；若不伐除五住之惑，佛果便不能成立——所以大小乘都主张断惑才能成圣。今家依《法华经》来看，这种做法就像"除粪人"一般（"除粪人"是《法华经》中比喻自轻自贱、只求断恶除垢而不知自身本具佛性的声闻行者）——为什么这样比喻？经中说："念子愚劣，乐为鄙事。"二乘断惑，是除粪；菩萨断惑，也同样是除粪——境界虽有高低（相"齐"），但同为除粪则"过甚"：说"齐"，是因为都同样以断惑为务；说"过甚"，是因为菩萨断惑所耗费的时间更长、层面更广，反而比二乘更执著于"除粪"这件事。

今家则说：菩萨了知烦恼本不生、今亦不灭，又有什么可断的呢？这正是"生在佛家，种姓尊贵"，就像转轮圣王的皇太子一样——只听说过雇工贱人辛苦除粪，何曾听说过长者之子还要去挑粪呢？所以说，菩萨不必"断惑"——因为菩萨了知烦恼本不生、今不灭，所以无所可断，正如《维摩诘经》所说："法本不生，今则无灭。"《法华经》也说："诸法从本来，常自寂灭相。"由来常说菩萨修"无生灭观"，为什么叫"无生灭"？正如前面所说，了知烦恼本不生、今无所灭，所以说菩萨修的是不生不灭之观。

有人问：他家说断二惑得小乘之圣果、断五住惑得大乘佛果；今家说不必断惑，那又怎么能说证得小圣、大果呢？

回答：你们是"断惑"而后"得圣"，我这里本来无惑可断，难道就没有圣果可证吗？反过来说：你们把烦恼看作实有生起，如今才断除，尚且未必真正证得圣果；若能了知烦恼本不生不灭，才是真正证得圣果——因为"不生不灭"才是根本，能知此根本，才能真正成就圣果；你们不知这个根本，又怎能真正成就圣果呢？所以《法华经》说："世尊，我今得道、得果，于无漏法，得清净眼。"说"今日得道"，可知从前尚未真正得道。《涅槃经》也说："汝诸比丘，未为大乘除诸结使。"由来所谓的"断"与"不断"，到了今天，才是真正的"断"。

以上，是从最初以来，略明"二谛大意"的全部内容。

二谛义 卷中

隋·嘉祥大师吉藏 撰

二谛释名 第二

一、教二谛与于二谛

解释"二谛"这个名称，这一义理极为难解。所谓"俗"，是浮虚之义；"真"，是真实之义——这是由来已久的解释。但现在要问：这样的解释，究竟凭什么就能称为"二谛"之名呢？

回答这个问题：三论宗历来说明二谛有两种——一是"教二谛"，二是"于二谛"。如来诚谛之言，称为"教二谛"；凡圣两种情识的认取，称为"于二谛"——这是就"情"与"智"两个层面来判"教""于"二谛的。

有人问："教谛"是佛所说的教法，"教谛"这个名字是从佛而起；"于谛"是众生自己的认取（缘于），"于谛"这个名字，也是从佛而起吗？

回答：教谛是佛所说的教法，"教谛"之名从佛而起；于谛虽是众生的认取，但"于谛"这个名字，同样是从佛而起。

有人质疑：教谛是佛教，教谛之名从佛而起，这可以理解；但于谛是众生自己的认取，于谛之名怎么也说是从佛而起呢？

回答：这是领会错了。我是说，教谛是佛教，教谛之名从佛而起；于谛是众生的认取，"于谛"这个"名"，也是从佛而起——这里辨析的是"于谛"与"于谛之名"这两者的差别，请仔细分辨。今日说明：教谛之名从佛而起，于谛之名同样从佛而起。

有人再问：教谛从佛而起，于谛也从佛而起，那教谛既是"教"，于谛岂不也成了"教"？

回答：两种二谛（教谛、于谛）都可以说是佛之教化。有人追问：教谛固然是教，于谛怎么也能算是教呢？既然有"教"与"于"的分别，怎能说二者都是教？

回答：这两种"于谛"之名，也都是为了众生而施设——为众生说"有"，于凡夫而言是世谛；为众生说"空"，于圣者而言是真谛；为众生说空、有，正是这二种于谛——所以说，二种于谛，也都属于佛之教化。

有人问：这两种于谛之"名"是佛所说，名字从佛而起，那么"空""有"本身，又是从何而起呢？

回答：只就"空""有"这二谛本身而言，是因诸佛出世才有——佛未出世时，则无所谓"空""有"二谛之名。用一个简略的说法：佛未出世之前，虽然世间已经有"空""有"这两种现象，但众生并不知道空、有就是"二谛"——正如佛未出世之时，虽然也早已存在"苦、集、灭、道"这样的现象，但众生并不知道这些现象叫做"四谛"；由佛出世，才宣说苦集灭道为"四谛"，正如经中所说："甘露门初开"。空、有的情况也是一样：由佛出世，才称空、有为"二谛"，所以说"空有由佛出世才始有二谛之名"。

再作一个详尽的解释：无论佛出世还是未出世，空、有其实都要依靠佛才能真正被认知。所以《成实论》说："劫初万物本没有名字，圣人为了世人便于使用，才为万物立名，如瓶、衣等。"空、有的情形也是一样：佛未出世时，圣人（此指世间智者）已经为空、有设立名字了。若是这样，无论佛出世与否，"空""有"之名，实际上都仰赖于佛（或圣人）而有。

再问："于谛"这个名字既然如此，"于"这个东西本身，又是从何而起呢？

回答："于谛"大略有两种：一是"两情二于谛"，二是"情智二于谛"。

"两情二于谛" 比较容易理解：从佛的教化而起——佛为众生宣说二谛教法，众生若不能真正领会，便各自形成"空""有"两种主观认取，成为两种"于谛"，这种"于"是从教法而起的。

"情智二于谛" 则又有两层含义："一于但一"与"一于有二"。所谓"一于但一"：凡夫颠倒，认为瓶、衣等诸法真实存在，这瓶、衣等物，无论佛出世与否，对凡夫而言常常显现为"有"，正如《涅槃经》所说："十二因缘，有佛无佛，性相常住。"（意为十二因缘的法性，无论佛出世与否都恒常不变）只是小乘对此有两种不同的解释：毗婆阇婆提部说，这是"无为常住法"；萨婆多部则批驳说，是"恒有为常"，就像火不论佛出世与否，都是恒常发热的一样，不能说"有佛时火热，无佛时火不热"——这里也是一样，"世谛"是诸法对凡夫恒常显现为有的世谛，是"常有"之世谛。所谓"一于二义"，则是就诸位圣贤真实了知诸法性空而言的第一义谛，这里又可以从"本""迹"两个角度来理解：从"本迹"义说，是诸佛出世之后，才知晓由来颠倒的诸法本性为空；从"迹本"义说，则诸佛法身本来就了知颠倒性空，正如《法华经》所说："我以佛眼观见六道众生"，这正是站在法身地上，本来就了知颠倒性空。

以上大略推寻了"二谛"名称的根本大意。义理必须得其根本、识其大意，若不能领会用意，义理便难以真正运用——正如《中论》序中所批评的，大小乘学人不能识得佛说空、有的用意，因而产生种种偏失：小乘学人不了佛意，只是执著于文字表面，追求十二因缘、五阴、十二处、十八界等法的固定实相；大乘学人则一听说"毕竟空"，却不明白为什么会是空，为此，龙树菩萨才出世造论，阐明佛陀说法的真实用意。既然已经有这样的先例可循，现在就应当依此而学。

二、说于谛、教谛之用意——一节转与两节转

再问：既然有于谛、教谛，佛为什么要说于谛与教谛呢？

回答：如来所以要说这两种于谛，是为了让众生一节一节地转变认识——说"于"，是为了让众生悟入"非于非不于"。为什么？因为在本无名相之处，勉强安立名相而说；本来无名，却勉强说出个"名"，正是为了令众生因名而悟入无名，并不是要众生执著、安住在这个名字之中。若说"名"反而使众生执著、安住在名相之中，那众生依然还是众生，并非契合佛意。这里所说的意思是：本无名相，勉强安立名相而说，正是为了令众生因名悟入无名——既知无名之名，也就知道名本无名，这就是"说于"是为了令众生悟入"非于非不于"。正如经中所说："知有非有，本性清净。"又说："欲令众生深识第一义谛故说世谛。"又说："一切有无法，了达非有无。"都是为了通过说"于"，令众生悟入"非于非不于"。

至于"一节转"与"两节转"，是什么意思呢？

"一节转"：说"有"于凡夫是谛，说"空"于圣者是谛——这样说，是为了让众生转"有"入"空"。为什么？"有"，对凡夫而言显现为有，但这个"有"其实并无所有；佛宣说"有于凡是有"，正是要让凡夫由此了知：这个"有"其实"不有"——这正是针对凡夫认为诸法实有的执著，说"有于凡是有"，让凡夫悟得"有"实为"不有"，正如经中所说："知有不有。"又说："欲令众生深识第一义谛故说世谛。"《中论》也说："若不因世俗，不得第一义。"

"两节转"：说"有于凡为实"，又对此说"空于圣为实"，这两种"于"并提，众生由此便能了知：这"于"的空、有，其实是"于二"，既知是"于二"，便能悟入"不二"——说"二"正是为了显示"不二"，正如经中所说："一切有无法，了达非有无。"

若能善加体会这层用意，"于二"其实正是要显明"非二"——不是说这个"非二"仍然是另一种"二"（即"非二"也不等于"不是二"这个说法本身又成了对立的一方）；若是根机敏锐、能够深悟的人，应当从这层意思再向上提升，而不应向下压低理解——向上提升，则"于二"与"不二"两边俱离："于二"既非真是"二"，故离于"二"；"非谓是非二"，也不执著于"不二"——这样才真正悟入非二非不二、非偏非不偏的清净正道。

三、教谛即是于谛，别无二致

若能这样解释，那么所谓"于谛"，其实正是"教谛"——并非在于谛之外，另有一个别的教谛存在。只是把"于谛"这样命名解释，正是"教谛"，也正是"依二谛说法"的道理。由来的人，听祖师说"于谛""教谛"，却把它们理解成两种截然不同的东西，就像鹦鹉学舌一般，只学得字面的声音，不解其中的深意。现在说明：正如前面所说，其实并没有另外一个独立的"教谛"存在，说"于"本身，就是"教"。

有人问：若是这样，为什么由来的解释总说"有于谛、有教谛"两种呢？

回答："于"是就两种情识而立的名称——两种于（凡夫、圣者两种主观认取），佛为众生宣说这两种"于"，正是"教谛"，二者其实并非真正的两个东西，只是从不同的角度来判说"于谛""教谛"罢了——"于谛"是所依之境，"教谛"是能说之教，这是从"能""所"的角度来分判"于""教"二谛的。

四、佛说于谛的三种情形——皆得、皆失、亦得亦失

再问：为什么还要说于谛、教谛？回答：有两层用意：一是为了解释经典、读通论典，因为经论中本来就有这样的说法；二是为了对治他家——他家主张二谛是天然存在的境界，认为有这样一种固定不变的"道理"，二谛既被称为"境"，又被称为"理"：因为悟会二谛而生起二智，所以称之为"境"；因为道理上确实有这样的二谛，所以称之为"理"——他家认为道理上就有这两种理、这两种境。今家针对这一点，说明：这只是"于"所显现的两种理、两种境，并非道理上本来就有这样固定的理、固定的境。若是这样，就有两种境、两种理：两种境，即"于境"与"教境"；两种理，即"于理"与"教理"——正是为此义故，才阐明"于谛""教谛"。

如来直接说"二于谛"，一般有三种情况：或说"皆得"，或说"皆失"，或说"亦得亦失"。直接这样说，该如何理解呢？

回答：佛说于谛，共有三种情况：一是皆得，二是皆失，三是亦得亦失。

所谓"亦得亦失"，就是前面所说的两种于谛：诸法对凡夫而言是有，这个"有"是失；诸位贤圣真实了知诸法性空，这个"空"是得——通过展示空、有，让众生认识得失，从而舍有学空，改凡成圣。

所谓"皆失"：这两种（空、有）都只是"于"（主观认取），所以都属于失——对凡夫而言的"有"，既是失；对圣者而言的"空"，也是失。为什么？因为诸法本来未曾是空、也未曾是有：对凡夫而言认取为有，对圣者而言认取为空，就像同一种颜色，未曾真是空、也未曾真是有，执有见的人认为颜色是有，修空观的人认为颜色是空——同一种颜色，因空、有两种不同的因缘而形成"空""有"两种认取，所以这空、有都属于"失"。

所谓"皆得"：只要真正了知这是"于"（主观认取所成，非实），便当下了知"不二"——从这一点开始，五句（有、无、亦有亦无、非有非无等一切戏论分别）都归于清净。既然只是随因缘而说的"于二"，这"于二"又怎能真是"二"呢？

有人问："于二"既然不是真的"二"，那是不是应当称为"不二"呢？

回答："于二非是二"，是说这不是真正的"二"，但并不是说它就一定是"不二"（否则又落入另一种执著）——既非"二"，也非"不二"，这样才五句皆净、四句皆离，上超霄汉，下彻渊泉（意为超越一切二边分别）。

由来的人只说"两种于谛皆失"，却不知道其实有这三种情况（皆得、皆失、亦得亦失）。这三种情况中，又可以归为两种谛：前两种（皆失、亦得亦失）属于"于谛"，第三种（皆得）属于"教谛"；前两种是"于境"，第三种是"教境"——"于境"是"不转境"，"教境"是"转境"。

为什么前两种是"于谛不转境"？ 因为诸法对凡夫而言实实在在地"有"，无论佛出世与否，这个境界都恒常存在；这个"有"的境界既是恒常的，"空"的境界也同样是恒常存在——诸贤圣恒常了知诸法性空，也恒常存在着这个"空"的境界。这个时候，无论"有"境还是"空"境，都还只是"天然之境""天然之智"，恒常存在着这样的境、这样的智，这样的境、智，都仍是"于缘"境智，还不是真正"转悟"的境智。

什么是"转悟境"？ 只要说"于缘"之"有"，便当下了知这"有"其实"不有"；说"于缘"之"空"，便当下了知这"空"其实"不空"——认识到于有、于无本非有、无，因教悟理，悟理便生起权、实二智；生起二智之时，原先空、有之教，便转称为"境"了——这才是"转悟境"。

有人可能还有一层疑问：前面说两种于谛，一得一失——失者是"所化"（凡夫的境界），得者是"能化"（圣者、能教化的一方）。现在却说"说于空令悟不空"，若说"于空"要"令悟不空"，那这个"空"岂不成了"所化"，怎么反倒说是"能化"呢？

回答：前面说两种于谛时，"空"之所以是能化，是为了引导凡夫、令其学习圣智——凡夫颠倒执有，诸贤圣真实了知诸法性空，正是以这"能化之空"，令凡夫舍弃执有的偏见。而对于已经明达空理、根机较利的人，既然已经知道"有"其实"不有"，便自然也能知道"空"其实"不空"，不需要再另外为他说"空"以令其悟"不空"。但对于根机较钝的人，舍弃了他原先执"有"的偏见，转而学习"能化之空"，学成之后，又转而对这个"空"生起了新的执著、作实在的"空"解——正是为了这样的人，才要进一步说明："对你而言这确实是空，但诸法实际上并非真的是空。"这是从渐次悟入的角度而论：先令其悟"有"其实"不有"，再令其悟"空"其实"不空"。

五、破斥他家"境界法宝、言教法宝"之说——粗失与细失

有人问：他家也说有"境谛"、有"教谛"——他们有"境界法宝"、"言教法宝"，境界法宝即是境谛，言教法宝即是教谛；今家既有教谛，他家也有教谛，你们有如来诚谛之言，难道他家就没有如来诚谛之言吗？若是这样，双方都有境、有教，又有什么不同呢？

回答：确实有不同。今家所指出的是：他家所说的"二谛是天然之境"，正是今家所说的"于境之失"——而这种"于境之失"中，包含着无量的偏失，这只是今家所说的种种"粗失"之一，至于更细微的失误，更非他家所能及。正如经中所说："菩萨微细碍相，非二乘境界。"这里也是一样：你们所执的"天然之境"，只是今家所说的"粗失"，所以与今家的境界大有差异。正如《大智度论》所说："外道与佛法相去悬殊，犹如天地。"又说："天人食用的须陀味，比世间人所食的还要洁净，反之，人间的美味在天人看来，就如同臭秽的粪便。"又好比驴乳与牛乳：驴乳搅拌只能成为粪便（不能成酥），牛乳搅拌则能成为酥酪——今家也是一样：他家所"得"的境界，正是今家所要"舍弃"的失误。这就是"依二谛说法，二谛是境"这层意思的辨析。

六、教谛真的与他家不同吗——一往简别

又问：教谛与他家所说，到底又有何不同？

回答：一往拨开来说：今家实有三种二谛（此前已详细阐明），你们所说的二谛，其实只是今家的第一节二谛——以三假为世谛、四绝为真谛，这只是今家最初步的一节二谛而已。

又问：你们的二谛之"教"，究竟表显什么？他家说："二谛表显二理。"若是这样，"二"表显的还是"二"，这就好比"手指指着手指"一样，并没有真正指向月亮。而且，他家唯有"二"而没有"不二"，就只有教而没有理，没有理便也没有真正的教；今家则理教具足——有理便有教。

前面已经说明了立"于""教"二谛之名的用意，接下来正式解释这两个名字。

七、释名：无名而名——除病不造新

虽说本无名相，却仍要勉强安立名字来解说，所以这里正式解释"二谛"这个名称。正如僧肇法师所说："无名之道，于何不名？"——道本无名，但对无名之道，又有什么不能施设名字来说明呢？祖师说：在本无名相之处，勉强安立名相而说；既然本无名，却勉强说出一个名字，正是为了让众生因这个名字而悟入"无名"——说这个名字，并不是要让众生执著、停留在这个名字之中。若说出名字反而使众生执著停留在名字里，那这样的众生依然还是众生，并不是契合佛意的悟入。今天要说明的是：本无名，勉强说出一个名，是为了让众生因这名而悟入无名；必须知道，这个"名"其实就是"无名"——只是"名"这个"无名"，"无名"却又"而名"（用名字来表达无名）。既知道这是"无名之名"，也就知道了"名"本来"无名"——这就是"除去旧病，不制造新病"。

而由来的人，往往是"除去旧病，却又制造了新病"。为什么？本来众生心中就有身心的病（执著的习气），如今听佛说了真、俗二谛，便又形成了对真、俗的执著理解：认为有一个"真"可以执著为真，有一个"俗"可以执著为俗；认为"有名"与"无名"、"无名"与"名"是截然不同的东西——这就成了"有所得"的执著。凡是"有所得"的人，经中称之为"声闻"，是魔王的眷属：《像法决疑经》说，这样的人是"十方三世佛怨"；《佛藏经》说："刀轮杀害一切众生，有所得之人的罪过还要超过这个。"《华严经》也用譬喻说明其过患，如同饿鬼一般。所以《大智度论》说："自有生死以来，没有能够真正对治这种病的方法。"（意指此病深重难治）

如今摄山、兴皇一系祖师出世，正是为了拆破这一层病：说"名"是为了让众生悟入"名"本"无名"，既不执著于"名"，也不执著于"无名"。这就好比双陆棋（一种古代博戏）中"打隐"的技巧——若打不到隐藏之处，反而会被对方打中。说二谛之"名"，本来是为了破除众生的执著之病；若众生反而执著、安住在这个"名"字之中，那这个"名"本身，又会重新成为一种新的病——今天说二谛，正如双陆棋"打隐"一般，要恰到好处，既破病又不落入新病。

有人问：为什么祖师总是反复这样解释？回答：正因为众生总是反复生起这样的执著之病，所以才要反复这样说明——就好比声闻乘人，总是障碍菩萨道一样（此病反复现前，故须反复对治）。

有人问：祖师是凭什么获得这样的见解的？回答：是学习龙树、提婆两位论主而来。那么这两位论主，又是凭什么获得这样的见解的？回答：是学习诸佛而来。

有人问：经典之中，有立义、也有破斥，怎么能说都是为了"破病"呢？回答：经中无论是立义还是破斥，都是为了破除众生的执著之病。为什么？经中说，一色一香，无不是为了显示道理；若不能显道，怎能算是破除了病呢？既然无论立、破，都是为了显道，所以说，立与破，都是为了破病。经典既是如此，所以论主学习经典，祖师学习论主。大小乘学人，各有新、旧两种执著之病，所以有两位论主出世，分别加以对治：提婆菩萨破除旧病，龙树菩萨破除新病。论主既然如此，大师（吉藏）也是一样，正是为了破除这些新旧种种执病，才这样解说二谛。

由此可知，"二谛之道"的大意就是这样——必须领会这层用意，绝不是为了"立名"而讲说道理，而恰恰是"讲说道理，正是为了息灭对名相的执著"。正因为想要息灭对名相的执著，所以先要解释名相——这便是"释名"的用意所在。

八、释名的四种情况

解释名相，大略有四种情况：一是一名一义，二是一名无量义，三是一义一名，四是一义无量名——名不出这两种（一名、无量名），义也不出这两种（一义、无量义）。

一名一义：一个名字对应一个意义，这里"一名"，指"俗"一名、"真"一名两个名字（严格说是"各自一名一义"）；"一义"，指俗以浮虚为义，真以真实为义。由来的人只知道这一句解释，现在说明：这只是四句解释中的一句而已。

一名无量义：一个名字，如何能有无量的意义呢？回答："一"本身就是"无量的一"——"一"难道不正是"无量"吗？这正是"无量一，一无量"，正如经中所说："一中解无量，无量中解一，展转生非，实智者无所畏。"

有人再问：为什么说一个名字能有无量的意义呢？回答：可以从四个层面来解释：一是随名释，二是就因缘释，三是显道释，四是无方释。

九、"俗"字的四重释义

第一，随名释。 譬如说，"俗"以"浮虚"为义；又说，"俗"以"风俗"为义——这两种解释，一出于经，一出于律，兼摄内外。戒律之中有"国土毗尼"，随各地国土处所之不同，风俗习惯也各不相同；《礼记》说："君子行礼，不求变俗"，正是取"风俗"为义。由来的人，往往只知道前一种"浮虚"释，不知道还有后一种"风俗"释。

有人问：这两种解释有什么不同？回答："俗以浮虚为义"，是相对"真"而说的——说明圣人所知为真实，凡夫所知为浮虚，这是相对"真"来解释"俗"。而"俗以风俗为义"，则是就"俗"本身的当体而言的——只是因为各地风俗不同，所以称为"俗"，这里没有相对的对象。前者是"望他"（相对他者而言），后者是"当自"（就自身而言），二者有别。而且，前者是依据经典所作的解释，后者是依据戒律所作的解释——河西道朗法师曾说："佛法不出经、律二藏，阿毗昙只是分别经、律罢了"，可见经、律已摄尽一切佛法。依经解释的一路，是因为经中说诸法浮虚无所有，所以用"浮虚"来解释"俗"；依律解释的一路，是因为戒律之中不能说诸法浮虚无所有——不能说"人是浮虚的、草木是浮虚的"，为什么？因为戒律的制定，是为了令佛法久住世间，所以不能明说一切事物浮虚无所有，只能说各地"风俗不同"罢了。这便是依经、依律两种解释的差异，由来的人对此都不甚了了。

第二，就因缘释。 这是说明"俗"以"真"为义，"真"也以"俗"为义。为什么？"俗"若不是"真"，就不成其为"俗"；"真"若不是"俗"，也就不成其为"真"——"非真则不俗"，说明"俗"不妨碍"真"；"非俗则不真"，说明"真"不妨碍"俗"："俗"不碍"真"，所以说"俗"以"真"为义；"真"不碍"俗"，所以说"真"以"俗"为义。

有人问：前面"随名释"已有两层意思——一是"望他、当自"之别，二是"依经、依律"之别，现在这个"就因缘释"又是依据什么而立的呢？回答：这是针对"有碍、有得"的解释，而说明"无得、无碍"的道理——若说"俗是浮虚义、真是真实义"，这只是凡夫、二乘"有所得"的理解；今家则说明菩萨"无所得、无所碍"的义理，所以说"俗是真义，真是俗义"。他家没有这层义理：他家把"俗"固定为俗、"真"固定为真，认为"三假"只能是俗、不能是真，"四忘"只能是真、不能是俗——真俗彼此隔碍，这是声闻乘的理解方式；今家则说，真是俗义、俗是真义，真俗无碍，这才是菩萨的理解方式。

有人问：为什么要这样解释呢？回答：这是针对他家所执的"自性"，阐明今家的"因缘"，用因缘之义来动摇他家对自性的执著——正如经中所说："前以定动，后以智拔。"先用因缘之说来动摇他们对"自性"的执著，随后再彻底拔除这一执著。这里只是先明"因缘"以动摇其"自性"执著——他家原本认为"浮虚"就一定固定为"俗"义、"真实"就一定固定为"真"义，正为动摇这层执著，所以才说"俗是真义，真是俗义"。

有人问：如果说"俗是真义、真是俗义"，那是不是也可以说"空是色义、色是空义"呢？回答：《大品般若经》自己就有这样的解释——经中说："色即是空，空即是色。"真即是俗，俗即是真——既说"真即是俗"，"真"难道不正是"俗"的意义所在吗？《中论》也说："因缘所生法，我说即是空。"因缘所生之法即是"有"，既说"即是空"，"真"（空）难道不正是"俗"（有）的意义所在吗？这一偈颂正好完整地解释了这层经义——论引经、以论释经，正是这个道理。而且，"义"本来就是"名"之所以成立的依据——"真"正是"俗"之所以成立的依据，所以说"真"是"俗义"；经中说："欲令众生深识第一义谛，是故如来宣说世谛。"既然说"世谛"是为了让众生识得"第一义谛"，那么"俗"正是为了显"真"，也就是说"真"是"俗"的意义所在。"俗谛"既是这样，"真谛"也是一样的道理。

第三，显道释。 这是说明"俗"是"不俗"之义，"真"是"不真"之义——真、俗即是"不真俗"之义，"不真俗"即是真、俗之义；这也就是"名""义""理""教""中假""横竖"种种范畴的会通。这种解释出自何处？正如《华严经》所说："一切有无法，了达非有无。"因为了达"有"其实"不有"，所以"不有"就是"有"的意义；因为了达"无"其实"不无"，所以"不无"就是"无"的意义。这也如同了达"明""无明"不二一样，既了达"二"即是"不二"，所以"不二"就是"二"的意义；了达真俗即是"不真俗"，所以"不真俗"就是"真俗"的意义。

有人问：为什么要说明"不真俗"是"真俗"的意义所在？回答：前面"因缘释"是横向地动摇他家的执著，这里"显道释"则是纵向地彻底拔除这一执著——横向动摇、纵向拔除，所以三论宗历来说有"假伏、中断"两层意义："假伏"，是说"真"是"俗"之义、"俗"是"真"之义，用这样的方式先"降伏"他家对自性的执著；既了知因缘之"真"，便知"真"其实"不真"，既了知因缘之"俗"，便知"俗"其实"不俗"，悟得真俗、不真俗本自"自性永断"（自性执彻底断除）——正是为此，前一层是横向的"降伏"，这一层则是纵向的"断除"。

第四，无方释。 这是说明"俗"以"一切法"为义——人是俗义，柱子是俗义，生死是俗义，涅槃也是俗义，因为无有方所、无有障碍，所以一切法都是"俗义"。

有人问：为什么说一切诸法都是"俗义"呢？回答：这是从前面第三层"显道释"引申而来的——前面说，"俗"是"不俗"之义，"真"是"不真"之义，真俗悟入"不真俗"，这便是悟入了无碍之道；既悟无碍之道，便有无碍之妙用；因为得了无碍之妙用，所以一切法都可以称为"俗义"——前面是"从用入道"，这里则是"从道出用"。

有人问：怎么能说一切法都是"俗义"呢？姑且引一个例子来贯通说明：你们（他家）自己也有"别待""通待"的说法——长短、真俗、因果这类相待，属于"别待"（个别相对）；而"长待不长""俗待不俗"，则属于"通待"（普遍相对）——之所以说"俗待不俗"是通待，是因为除了"俗"之外的一切，都可以说是"不俗"，所以称为"通待"。这样看，一切法都是"不俗"，"不俗"又待于"俗"，而"不俗"本身既然也是"俗义"（因为一切法即是"不俗"，"不俗"本身也不出"俗"的范畴），所以一切法都是"俗义"。

再泛泛简别一下"待"的意义：由来的人说，长短相待、因果相待，但瓶、衣这两种果法之间却不能相待。现在说明：瓶、衣两种果法其实也是相待的。有人问：高下相倾、有无相生，这些当然可以说相待，可瓶、衣这两种果法怎么能说相待呢？反问一句："是"与"非"可以相待吗？"瓶"能不能与"非瓶"相待呢？对方说："是与非当然可以相待，瓶待非瓶。"若是这样，衣就是"非瓶"，既然"非瓶"待"瓶"，那么"衣"也就待"瓶"了——衣既然待瓶，那么瓶与衣就是因缘相待的关系："衣"是"瓶"之义，"瓶"是"衣"之义。衣既然是瓶之义，那么一切事物都可以说是"瓶之义"了。

再从"如"这个角度来显明"一切法是俗义"：色之"如"，即是一切法之"如"；色之"如"既与一切法之"如"无二无别，那么一切法便即是"色"。这好比破斥数论师"大有与瓶是同一义"的说法：他们认为，若有瓶，就必然有"大有"（总相之有），瓶不异于这个"大有"，"大有"即是瓶；"大有"与万法不异，万法也就即是"瓶"。今家也是同样的道理："如"与"俗"不异，"俗"即是"如"；"如"与一切法不异，一切法即是"俗"——为什么？因为诸法体性皆是"如"故。

《华严经》为什么说"一念即无量劫，无量劫即一念"呢？正是因为体证了道——一念本身就是道，无量劫也是道，所以无量劫即是一念。为什么？因为体证了无碍之道，便自然获得无碍之妙用："一念无量劫，无量劫一念"——"无量劫一念"并非固定的"一念"，"一念无量劫"也并非固定的"无量劫"，非一念、非无量劫，而又能一念即无量劫，正因这当中横竖无碍、圆融具足，所以经中说："一中解无量，无量中解一。"

以上四种解释（随名释、因缘释、显道释、无方释），其先后次第不可颠倒。第一层"随名释"，是就世俗层面随情而释，说"浮虚义""风俗义"；第二层"因缘释"，逐渐深入，说明"俗真义、真俗义"；第三层"显道释"，从真俗进入"不真俗"，是从"用"入"道"；第四层"无方释"，则是悟道之后，又从道而起妙用——这四层是层层相生、次第递进的。这是就"真俗"二字所作的四重解释，其余一切因果、人法等名相，也可依此类推。

十、"一义一名"与"一义无量名"

前面已经解释完"一名一义"与"一名无量义"，接下来解释"一义一名"与"一义无量名"。

一义一名：以"正道"为唯一的意义，以"真俗"为这个唯一意义所立的一个名字。正道本来无名，只因它是"独一无二之道"，才为它立了这样一个名字；立这一个名字，正是为了显示这独一无二之道——既然是为了这独一无二之道而立此一名，这一个名字，难道不正显示了这独一无二之道吗？所以说"一义一名"。

一义无量名：同样以"独一无二之道"为唯一的意义，而所立的名字则有无量之多——立无量个名字，都是为了显示这独一无二之道；既然是为这独一无二之道而立下无量个名字，这无量个名字，难道不都是在显示这独一无二之道吗？所以说"一义无量名"。

有人问：这无量的名字，究竟是怎样的呢？回答：名字虽然无量，大略可以举出四种：世谛、俗谛、真谛、第一义谛。

有人问：难道只有这四个名字吗？回答：名字其实无量——世谛、俗谛、有谛、凡谛、真谛、第一义谛、空谛、圣谛......正如《华严经·四谛品》所说："此娑婆世界，有四十亿百千那由他种四谛的名称"，何况十方世界的种种名号，其数量之多，实在无法一一列举，若要尽数举出，简牍纸帛都无法记载得下。现在姑且略作解释"世""俗""真""第一义"这四个名字。

这四个名字，有时分开说，有时合并说：合并时，把"世""俗"合为一谛，把"真""第一义"合为一谛，正如经中所说："世俗谛故说，第一实义故即无。"分开时，则有世谛、俗谛、真谛、第一义谛四个名字。

有人问：为什么有时分开、有时合并呢？回答：为求简略，所以分开来单独解释；因为意义相同，所以又合并起来说明——"世""俗"名字虽不同，意义却是相同的，所以合称为"世俗谛"；"真""第一义"也是同样的道理。

十一、四谛之名有何不同——破斥"当体、褒贬"之说

有人问：这四个谛的名字，究竟有何不同？他家解释说："真""俗"是就"当体"而得名，"世"与"第一"，则是"褒贬"之称。"真俗当体得名"，是说"俗"以浮虚为义，正是就其当体本身即是浮虚；"真"以真实为义，正是就其当体本身即是真实——所以说真、俗是"当体得名"。"世与第一为褒贬"，是说"世"以代谢隔别为义，"第一"则以"莫过其上"为义——既然因隔别而称为"世"，因无以复加而称为"第一"，所以"世"与"第一"是带有褒贬色彩的称谓。

然而这一解释其实难以成立，可以这样责难："俗"固然当体即是浮虚，可是"世"不也同样当体就是隔别吗？"俗"的当体是浮虚，既然是当体得名；那么"世"的当体是隔别，同样也应当是当体得名。若说因为贬低"世"是隔别、"非第一"，所以说"世"是贬称；那我也可以说，贬低"俗"是浮虚、"非真实"，所以"俗"也是贬称。可"俗"确实是浮虚，这并非贬低，那"世"确实是隔别，又怎能说是贬低呢？既然"俗"与"世"处境相同——"世"固然可以说是"当体"，那"俗"也应当同样是"当体"，怎能反而说成是"贬毁之称"呢？为什么？知道"世"是隔别，如今说"世是隔别"，难道不正是当体如实之说吗？"俗"本不知自身浮虚，如今称它是"浮虚"，难道不正是一种"贬低"吗？若是这样，怎能说"俗浮虚"是当体得名，而"世隔别"却是贬毁为称呢？（这里正是要指出他家解释的自相矛盾之处）

再责难"真"与"第一"："真"固然当体即是真实，"第一"也同样当体即是"第一"。若说是相对凡夫、非"第一"而言，才褒扬圣者为"第一"；那也应当说是相对凡夫、非"真实"而言，才褒扬圣者为"真实"。若说"褒扬真为第一"也就等于"褒扬第一为真"，那又怎能单单说"真"是当体得名，而"第一"却是"褒扬"之称呢？（同样指出其解释前后不一致之处）

对他家提出这样的责难之后，今家又该如何解释呢？

今家说明："世"与"俗"，是横向与纵向两种不同的命名方式。 "俗"这个名字是"横"的，"世"这个名字是"纵"的。所谓"俗"是横的，是因为"俗"以"风俗"为义，各地各处都有各自的风俗，正如《礼记》所说："君子行礼，不求变俗。"一切国土各有各自的风俗，所以"俗"这个名字是横向铺展开的。所谓"世"是纵的，是因为"世"以代谢隔别、三世迁流变异为义，这难道不正是纵向贯通吗？内外经典都有这样的说法：佛经说"生生世世"，儒家典籍说"三十年为一世"，虽然说法不同，但终究是以"代谢隔别"为"世"的核心含义，所以"世"是纵向的名字。

这两个名字，其实都是"当体"得名："俗"的当体就是浮虚，"世"的当体就是代谢——并非先有一个"世"，然后才附加上"代谢隔别"的含义，而是说"世"本身当体就是代谢隔别；并非先有一个"俗"，然后才附加上"浮虚"的含义，而是说"俗"本身当体就是浮虚。既然都是"当体"得名，哪里还有什么"褒贬"可言呢？所以他家的说法是不能成立的。

再依"相对真谛"这个角度来解释。 《中论》说："世俗谛者，一切法性空，世间颠倒虚妄谓有；诸贤圣真知性空。"既然俗谛是"颠倒虚妄谓有"，可知俗谛本身就是虚妄颠倒的；俗谛既是如此，"世"也是一样。这是相对圣者的智慧而言，"世"与"俗"都是虚妄颠倒的；而在这虚妄颠倒之中，自有"俗""世"、自有"横""纵"的差别——这里面既有"差别义"，也有"无差别义"：从圣者的角度来看，"世""俗"同样都是颠倒，所以是"无差别"；但世、俗本身确实有横、纵之分，所以又是有"差别"的。

有人问：从圣者的角度看，是不是就只有"无差别"、而没有"差别"了呢？回答：圣者同样也了知那些"差别"——《大品般若经》说："若诸法无所有，为何还有六道差别呢？"佛回答说："正是由于众生的颠倒，才有六道种种差别不同。"由此可知，佛既完全了知"颠倒"，也完全了知"差别"与"无差别"；而一般众生，则只知道"差别"，却不知道"无差别"。

再解释"真"与"第一"这两个名字。 之所以说"真"是相对"凡"而言的：凡夫认为自己所理解的就是真实，佛便指出："你所理解的，其实是颠倒，并非真实；唯有圣人所理解的，才是真实。"这是相对"颠倒"而说"不颠倒"，相对"虚"而说"实"，相对"俗"而说"真"。而"第一义"是相对凡夫"非第一"而言的，说明唯有圣者所证悟的，才是"第一"——如果说"第一"这个字眼是"褒扬"，那么相对"非第一"而言，也应当说是"相对非真实，才褒扬为真实"（意即：若说"第一"是褒扬，同理"真"也是褒扬，可见他家把"真俗当体、世第一褒贬"截然二分是站不住脚的）。

有人问：那由来的人为什么要说"真俗是当体得名，世与第一是褒贬为称"呢？回答：祖师这样解释，自有他别的深意，若只是死守字面而不能领会其中真正的用意，那就成了鹦鹉学舌、徒具其形罢了，这一点还需自己仔细体会。

有人问：前面说"俗横、世纵"，而"俗"又有两种解释——"浮虚义"是相对"真"而释"俗"，"风俗义"是就当体释"俗"；那"世"所具有的"代谢义""隔别义"，又是依据哪种角度来解释的呢？

回答："代谢""隔别"，都是就当体而作的解释——"世"这个名字本身，就同时含摄了"代谢"与"隔别"这两层意思。

有人问：只有"当体释"这一种解释，也是诸佛所说的吗？回答：这也是佛所说的，只是这种说法是"随世说世"，与前面"随俗说俗"有所不同——前面说"俗"是浮虚义，是"反俗而说俗"（即从与"俗"相反的"真"这一角度来反观、批判性地说明"俗"）；这里说"世"是代谢隔别，则是"随顺世间本身的特性而说世"。

有人问：为什么要说明这两种（俗、世）呢？回答：众生往往自认为自己所理解的就是真实，圣人便指出，那并非真实，而是虚妄；又有众生自认为自己所理解的已经是至高无上、无以复加了，圣人便指出，那并非真正的"第一"，只不过是世间人的一般见解罢了。正是为此，佛才既说"世"，又说"俗"。

"俗"，有"浮虚"与"风俗"两重意义；"世"，有"代谢"与"隔别"两重意义——这四个名字，各有广、狭、通、别的差异："风俗"与"代谢"是"别"（个别、局限），"浮虚"与"隔别"是"通"（普遍、广泛）；"别"则狭，"通"则广。

有人问：为什么只解释这四个名字呢？回答：这四个名字已经兼具了通、别、广、狭四个层面，通别广狭已经摄尽了一切法的分类，所以只解释这四个名字就足够了。众生、国土等世间的风俗习惯，只是"风俗"这一层法，仅限于无常变迁的层面，所以是"狭"；若是"浮虚"，则范围广大得多——"浮虚"就是虚假，说明一切诸法皆是虚假，一切世间乃至诸佛菩萨所说所现，也都可以说是虚假，所以是"广"。"代谢"与"隔别"也是同样的道理："代谢"只是无常流转变迁之法，所以狭；"隔别"则通贯常、无常、空、有一切法的分界，所以广，正如《佛母般若经》所说："示现五阴世间、十八界世间、十力世间、一切种智世间"——"世间"正是"隔别"之义，可见"隔别"范围广大。

十二、释"谛"义——审实为义

接下来解释"谛"字的意义，依照前面的模式，也应当有四层解释：一依名释，二因缘释，三显道释，四无方释。这里就"依名释"来说明："谛"以"审实"（审察确认为真实）为义——凡夫、圣者两种情识（对有、空的认取），皆因各自视为真实，所以称为"谛"。

有人问："于谛"究竟应当归属于"境"，还是归属于"智"？回答："于谛"是就凡夫、圣者两种情识、智解而立名的——凡夫所理解的称为"俗谛"，圣者所理解的称为"真谛"，是就两种"情智"而立"谛"名，并非是取"空""有"这两个客观境界本身来称为"谛"。

有人问："于谛"属于"智"这一边，那"教谛"又属于什么呢？一切法不出"境""智"两大范畴，"境""智"往复收摄，"教谛"究竟属于"境"，还是属于"智"呢？回答："教谛"属于"境"。

有人问：教谛怎么会是"境"呢？由来的人大多不能理解这一层意思，听到这个说法也不知道究竟是何用意。现在说明："教谛"之所以是"境"，是因为如来"如行而说，如说而行"——"如说而行"，就是以权、实二智照见空、有这两种境界；"如行而说"，即是宣说二谛。三论宗历来有一句话："潜谋密照，名之为智；外彰神口，名之为谛。"这里也是同样的道理：以二智照见空、有，空、有便称为"境"；而宣说空、有的义理以表显那独一无二之道，便称为"教"——"境"是"能所"关系中的"所"，"教"是"能所"关系中"能"表显的方面。因为"教"能表道，所以教是"能"表之"所能"；因为"境"是所照见的对象，所以境是"能所"关系中"所照"的一面——所照的一面称为"境"，能表的一面称为"教"，所以"教谛"是归摄于"境"的范畴之中的。

有人再问：既然如此，由来又怎能说"众生禀受二谛之教而生智之时，教便转称为境"呢？（这似乎与前说"教谛属境"相矛盾）回答：这两处说法并不相干，前者说的是"能化"（佛）一边的情况，后者说的是"所化"（众生）一边的情况——这里其实经历了两重转化：前一重，是把"境"转成"教"；后一重，是把"教"再转成"境"。为什么？如来以二智照见空有，这称为"境"；随后宣说这境界以表显独一无二之道，便转称为"教"——众生这些所化之人，禀受这教法之后，因识教而悟理、悟理而生智，这时，教又转称为"境"了——这便是"教谛"，有时称为"境"，有时称为"教"，正是随其在不同层面而作不同的命名。

有人问："教谛"既能称为"教"、又能称为"境"，那"于谛"是不是也能称为"教"、又称为"境"呢？回答：怎么会不能呢？只是"于谛"没有"表显道理之教"，也没有"生起智慧之境"——因为"于"本身是不转化的（凡夫的"于"始终只是"于"，不能转成真正的教、境）。因为二种"于谛"不能表显十方三世诸佛的正道，所以不能称为"教"；又不能生起法身之父母（智慧），所以不能称为真正的"境"。若说他家所主张的那种"于谛"也是谛、也是境、也是教、也是理——因为他家也有言说，所以有"教"之名；他家也说有"理"，所以在他们看来也似乎有"理"——但这样的"理""教"，其实都只是"谓情"（主观的执著），并非真实的理教。

十三、教谛即是二智——如说而行、如行而说

再问："于谛"是两种谓情（主观执著），那"教谛"是不是诸佛的二智呢？回答："教谛"也可以称为二谛，也可以称为二境，也可以称为二智，也可以称为二身——诸佛的二智，就是教谛；众生的谓情，才是于谛，这正是从"迷""悟"的角度来判"于""教"二谛："于谛"就是迷惑之情，"教谛"就是觉悟之智。

有人问：为什么说教谛就是二智呢？回答：诸佛"如行而说，如说而行"——"如行而说"，是说出自己所修行证悟的境界，这称为"行说"；"如说而行"，是实践自己所宣说的道理，这称为"说行"——这样行、说彼此相应，都是般若智慧。《大智度论》解释"圣说法、圣默然"时说："从般若之心而说般若，称为圣说法；说完般若之法后又归入般若之心，称为圣默然。"圣默然与圣说法，其实都是般若。这里也是一样："如说而行"称为二智，"如行而说"称为二谛——二谛也可以称为二智：所说的是什么？所说的正是二智本身，所以说："欲知智，看它所说的内容。"所以二谛即是二智，只是随所侧重的意义不同而有不同的称呼：表显义理的一面称为"教"，宣示智慧的一面称为"智"，所照见的对象一面称为"境"——若是这样，"教谛"这个名字，同样也可以称为"境"，也可以称为"智"。

有人问："于谛"也能这样吗（也能同时是境、教、智）？回答："于谛"就是固定属于"智"、固定属于"教"、固定属于"境"这样一种"定性"之义（意即：于谛作为凡夫的执著，其"境""智"是僵死固定、不能随缘转化的，不像教谛那样能随义而灵活转称）。

有人问：他家也说二谛是"二境"，二境即是"二见"（执著之见）；今家也说二谛是"二教"，二教难道不也是"二见"吗？两家又有什么不同呢？回答：他家所说的二谛，是固定不变地就是"二境"；今家所说的二谛是"教"，却并非固定就是"教"——表显道理时称为"教"，作为所照对象时称为"境"，宣示智慧时称为"智"，并没有一个固定不变的相状。既知"教"并非固定的"教"，也就知道"境"并非固定的"境"——若能这样理解，便是悟理。悟入之时，便能了知"教非教"（教其实并没有一个固定的实体），也就了知"理非理，教理非教理"——如幻如化，如空谷回声、明镜映像一般（虽有显现，却无实体），虽然如幻如化，但理与教又宛然存在（不是断灭无有）。

十四、更正前二种于谛的理解

再来正定前面所说的"两种于谛"。有人问：前面判说两种于谛有得有失，是因为有凡、圣之分——论中说："诸法性空，世间颠倒谓有，于凡为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣是实，名之为谛。""有"于凡是实，那凡夫是不是就只有"有谛"？"空"于圣是实，圣者是不是就只有"空谛"？是这样吗？

回答：一往而言，凡、圣两种情识各自所认取的都称为"谛"："有"于凡是实，称为谛；"空"于圣是实，称为谛。若把这两者相互对照来看，其实两者都不是真正的"谛"："有"于凡是谛，但"空"于凡而言就不是谛；凡夫认为瓶、衣等法现前可见，一定是"有"，所以"有"对凡夫而言是实、"空"对凡夫而言非实；圣人则认为瓶、衣等法本空，是实，瓶、衣的"有"反而非实。所以三论宗历来说："凡实为圣虚，圣实为凡虚；凡虚为圣实，圣虚为凡实。"若是这样，凡、圣各自只有一种谛：凡夫只有"有谛"，圣者只有"空谛"。

有人质疑：若凡夫只有"有谛"、圣者只有"空谛"，那是不是也应当说：凡夫只有"权智"（世俗方便智），圣者只有"实智"（究竟真实智）？

回答：这里有可以类推的地方，也有不能类推的地方。可以类推的是：就两种情识而言有二谛，就两种情识而言也有二智——凡夫作"有"解，凡夫便有"有智"；圣者作"空"解，圣者便有"空智"，这是可以类推的。不能类推的是：不能说圣人只有一种智慧，圣人实际上是具足权、实二智的。若说圣人只有一种智慧，那便是诽谤圣人——只相信一半、不相信另一半，正如经中所说："信六部，不信六部，信不具足。"如今若说圣者只有"空智"而没有"权智"（有智），那也是"信不具足"。

有人问：今家说明圣人只有一种谛（空谛），却具足两种智慧——这一解释似乎偏重强调圣人这一边：圣人既具足二智，就应当有二谛，怎能说只有一谛而却有二智呢？

回答：圣人之所以有二智，是因为圣人既了知诸法性空，因而有实智；又能了知凡夫的颠倒执有，因而有权智——照见不颠倒的性空，称为实智；照见颠倒的浮虚，称为权智。但"谛"却不是这样的（不能同样一分为二）：二谛（这里指圣人所证的一谛及其对凡夫颠倒的了知）本身都是不颠倒的，智慧则既能知"颠倒"、也能知"不颠倒"（智所知的对象有真有妄，但谛本身唯是不颠倒的真实）。另外，了知"实"而成的是实智，了知"虚"而成的是权智，因为能知"虚""实"两方面，所以圣人有二智；但"谛"却不是这样，因为圣人所证的都是"实"（唯有真实这一层，没有"虚谛"可言），正是为此义故，圣人虽只有一谛，却具有二智。

十五、重新解释二谛之名——破斥"审实浮虚"之说

接下来再一次解释"二谛"这个名字。先举出他家的解释：他家说，"俗谛"是审察确认其为浮虚，"真谛"是审察确认其为真实——因为"审实为浮虚"，所以称为"俗谛"，这样便称为真、俗二谛。

今家责难：你们说"真谛"是审察其为"实"，"俗谛"却是审察其为"虚"——若是这样，那便成了"审虚"也可以称为"谛"，为什么说"审实"才称为"谛"呢？

对方回答：俗谛之所以称为谛，正是因为审察确认它是浮虚——因为"俗"的本质是"三假"，"真"的本质是"四忘"，"俗"本身确实是虚假的，所以"审虚"就是俗谛之所以为谛的理由。

今家说明："谛"是以"审实"为义的："俗"于凡夫而言是实，"真"于圣者而言是实，所以"谛"是以"实"为义的。这一解释在经论中都有明确依据，主要有两部论：一是《百论》，二是《中论》。《百论》说："俗于世人为实。"《中论》说："俗谛者，一切法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知诸法空，于圣人为实，名之为谛。"这两部论，都是以"审实"来解释"谛"的。我说"谛"是"审实"之义，是出于论中的明文；你说"俗谛"是"审虚"，请问出于何处？这一责难，他家实在无法圆满作答。

有人问：你这样责难他家，可你自己主张二谛都是"审实"，那"真""俗"之间又如何相待呢？

回答："俗谛"对凡夫而言是谛，对圣者而言就不是谛；"空"对圣者而言是谛，对凡夫而言就不是谛——正如《中论》所说，"诸法性空，世间颠倒谓有"为谛，"诸贤圣真知诸法空"为谛。可见"有"于凡夫是谛，"空"于凡夫就不是谛——为什么？因为凡夫听闻"空"，不能相信，认为那是虚妄、并非真实；他们认为瓶、衣等法，从道理上来说就是真实存在的——为什么？因为现在亲眼所见瓶、衣等法确实是有，所以认为诸法从道理上确实是实有的。

有人问：既然道理上确实是实有，那怎么还能说这是"于谛"（主观认取）呢？回答：这正是就凡夫这一层面而言，道理上是"有"，所以称为"于谛"（意为：这只是相对凡夫的认知层面而言的"道理","于"字正标明这是"凡夫的于"，而非究竟实相）。

其次，"空"对圣者而言是谛，"有"对圣者而言就不是谛——为什么？因为圣人了知诸法虚妄不实，若诸法性空，这才是真实，正如论中所说："诸贤圣真知诸法性空"，所以道理上（对圣者而言）诸法就是空的。有人问：既然道理上是空，怎么又说是"于"呢？回答：这正是相对圣者这一层面而言，道理上是空，所以也称为"于谛"。

有人再问：若是这样，"真""俗"又怎么能说是相待的呢？

回答：《百论》说明相待之义时，用了一个比喻，如"大小相待"：譬如一个"?"（一种量器或容器），对着"菰"（比它小的容器）而言就显得大，对着"枣"（比它大的容器）而言就显得小——同一个"?"，可以既大又小。"俗谛"也是这样：相对凡夫而言是谛，相对圣者而言就不是谛，所以"俗"也是"亦谛亦非谛"。

有人问：为什么要用"大小"来作比喻呢？回答：这是引用一个类比来贯通说明前面"俗亦谛亦非谛"的道理——对方原本会追问："若是谛，就应当直接说是谛；若不是谛，就应当直接说不是谛，为什么要含糊地说'亦是亦非'呢？"正是为回答这个疑问，才用"?"作比喻：正如同一个"?"，也可以亦大亦小——相对"菰"而言小，相对"枣"而言大，那"俗"又何妨也可以"亦谛亦非谛"呢——相对凡夫是谛，相对圣者非谛。用"?"来解释"俗"是这样，用它来解释"真"也是一样：相对圣者是谛，相对凡夫非谛，所以"真"也是"亦谛亦非谛"。

他家又质疑：你这里说明"俗亦谛亦非谛"，这是"是非相待"；但二谛（真俗）之间，又该怎样说相待呢？他家的二谛，是空、有、虚、实相待，还可以说是相待；你今家的二谛，都是"实"，又怎么能说是相待呢？

今家反过来责难他家的"相待假"义：他家历来立"三假"义，其中有"相待假"。请问：你所说的"世谛"，究竟待什么？他家说："俗待不俗。"再问："不俗"是什么？他家说："不俗就是俗（俗之外的一切均是不俗，而不俗本身仍归属于俗的范畴）。"责难："俗"待"不俗"，而"不俗"归根到底还是"俗"，那便成了"俗待俗"——就好比说"长待不长"，而"不长"归根到底还是"长"，那就成了"长待长"了（这在逻辑上是不能成立的，相待必须是彼此不同的两项）。

他家又说："俗待真。"责难：你们的教义说，真谛是"四念处义都断绝"（即真谛超越一切名言分别），怎么能说"俗待真"呢？你们的主张是，"俗"具有"三假"，"真"却不具"三假"（不落入三假范畴），如今你们却说"俗待真"，那"真"岂不也成了一种"相待假"了吗？为什么？"长待短"，"长"是能待，"短"是所待，能待、所待都属于"待"这个范畴；"俗待真"，"俗"是能待，"真"是所待，能待、所待也都属于"待"这个范畴。若是这样，那"真""俗"二谛，岂不都成了"相待假"了吗（这与他家原本主张"真谛超越三假"相矛盾）？

他家或许又会辩解说："是俗谛待真谛这个'名'，真谛的本体是超绝的、不可相待的，只是'真谛'这个名字可以被相待罢了。"责难：那你所说的"真谛之名"，究竟是什么？若说这个"名"是俗谛所摄，那就成了"俗待俗"；若说这个"名"就是真谛本身，那又怎能说"真谛超绝、不可名说"呢？这样一来一去，都无法自圆其说。

十六、谛与非谛之义——四句分别

前面关于"谛""非谛"的讨论还没有说完，还有什么没说完呢？前面说"俗亦谛亦非谛"——俗对凡夫而言是谛，对圣者而言非谛；"真"也是一样，亦谛亦非谛——真对圣者而言是谛，对凡夫而言非谛。

有人问：你这样解释，可是论中什么时候这样说过？回答：论中之所以只特别说明"俗"是"亦谛亦非谛"，是有深意的——是为了显明二谛的根本义理。最初开出真、俗二谛的时候，只有"俗"可以说是"亦谛亦非谛"，"真"却只能说是"谛"，不能说是"非谛"。

有人问：为什么会这样呢？回答：既然称为"真"，"真"本身就是以"真实"为义，所以"真"只能是谛，不能是"非谛"。若说"俗谛"，这就有可疑之处了——为什么？"俗"本是浮虚、并非真实，既然称为"俗"，怎么还能称为"谛"呢？正是为此，才解释说："俗亦谛亦非谛"——俗对凡夫而言是谛，对圣者而言就非谛，所以说"亦谛亦非谛"。

而"真"只能是谛，不能是非谛；"俗"却是"亦谛亦非谛"——这是因为：圣者的智慧，既能观照圣者自身的境界，也能观照凡夫的境界（圣得望圣，圣得望凡）；而凡夫却只能停留在凡夫自己的境界，不能观照圣者的境界（凡但望凡，凡不得望圣）。所以说，"真"只能是谛，不能是非谛；"俗"却是亦谛亦非谛。

"圣得望圣，圣得望凡"，是说圣人能够通达圣者的境界。有人问：什么是"圣境"？回答：诸法性空，正是圣者所通达了知的境界——圣人了知性空对圣者而言是实，所以"空"对圣者而言称为"谛"；圣人同时又了知凡夫颠倒执"有"其实并非真实，所以"有"对圣者而言就"非谛"。

"凡但得望凡，不得望圣"，是说凡夫只能了知凡夫颠倒的境界，这个境界对凡夫而言是实，所以"俗"对凡夫而言是谛；凡夫却不能了知圣者所证的诸法性空，所以"真"对凡夫而言不能说是"非谛"——凡夫若真能了知性空，那就已经成为圣者了。"真"始终不能被判为"非谛"，这里有两层意思：一是凡夫根本不知道圣者所证的"空"，所以"真"对凡夫而言无法说"非谛"（因为凡夫连"空"是什么都不了解，谈不上判断它是不是谛）；二是若凡夫真的了知了圣者的"空"，那他便已经成为圣者了，这时"空"对他而言也成了真谛，同样不能说是"非谛"。总而言之："俗"既被凡夫所认取，也被圣者所了知（作为凡夫的执著对象而被圣者照见），所以"俗"是亦谛亦非谛；"真"却只被圣者所证知，凡夫根本无法企及，所以"真"只是谛，不能算是"非谛"。

有人问：若是这样，岂不是与前面所说相违背了吗？前面说，"俗"亦谛亦非谛，是对凡夫而言是谛、对圣者而言非谛；"真"也亦谛亦非谛，是对圣者而言是谛、对凡夫而言非谛——这里有四句义：有于凡实，空于圣实，空于凡虚，有于圣虚；"凡实为圣虚，圣实为凡虚；凡虚为圣实，圣虚为凡实。"现在为什么又说"俗有谛非谛（两面），真只是谛、没有非谛（一面）"呢？前后的说法岂不是自相矛盾吗？

回答：并不矛盾。这里所说的"俗亦谛非谛，真但谛无非谛"，是就"最初发心时开出真、俗二谛"这一层面而言的——圣人具足权、实二智：了知性空即是实智，了知众生颠倒执著即是权智；凡夫则只知俗、不知真，所以说"俗亦谛亦非谛"，"真"则只是谛，不是"非谛"。而前面所说的"四句互为虚实"，则是站在圣人的角度而作的判断——说明凡夫认为诸法从道理上确实实有，可是若说诸法本性空，凡夫便不能相信，所以"性空"对凡夫而言"非谛"，这并不是说凡夫自己了知性空却又认为性空是虚妄，而是圣人从旁指出：凡夫对性空不能生起信心，所以说"非谛"。若能这样理解，前后两处说法其实并不相违背。

十七、更释"于"字之名——本无所有，于众生而有

接下来再解释"于"这个字。有人问：因缘假有，称为"教谛"；主观认定的实有，称为"于谛"，是这样吗？

回答：由来的解释确实是这样的——因缘假有，是"不有"之"有"，从"不有"之"有"悟入"有其实不有"，这称为教谛；若是执著为实有，那么因为"有"这个名字，便称为"于谛"。这只是由来最普遍的一种解释，现在说明，其实并不完全是这样。

现在说明："于有"就是"于谛"——诸法本来无所有，只是于众生而言，才显现为"有"。何以知道是这样呢？论中说："一切法性空，世间颠倒谓有。"可见诸法本来就没有，只是"于众生"才显现为有——这才是"于"字真正的含义。若说"诸法本无所有，因缘而有；因缘之有是'不有'之有，这称为教谛；众生认为实有，所以称为于谛"，这只是后起的一种说法（比较表层的解释）。

再进一步解释"于"字的真实含义：众生本来无所有，只是"于众生"才显现为"有"，正如《大品般若经》所说："众生因颠倒、因缘的缘故，才有六道差别。"《涅槃经》也说："随其所流之处，有六种不同的味道（比喻六道各有其显现）。"这些说法，都是在解释"于"字的含义——六道的本性原是清净、无所有的，只是"于众生"而言，才显现为"本无所有，如是而有"。论中的解释也是同样的道理："诸法本性空，世间颠倒谓有"，正称为"谛"；也就是说，六道本来无所有，只是"于众生"而言，才有六道的显现。

既然说"于众生而有六道"，也就同时知道了"其实并没有真正的六道"——佛说这个"于"字，并非没有深意，正是为了让众生借此悟道。为什么？既然说"于（相对而言）是六道"，也就知道"（本质上）并非真是六道"。就好比说一个人"可怜"，其实这人本不必"可怜"，只是相对而言称他"可怜"，既知道这是"于此而说的可怜"，便能悟得他其实"并非真的可怜"——诸法也是同样的道理，"于有"，正是要让人悟入"其实不有"。

接下来再解释"真于谛"。有人问：既然"俗于谛"是这样，那"真于谛"是不是也是一样呢——是不是也可以说，实际上并没有"于凡的有"，实际上也没有"于圣的空"呢？

回答：一往而言，最初开出真、俗二种于谛的时候，不能这样理解。为什么？说"于凡是有"，是为了教化凡夫；说"于圣是空"，其实也同样是为了教化凡夫——说这两种"于谛"，都是为了教化凡夫。为什么？说"俗于"，是为了显示"迷"；说"真于"，是为了显示"悟"，正如《中论》所说："诸法性空，凡夫颠倒谓有，诸贤圣真知诸法性空。"这正是开出凡、圣，真、俗——阐明这是"凡于"、那是"圣于"，这是"真于"、那是"俗于"，正是要显示：这是迷、那是悟，这是真、那是俗——用"俗于"来显示"迷"，用"真于"来显示"悟"。《大品般若经》说："般若为大事故起，所谓示是道、是非道。"这里也是一样：说"俗于"显示"非道"，说"真于"显示"是道"——正是为此，"于凡有""不有"，"圣空是真空"，这便是第一层次的道理。

再进一步，第二层转折： 对凡夫而言的"有"，既然本"不有"；对圣者而言的"空"，也同样"不空"——诸法并非真的因"于凡有"就是"有"，也并非真的因"于圣空"就是"空"。既然知道"于空""于有"，便当下知道"不空""不有"；既知"于二"，便当下知"不二"。关中的昙鸾法师，曾举过一个"渔人与饿鬼"的譬喻：渔人下水便鼓棹扬波，饿鬼下水却仿佛陷入炎火焚烧其身——可是水本身，未曾真是"水"、也未曾真是"火"，只是于人而显现为水，于鬼而显现为火。（此喻说明：同一境界，随不同众生的业力因缘而显现不同）诸法也是同样的道理：于凡是有，于圣是空——但对凡、圣而言的空、有，实际上都并非真正的空、有；对凡、圣而言的"二"，实际上也并非真正的"二"。这便是"二为世谛，不二为真谛"，正如经中所说："明与无明，愚者谓二，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。"由此可知，唯有"不二"，才是真实之谛。

再进一步，第三层： "二"与"不二"其实都仍属于"俗"。为什么？无论是"于二"，还是"于不二"，正道本身既非"二"，也不是"不二"——只是对凡夫、声闻而言是"二"，对菩萨而言是"不二"罢了，正道本身又何曾真有"二"或"不二"可言呢？正如《维摩诘经》所说："舍利弗见到的是秽土，梵天王见到的是净土"；《华严经》说，五百声闻不能见到法界，而诸大菩萨却能见到法界——对舍利弗而言是秽，对梵天王而言是净，这个"正士"（不二之境）本身，既非净、也非不净；对五百声闻而言"不见"，对诸菩萨而言"见"，这正道本身，也是既非"见"、也非"不见"——两种人（净见者、秽见者；见者、不见者）其实都是"未真见道"：一往而言，声闻修的是各别差异的善根，菩萨修的是"无所得"的善根，所以声闻"不见"，菩萨"见"；但若从"道"本身而言，二者其实都"未见"（因为道超越见与不见的对立）。

有人问：诸位菩萨既然身处法界之中，既然说"菩萨见"，那如来是不是也在这法界之中，是不是也"于如来见"呢？回答：不能这样类推。如来是"随汝而见"，如来又何曾有"见"与"不见"的分别呢？正如经中所说："随顺众生故，普入诸世间，智慧常寂然，不同世所见。"所以不能拿如来作为"见与不见"这一范畴中的例子——如来是超越"见""不见"的，只是随顺众生而显现为"于你而见"或"于你而不见"，这个"见""不见"本身，仍属于"于"这一层面（是众生的认知，而非如来本身的实相）；既然知道这是"于"，便可知道正道本身既非"见"，也非"不见"。这里也是一样：对二乘而言是"二"，对菩萨而言是"不二"，"二""不二"既是"于"这一层面的说法，便可知道正道本身既非"二"、也非"不二"。

以上三个层次（俗于/真于第一层；二为世谛不二为真谛第二层；二不二并是俗第三层），都还属于"于"的范畴，并非正道本身。

有人问：那么，究竟什么才是正道呢？回答：正道是连诸佛都"不能行、不能到、不能说"的——既然如此，又该如何言说呢？正如经中所说："诸法寂灭相，不可以言宣。"又说："甚深微妙法，唯我知是相，十方佛亦然。诸大声闻、不退菩萨，皆不能了。"这才是真正深妙的"情智二谛"——前面所说的三个层次，都还属于"情谓二谛"，离开这三个层次，才是真正的"智谛"。所以《法华经》说，如来"从三昧安详而起"，赞叹这甚深难思的二智境界。

十八、六道无所有而众生有六道——俗谛中的四句分别

再从前面所说继续讨论。有人问：前面说"六道本无所有，而于众生显现为有六道"，诸佛随顺众生的因缘，示现于五道之中，这究竟是俗谛，还是真谛？真谛之中本无六道，众生（认为的）六道也是无所有；这个"有"既然是"于谛"（凡夫主观认取的层面），那么诸佛随顺众生而示现六道，是不是也同样是"无所有"、也同样是"于谛"呢？

回答：不能这样类推。"六道无所有，而于众生有六道"，是因为对众生而言，六道确实是他们所执著的实有，所以这属于"于谛"；而诸佛示现六道身，并不是佛自己主观地认为"实有六道"，所以这不属于"于谛"。

有人质疑：既然不属于"于谛"，那是不是也不应当算作"俗谛"呢？

回答：诸佛示现六道，是"俗"而非"于"——因为诸佛示现的六道是虚假的缘起显现，所以属于"俗"；因为诸佛并非把它执著为真实存在，所以不属于"于谛"。有些情况是"俗"而非"于谛"，有些情况则既是"俗"又是"于谛"：众生颠倒执著的六道，就既是俗、也是于谛；诸佛随顺众生而示现的六道，则是俗而非于谛。

再进一步简别这个道理。"六道无所有，而于众生有六道"，这是俗谛；而诸佛随顺众生的因缘也显现有六道——正如经中所说："随顺众生故，普入诸世间。"既然诸佛也随顺众生而示现有六道之身，那这究竟是真谛，还是俗谛呢？若说是真谛，真谛之中本无六道可言；若说是俗谛，可诸佛示现又并非"实有其事"，那又怎能说是俗谛呢？

正是为此，就"俗谛"这一范畴之中，可以分出三种情况：一是"是俗而非谛"，二是"是谛而非俗"，三是"亦谛亦俗"。若要圆满地凑成四句，相对"真谛"而言，还有"非俗非谛"这一句。

一、是俗而非谛： 诸佛随顺众生而示现有六道，这并非佛自己主观认定为实有，只因有六道这一层"缘起显现"，所以属于"俗"；又因为并非主观认定为实有，所以不算是"于谛"——所以说是"俗而非谛"。这一层意思，由来的人从未说过，乍一听到也未必能相信接受；今天说明的是：诸佛随顺众生而示现，并非主观认定其为实有，所以是俗而非谛。

二、是谛而非俗： 从圣者的角度而言，这是"俗"；但对其自身（作为凡夫所执认取的对象）而言，却不算是"俗"——这两个名称本身彼此有些相碍："俗"，则不是"谛"；"谛"，则不是"俗"。相对圣者而言，姑且称之为"俗"，但对其自身（凡夫层面执著实有）而言，因为确实被认作实有，所以是"谛"而非"俗"。

三、亦谛亦俗： 这是就凡、圣两方面合起来说的——相对圣者而言是"俗"，相对凡夫（自身层面）而言是"谛"，所以说亦俗亦谛。另外，在"世俗谛"这一范畴之中，本身也另有"亦俗亦谛"的情况——因为世俗之中，本自有"风俗之俗"与"世俗之俗"两种："风俗之俗"与"世俗之俗"，对它们自身的层面而言，都是真实的，所以"亦俗亦谛"。"风俗之俗"是横向的，"世俗之隔别"是纵向的，这横、纵两种，就其自身层面而言都是真实的，所以都称为"俗谛"。

有人问：若是这样，由来为什么又说"俗非谛，缘谛俗，故名俗谛"呢？回答：这句话其实有两层不同的立足点："俗非谛"，是相对圣者而言的；"缘谛俗，名为谛"，则是就"缘"（该俗法自身所处的层面）而言的——相对圣者，俗是浮虚，所以"非谛"；而在其自身的层面（缘）之中，则被视为真实，所以称为"谛"。所以说"俗非谛，缘谛俗，名俗谛"，正是这个意思。

"非俗非谛"这一句： 这是相对"真谛"而言、两方面都被否定——论中说："诸贤圣真知颠倒性空。"既然颠倒本空，哪里还有"俗"可言？既然没有"俗"，又谈何"谛"？所以相对圣者而言，是"非俗非谛"。

接下来再简别一下前面所说的"诸佛随顺众生示现六道，是俗而非谛"这一层：这究竟只能说是"俗而非谛"，还是也可以说它是"谛"呢？

回答：这里所说的"非谛"，是指诸佛随顺众生而示现六道，并非诸佛自己主观地执认这是实有的"于谛"。

有人问：既然不算是"于谛"，那又该算作什么呢？

回答：应当称之为"教谛"——诸佛菩萨，从真实的方便智慧而起，随顺众生的根机而示现应化之身、宣说教法，所示现的不出"形""声"两方面，所以形、声这些，都属于"教谛"。为什么？因为这两种（诸佛示现的六道形声）都能恰如其分地契合众生的根机因缘，所以称为"谛"——这两种确实能够表显真道，所以称为"谛"。

有人问："俗谛"之中有四句分别，"真谛"之中是否也有四句呢？

回答："真谛"只有两句：一是"是真是谛"，二是"是真非谛"。"是真是谛"，这很容易理解——真必然是谛。所谓"是真非谛"，是说：这是随顺"真"这一层面而说，所以是"真"；但并非主观地执认它是实有，所以"非谛"——正如前面说"随俗谛说"却又是"非俗谛"（诸佛示现的情形），这里也是同样的道理。

十九、于谛与教谛合论——能、所之谛义

接下来说明，把"于谛"和"教谛"合起来讨论"谛"义，共有三种情况：一是"能谛所非谛"，二是"所谛能非谛"，三是"亦能亦所谛"。

"能谛所非谛"，就是"于谛"："有"于凡是实、称为谛，"空"于圣是实、称为谛——这是取凡、圣两种情识、智解为"谛"，而不是取"空""有"这两种客观境界本身为"谛"。（"境"怎么会成为谛呢？只是因为"于凡是谛"、"于圣是谛"，是取这两种"于"作为谛。）但这个"于"（能）也并非孤立存在的——"于"其实不离"于所"（空有二境），"不于"本来就是从"于"而来（能所本自相依）；空、有这两方面，就"能所"关系而言都属于"于谛"，只是"能"的一面更为凸显——境、智两方面都是"于谛"，但"智"的一面更为凸显。这就是"带所明能"，取"能"、不取"所"；"带智论境"，取"智"、不取"境"。

"所谛能非谛"，就是"教谛"：二智是"能说"，二境是"所说"——"能说"不是谛，"所说"才是谛。这是就"境""智"来判"能""所"——前面"于谛"，也是"境所智能"，取"能"为谛、不取"所"为谛；这里"教谛"则相反，取"所"为谛、不取"能"为谛，所以三论宗历来说："潜谋密照，为二智；外彰神口，名二谛。"二智是能说，二谛是所说——正是取所说出的真、俗教法以化度众生的这一面，称为"教谛"。

"亦能亦所谛"，是把"于谛""教谛"合起来说，称为"亦能亦所谛"。

进一步就"教谛"之中，还可以再分出三句：一是"能名谛"，二是"所名谛"，三是"亦能亦所名谛"。所谓"能名谛"：就是真、俗二种言教——因为真、俗二教确实能表显道理，所以称为"谛"；这二谛能恰当契合众生的根机因缘、不相差错，所以称为"谛"。所谓"所名谛"：是从"所表显之理"而立名——因为所表显的理是真实的，所以能表显的教法也是真实的，这是从"所表显之实"而立名的，正如《法华经》所说："开方便门，示真实道。"这个"门"其实就是"实门"——因为它能通达真实，所以称为"方便门"；又好比说"佛门"，因为能通至佛果，所以称为"佛门"。这里也是一样：教法之所以称为"实"，正是因为它能通达真实。所谓"亦能亦所"：是把"理"与"教"合起来说——不是理，便不是教；不是教，便不是理："非理不教"，正因有教，才称为"理教"；"非教不理"，正因有理，才称为"教理"——理、教互为因缘，二者都是真实的，所以能、所都称为"谛"。

有人问："教谛"有三句分别，"于谛"是不是也有三句呢？回答："于谛"只有一句，就是"能谛"——是取主观认定（谓情）为谛。

接下来再举一些世间的例子来显明这三种命名方式的不同：世间的命名，有"从所不从能"的，有"从能不从所"的，也有"能所具足"的。从所不从能： 比如说"饮食"称为"食"——口是"能食"，饮食是"所食"，而以"饮食"来称"食"，这正是从"所"来命名的。从能不从所： 比如说"行路"——路是"所行"，人是"能行"，但只依照人的"能行"来命名。能所具足： 比如说"洗水"——是能洗之物、也是所洗之对象，直接说"洗"，就兼摄了能、所两面。世间的命名既有这三种不同的方式，"谛"的得名，同样也有这三种不同的方式。

二十、涅槃圣行品文殊十种二谛义

接下来简别经典中的一段重要文字。《涅槃经》中，文殊菩萨问二谛之义说："世谛之中有第一义不？第一义中有世谛不？如其有者，即是一义谛；如其无者，将非如来虚妄说耶？"佛回答说："世谛即是第一义谛，有善方便，随顺众生，说有二谛。"这说明，从道理上说，其实只有一谛，并没有真正的两个谛，只是随顺众生的缘故，才说有二谛。

有人问：为什么说只有一谛呢？大师历来说，有"四谛""二谛""一谛"这样的说法。所谓"四谛"，是真谛、俗谛、空谛、有谛。所谓"二谛"，是空、有二谛，也就是真、俗二谛——"有"就是"俗"，"空"就是"真"，所以说是"二谛"。

有人问："一谛"究竟是怎样的一谛？是不是指"非真非俗"这唯一的一谛呢？回答：这两者并不相干。这里所说的"一谛"，是说从始至终，团团圆圆只是一个谛——相对凡夫而言，只有俗谛；凡夫只知诸法是有，不知诸法性空，所以凡夫只有俗谛，没有真谛。相对圣者而言，也只有一谛——圣人以性空为实、称为谛，知道诸法虚妄不实、非谛；然而圣人虽知诸法颠倒虚妄非谛，却并不是说完全没有虚妄之法存在——若完全没有虚妄之法，那就成了断灭见了。为什么？有的大乘学人，听闻"毕竟空"，便产生了"空见"（执著为断灭），认为没有罪福报应等因果——现在说明：并非没有罪福报应，只是罪福报应本身也是毕竟空的，虽毕竟空，罪福报应的因果法则却并不因此而丧失。《中论》也说："诸贤圣真知颠倒性空"，并不是说离开颠倒之外，另有一个"性空"存在，只是了达"颠倒"的本性即是空，所以这个"性空"对圣者而言是实、称为谛；圣人同时又知道颠倒之相虚妄不实，所以"非谛"——从圣者的角度而言，也只有唯一的真谛，没有俗谛。

再进一步转折："俗"对凡夫而言是谛，"真"对圣者而言是谛，这两者都还只是"于"的层面，两者都不是究竟的"谛"——唯有"非真非俗"，才是真正的真实，才真正称得上"谛"，正如经中所说："世人知者，名为世谛；出世之人，如其性相而能知之，名第一义谛。"对世间人与出世间人而言，虽各自称为"谛"，其实都不是真正的谛，唯有"非真非俗"，才是真实、才是真谛——若是这样，也可以说是"唯有一谛"。

然而由来的人却没有这样的理解，也因此无法真正解释《涅槃经》的这段经文——他们认为二谛是两种客观的境界，也是两种固定的道理，认为道理上确实有这样的两种道理存在，那又怎能说"世谛即是第一义谛，随顺众生故说有二谛"呢？佛明明是说本来没有二谛，只是随顺众生才说有二谛，不应当说道理上确实固定地有二谛存在。

他家或许会解释说，这是"二谛相即"之义，所以说"即是"（即世谛就是第一义谛）——这也是不能成立的。他们虽然说"相即"，可实际上仍然认为始终有"二"（两种固定的道理），只是"二而恒即"（虽是二，却又相即），归根到底仍是"二理"，认为这"二理"是不能没有的——按照他家的这种理解，就不能说"实际上没有二谛，只是随顺众生的缘故才说有二谛"了。

有人问：经中说"世谛即第一义，随顺众生说有二谛"，前面所说的两个层次（凡夫只有俗谛；圣者只有真谛）是不是都可以这样解释呢？

回答：都可以。一往而言，这正是相对凡夫说的：唯有"真"是谛，"俗"非谛。有人问：若是这样，岂不是没有二谛了吗？回答：确实唯有一谛，只是随顺众生的缘故，才说有二谛——《百论》也是同样的道理："俗"非谛，只是随顺"俗"这一层面，才说有俗谛，正如论中所说："随俗说故无过。"

第二个层次："俗"对凡夫而言是谛，"真"对圣者而言是谛，可真、俗两者其实都不是真正的谛，唯有"非真非俗"，才是真正的谛。《仁王般若经》为什么说"三谛"——有谛、无谛、中道第一义谛呢？

回答：实际上只有一谛，并没有真正的三谛，只是随顺众生的缘故，才说有三谛——随顺真、俗的因缘，说真谛、俗谛，所以《涅槃经》说"世谛即第一义"，接着又说"世人知者，名世谛；出世人知者，名第一义谛"。若脱离这层用意，仅以"真谛三藏"的方式来理解"三谛"之义，那便偏离了本义——现在说明：这三谛，都是随顺众生的缘故才说的罢了。二谛既是随顺众生而说，那"中道第一义谛"，也同样是随顺众生而说——为什么？既然本不是"二"，又哪里真是"不二"呢？正如《中论》所说："若有无成者，非有非无成；有无既不成，非有非无何成？"一切都归于清净、无有实法可执。祖师说："四谛、二谛、一谛，其实并无差异，只是同一个谛罢了。"

然而，还有另一种"四谛、二谛、一谛"的说法，与前面这种没有深浅差别的"四谛二谛一谛"义不同，这后一种"四谛、二谛、一谛"，则各层之间有很大的深浅差异。所谓"四谛"，即是无量的四圣谛；接着卷合"四谛"为"二谛"；再卷合"二谛"为"一谛"——真、俗都归于"不俗、不真"，"不真、不俗"，称为"一实谛"；再进一步，把"一谛"也卷合为"无谛"——真、俗二，不真俗；不二、二、不二；非不二、不二；二、非二；非二、非不二，这样称为"无谛"。这是"卷"的方向；反过来"舒展"，则是从"无谛"到"一谛"、"二谛"、"四谛"，乃至"无句""一句""二句""四句""无量句"——通过"卷""舒"两个方向来阐明义理，这两种"四谛二谛一谛"的说法，正是这样的差异。

前一种（"鹿卢"式的）说法，只有一谛：凡夫以"有"为实，不知性空，对凡夫而言唯有"俗"是谛，"真"非谛；圣人以性空为实，知道"俗"虚妄不实，对圣人而言唯有"真"是谛，"俗"非谛；菩萨则唯有"非真非俗"，才是实、才是谛，其余都非谛——三种不同的因缘（凡、圣、菩萨），各随其中一种因缘，唯有一种是谛，其余都非谛。但经论的正意，是说明"唯有真是谛，俗非谛"，为什么？"真"是"实"之义，"俗"非"实"之义，所以唯有真是谛，俗非谛。

二十一、更释相待之义——由待显别

接下来解释"相待"之义。有人问：既然如此，怎么谈得上"相待"呢？

回答：就这层意义而言，只是"虚""实"相待、"是""非"相待、"谛""非谛"相待，不能说是"两个谛"彼此相待——因为按照前说的这种"鹿卢式"理解，其实只有一谛，所以只能说是"谛""非谛"相待。

有人问：经中又说有二谛，所以说"随顺众生说有二谛"，又说"世人知者名世谛，出世人知者名第一义谛"——既然有这两层说法，又怎么谈得上"相待"呢？然而，实际上只有一谛，随顺众生才说有二谛——这一句话所要澄清的问题非常重大，为什么？这句话若不能被善加理解，那么他家的义理就会站不住脚——不但义理站不住脚，甚至连《涅槃经》都读不明白了。今天之所以能够作出这样的解释，不只是因为经典本身如此，论典也是同样的道理——正因为有论典的阐发，经典才容易理解，所以说："经有论故，义即易解。"

前面提出的问题："既然有二谛，又怎么谈相待呢？"由来的解释是："真""俗"相待，"二谛"（作为一个整体）本身不待——若说"谛"本身彼此相待，那就成了"长与长相待"（同类相待，逻辑不通），所以只能说"真俗相待"，不能说"二谛相待"。

对此可以责难："真俗"本身不是独立自存的，"谛"这个概念是不是也不能独立自存呢？若"真俗"与"谛"都不能独立自存，那"真俗"与"谛"就都应当是相待的；若说"真俗待、谛不待"，那岂不是说"真俗不能独立自存，而谛却能独立自存"了吗（这自相矛盾）？

现在说明：世间没有任何事物不是因缘而生、不是相待而立的，所以祖师说："我佛法之中，无非因缘；若非因缘，那就是外道之义了。"

有人问：既然一切都是相待的，祖师为什么又说"真俗待，谛不待"呢？

回答：这句话是有深意的，只是有人不能理解祖师的真实用意罢了。追究"相待"的根本含义，必须是"彼此互相显发、互相成就"，就好比"长""短"相待：不是"短"就无所谓"长"，不是"长"就无所谓"短"——由"长"显出"短"，由"短"显出"长"，这才称为"相待"，正如《中论》所说："非如长短，彼此待他而有，无有自性。"若只是笼统地说"谛"与"谛"相待，这又如何能"彼此互显、互相成就"呢？所以说，"谛"与"谛"本身，并不能构成真正的相待。

这里所说的"相待"，是说："谛"是带着"真""俗"而说的——称为"真谛"、"俗谛"，来讨论相待：由于"性空"是"真"，才显出"有"是"俗谛"；也由于瓶、衣等法是"俗谛"，才显出"性空"是"真谛"——这正是由"真谛"显出"俗谛"，由"空谛"显出"有谛"，由"圣谛"显出"凡谛"。正是就这一层意义，才说"二谛相待"。举个例子，就好比"善人""恶人"：单单说"人"，是谈不上相待的；但因为有"这是善人"，才显出"那是恶人"——善、恶二人相待，二谛也是同样的道理。

二十二、断定二谛相待之义——破成论，斥三论学人的偏失

接下来断然厘定"二谛相待"之义，破斥他家的错误解释，显明三论宗的正确用意。所要破斥的，一共两类人：一是破斥成实论师，二是驳斥学三论而未得其真意的人。

破斥成实论师： 他们解释"俗谛"是"审察确认其为浮虚"，这一解释一定是错误的。现在不用三论的道理来责难他们——因为他们没有学过三论，听闻三论也未必相信；这里用《涅槃经》的经文来破斥他们。经中说："世人知者，名为世谛；出世人知者，名第一义谛。"你若认为"审浮虚"就是俗谛，那世间人应当知道诸法确实是虚假的——既然有这样的道理（若"俗谛=审虚"，世间人应该懂得诸法是虚假的），可世间人怎么可能真正知道诸法是虚假的呢？世间人既然不知道诸法虚假，所以不能以"审虚"来定义俗谛。

现在解释"谛"是"实"义，正好契合经文本义：世间人所认知的，对世间人而言是实，称为世谛；出世间人所认知的，对出世间人而言是实，称为第一义谛——只有这样理解，才能真正契合经论的解释，所以说："世间若无有论，就会被邪智所障蔽。"（意即：没有论典的正确阐发，容易被错误的理解所遮蔽）

驳斥学三论而未得真意的人： 他们认为"二谛真俗，是相待于'非真俗'（即中道）"，而"二谛之间"却不能相待——这一说法是不对的，正如前面所破斥的。现在反过来说明：正是"真""俗"应当相待——只有"二谛"本身，才是真正谈论"相待"的正确对象。为什么？正因为"二谛相待"，才有二谛可言；若不相待，就没有真正的二谛，只有"一谛"了。为什么？若不相待，就没有可以简别区分的地方，浑然成为一谛；正因彼此相待，才能显出区别，所以才有二谛可言。虽然说二谛相待，但真、俗二谛之间必须要有明确的标示区别——由"真谛"才显出"俗谛"，由"俗谛"才显出"真谛"，所以"真""俗"二谛是相待的。既然真、俗二谛相待，这正是"二谛相待"，正因为二谛相待，经论中才都说"诸佛常依二谛说法"——二谛若不相待，就没有真正的二谛，没有二谛，佛就无所依靠说法了，所以说这正是"二谛相待"的道理。

有人问：若是这样，那用"真""俗"这两个名字又是为了什么呢？

回答："真""俗"是用来标明区别的——二谛说明"这是真谛、那是俗谛"，由"真谛"显出"那是俗谛"。就好比同一种赤色，虽然都称为赤色，但颜色也有深浅之分——这是"较浅的赤"，那是"较深的赤"，由"浅赤"显出"这是深赤"，深浅两种赤色相待——二谛也是同样的道理："俗"是较浅的谛，"真"是较深的谛，深浅两种谛相待。凡圣、空有、真俗，都可以依此类推。

有人问：这是"教谛"层面的相待，还是"于谛"层面的相待呢？

回答："教谛"层面的相待比较容易理解，"于谛"层面的相待则较为难解。为此，现在开出三句来解释：一是"俗于谛"，只有不待、没有待义；二是"真于谛"，亦待亦不待；三是"教谛"，唯有待、没有不待。

俗于谛唯有不待： 凡夫只知道实有、不知道性空，只有俗谛而没有真谛——既然没有真谛，也就无从相待。若凡夫真的知道了真谛，也就知道了俗虚，俗便不再是谛了——这同样是无待，因为凡夫本来不知真，所以没有真谛可待；若知道了真，俗谛便也不复存在，也就没有俗谛可待了。所以"俗于"这一层面，其实没有真正的二谛相待之义。

真于谛亦待亦不待： 所谓"无待"，是说：类推来说，"俗"于圣者而言是实、故"真"是谛；圣者知道"俗"虚妄不实，"俗"对圣者而言就非谛——若是这样，唯有"真"是谛，"俗"非谛；"俗"既非谛，就不能构成二谛相待。所谓"亦有待"，是说：圣者具足权、实二智，就"权智"这一方面而言，又有两种了知：一是了知"俗"虚妄、对圣者而言非谛；二是了知"俗"对凡夫而言是谛——就这一点而言，也有二谛相待之义。

教谛唯有待、无不待： 这一点比较容易理解。如来所说的因缘有、无之教谛，"有"因"无"而立名，"无"因"有"而立名——有、无都是因缘假名之义，正如《华严经》所说："谛了分别诸法时，无有自性，假名说故。"有、无这样的教谛，都是因缘假名之义。

再进一步正定前面所说的"两种于谛"的相待关系：凡夫的"于谛"没有相待之义，只有圣者的"于谛"才有相待之义，且有两种"待"：一是了知"俗"对圣者而言是虚——这是"虚实相待"；二是了知"俗"对凡夫而言是实——这是"两实相待"，也就是"两谛相待"。凡夫的"于谛"没有这两种相待：一是凡夫不知道"真"，所以没有"虚实相待"；二是凡夫不知道"真"对圣者而言是实，所以也没有"两实相待"。这正是"圣者的于谛有相待，凡夫的于谛没有相待"——因为圣者的于谛"有待"，所以是"得"、是"悟"、是"因缘"；因为凡夫的于谛"无待"，所以是"失"、是"迷"、是"自性执"。这正是要开出"能""所"、"得""失"、"凡""圣"这些层面的分别。

二十三、《涅槃经》文殊十问——十种二谛义详解

以上，二谛之义虽有十重（十种层次的解释），其余各重并非当务之急，这里只挑出最紧要的部分来加以辨析。《大般涅槃经·圣行品》中，专门阐明了十种二谛之义，现在依照经文次第，逐一加以解释。

经中，先是文殊菩萨发问，然后如来加以解答。文殊菩萨的提问，包含三层：一是"牒"（复述所要讨论的主题），二是"定开"（设定二选一的问法），三是"诘难"（追问质疑）。

文殊菩萨对佛说："世尊所说的世谛、第一义谛，其中的意义究竟是怎样的？"——这便是"牒"，复述"二谛"这个主题。接着问："第一义谛之中，有没有世谛？世谛之中，有没有第一义谛？"——这便是"定开"，设定"有""无"两种可能性来提问。"如果有，那便是一谛"——这是第三层"诘难"的开端，先是领会佛陀原本的说法（世谛即第一义谛），然后就此发问，进而对佛的说法提出质疑。这个质疑包含两层：

第一层，质疑"第一义谛中有世谛"这一说法。这里所说的"有"，并不是像"洞穴中有蛇""房屋中有人"那样——蛇与洞穴、人与房屋是两个不同的东西，说"有"是指其中包含另一个独立的东西。这里所说的"有"，是指"世谛即是第一义谛"，二谛本是同一个意义，才称之为"有"——就好比数论师所说的"因中有果"，因、果本是一体，这才称为"有"。正因如此，才追问："如果说'有'，那就成了'一谛'；如果说'无'，那岂不是如来在虚妄地说法吗？"

第二层，质疑"第一义谛中无世谛"这一说法。前一层的诘难是就"若有便是一"而言，这一层则是就"若无便是二"而言——就好比外道数论派说"因中有果"是"一"，胜论派说"因中无果"便是"二"（因果各自独立）。这里也是同样的道理：如果说"有"，那就是一谛；如果说"无"，可想而知就应当是二谛了。

有人问：既然（如果说无）就有了二谛，那为什么又说是"虚妄"呢？

回答：这里有两层意思，都可以说是"虚妄"：一是"就事而论"的虚妄，二是"从远处而观"的虚妄。就事而论的虚妄：怎么能有真正的"二谛"呢？"谛"是"实"义，只应有一个实、只应有一个谛；如果有"二谛"，就应当有"二道"了。可是经中说："诸有二者，无道无果。"（凡是执著于"二"的，都没有真正的道果可言）道既然没有"二"，"谛"又怎么可能有"二"呢？所以说，"岂不是如来在虚妄地说法吗"，正是从这个角度提出的质疑。从远处而观的虚妄：如果第一义谛之中没有世谛，那便违背了大乘经典的根本教义——佛陀在种种大乘经典中，向来都说"真即是俗，俗即是真"，正如《大品般若经》所说，须菩提问："世谛与第一义谛是不是不同？"佛回答："世谛之'如'，即是第一义谛之'如'；这两者，无二无别。"如果现在真的说有"二谛"（截然不同的两个道理），那岂不是如来自相矛盾、虚妄说法吗？这一进一退，正是两难的诘问。

佛回答说："善男子，世谛即第一义谛。"这正是回答前面这两层诘难：对前一层，是直接肯定其说法——"世谛即第一义谛"，正如你（文殊）所说；对后一层，是说明这个诘难其实是不必要的设问——因为现在说明的是"唯有一谛，没有真正的二谛"，只是明确阐述"有"（世谛即第一义谛）这层意义，并没有说"无"这层意义，所以并没有"虚妄"的过失。这正是用"世谛即是第一义谛"这一句话，同时破解了两层诘难。

文殊菩萨又说："世尊，若是这样，那岂不是没有二谛了吗？"——这是另一层追问：如果世谛即是第一义谛，那就没有二谛了；那佛陀为什么一直以来都说"有二谛"，又说"诸佛常依二谛说法"呢？

佛回答说："有善方便，随顺众生，说有二谛。"——这正是回答前面的疑问：说明从道理上讲，只有唯一的真谛，并没有真正的二谛；之所以说"二谛"，是因为佛以善巧方便，随顺众生的缘故，才说有二谛——随顺凡夫说"有"，随顺圣者说"空"，是随顺这两种不同的因缘，才说有二谛。

这里的"两种随顺"，其实只是为了同一种因缘，只是随顺的方式有所不同："随凡说有"是为了凡夫，"随圣说空"其实也是为了凡夫——为什么说"随圣说空也是为了凡夫"？因为圣者已经如实证悟了空性，佛这里所说的空，只是重新宣说圣者所证悟的境界，用来接引、教化凡夫罢了。而"两种随顺方式不同"，则是说："随凡说有"是为凡夫，"随圣说空"却不是为了圣者本身——一往而言，开出得失二谛，这本身已经是能教化众生的圣者境界了，佛又何须再为圣者宣说呢？

有人问：如果说"随圣说空"不是为了圣者，那为什么经中会有诸佛互相对话的场景——佛陀在经中屏退所有菩萨，两位佛陀之间互相对话呢？这不正说明佛与佛之间也彼此互相说法吗？

回答：佛与佛之间的对话，并不是为了佛自身而说，佛的对话终究是为了众生——若不是为了众生，佛便根本不需要说话了。所以说，"随凡说有"是为了凡夫，"随圣说空"也同样是为了凡夫，而不是为了佛（圣者）自身。

经文接着说："善男子，如出世人所知者，名第一义谛；世人之所知者，名为世谛。"——前面说明的是"依二谛说法"（教谛层面），这里说明的则是"所依的二谛"本身（于谛层面）——前面是"教二谛"，这里则是"于二谛"。这段经文与《中论》的说法完全一致，所以三论宗的义理是完全可信的：《中论》说："世间颠倒谓有，于世人名俗谛；诸贤圣真知诸法空，于圣人名第一义谛。"正与这段经文——"世人知名世谛，出世人知名第一义谛"——完全相合。论文接着说："依是二谛，为众生说法"，正对应经中所说"随顺众生，说有二谛"——随顺世间人，说世谛；随顺出世间人，说第一义谛。（成实论一系的解释在这一点上是站不住脚的：他们不能真正理解"随顺众生故说二谛"，何曾说过道理上确实有二谛存在？若"二谛"这层义理本身站不住脚，那一切建立在其上的义理也就都站不住脚了。）

接下来再简别前面这一句经文："世谛即第一义"——那可不可以反过来说"第一义谛即世谛"呢？回答：一般来说都可以：对圣者而言唯有真谛，"世谛即第一义谛"；对凡夫而言唯有世谛，"第一义谛即世谛"——这两种说法一般都能成立。但这里经文所要表达的正意，是"世谛即第一义谛"，唯有真谛，没有俗谛——为什么？因为唯有"真"是实，"俗"非实；唯有一个"如"，没有第二个"如"；唯有一个"真"，没有第二个"真"，所以没有真正的"世谛"存在。

而现在之所以又说有"二谛"，是有两层意义：一是随顺众生的缘故，说有二谛，这属于"教谛"层面；二是就众生而言确实有二谛，这属于"于谛"层面。这种"于""教"二谛并举的解释方式，是他家所没有的，唯有三论宗一系相承才有这样的义理。

有人问：这段经文为什么要阐明"于""教"二谛呢？回答：这是为了回答文殊菩萨与大众的疑问——他们原本以为只有一谛，正是针对这一点，提出"是不是就没有二谛了"的质疑。正是为此，佛才开出"于""教"二谛来加以回答，说明"以善巧方便随顺众生，说有二谛"，怎么能说没有二谛呢？接着说："世人知者，名世谛；出世人知者，名第一义谛"，又怎么能说没有二谛呢？前面"随顺众生说"，是"教二谛"；"世出世人知"，则是"于二谛"——正是为了解答"没有二谛"这一疑问，才阐明"于""教"两种二谛。

有人问：经典这样阐明"于""教"二谛可以理解，可论典为什么也要阐明这两种二谛呢？

回答：《百论》正是针对那些不了解、不曾听闻如来二谛之说的外道（如迦毗罗仙人所立的数论等派别），他们对如来的二谛之说从来没有听说过、也不曾了解，正因他们不了解二谛，所以论主（提婆菩萨）才为他们开示二谛。《中论》所阐明的二谛，则是通贯一切，但主要是针对内部（佛门之内）学人不了解大乘二谛的情况而言——例如萨婆多部等五百论师，虽自称是佛弟子，却不了解诸法性空的大乘二谛，这与《百论》相比，正好是一个层次的对照：有小乘二谛（外道尚未接触的层次），也有大乘二谛（佛门内部尚未了达的层次）；《百论》的对象都是不了解二谛的外道，正因他们不了解，所以提婆菩萨才为他们开示大乘二谛。

有人问：数论派也破斥外道，《百论》也破斥外道，二者有何不同？回答：大有不同——数论破外道，是为了显示小乘之法，所以数论属于小乘论；《百论》破外道，是为了显示大乘二谛之法，所以《百论》属于大乘论。至于《中论》，其对治的对象，是已经学佛的小乘人，他们虽已学习了佛教的二谛，却不了解大乘"本性空"的二谛，正是为此，龙树菩萨才阐明大乘本性空的二谛。

而《涅槃经》这段文字，与前面这两部论都有所不同——文殊菩萨与大众，已经理解二谛之义，只是怀疑"是不是没有二谛了"，所以佛才阐明"确实有二谛"来回答他们。

经文接着以十种事例，逐层展开二谛之义：

第一、第二种：教二谛、于二谛（如上文所述）。

第三种： 经文说："五阴和合有众生，名世谛；即阴离阴，无众生，名第一义谛。"——这里是就"人"（是否有一个真实的"众生"、"我"）来说明二谛，与前面泛泛说"世人知、出世人知"有所不同——不再笼统判说"世人知名世谛，出世人知名第一义谛"，而是具体就"有人（我）、无人（我）"来阐明二谛。

第四种： 经文说："或有法，有名有实；或有法，有名无实。"——这是就"法"（事物本身，而非人）来说明二谛，前面是就真、俗来说明二谛，这里则是在"世谛"这一大范畴之内，进一步开出二谛——前面就真俗说，"我"是世谛，"无我"是第一义谛，正如《大智度论》所说："人等，世界故有；第一义谛则无。"而这里则是在"世谛"内部再作细分："世谛"之法当中，有的是"有名有实"，有的是"有名无实"："有名有实"，属于第一义谛（这一"名有实"的说法，是相对世谛之内的"有名无实"而言，属于世谛之中较接近实相的一层）；"有名无实"，才属于（狭义的）世谛——譬如火、水等事物，是"有名有实"："有实"，是说其名相所指有真实的对应意义，因这个名相能够真实表义，所以称之为"有实"，这一层意义（相对而言）属于第一义谛；"有名无实"，则譬如"蛇床""虎杖"这类草药名称，正如《大智度论》所说，有一种草名"朱利"，意为"贼"，可它何曾真的做过盗贼的事？只是有个假名，并没有真实的对应意义，正因没有真实的意义，所以属于（狭义的）世谛——这是就虚、实来判二谛。

第五种： 经文说："善男子，如我众生......"——这是就"事""理"来阐明二谛：把前面所说的"有名有实""有名无实"两种，都统摄为"世谛"（因为二者皆属现象事相之法），而"苦、集、灭、道"，则属于"第一义谛"。为什么？因为五阴、十八界、十二入等，属于"有名有实"，而龟毛兔角之类，属于"有名无实"——这两种，都是"事法"（现象层面的具体事物），所以属于世谛；而苦、集、灭、道，则是"理法"（道理层面的真理），所以属于第一义谛。

第六种： 经文说："善男子，世法有五种......"——这是就"如实知"与"不如实知"来判二谛：不能如实了知这五种世间法，就称为世谛；能够如实了知这五种世间法、没有颠倒，就称为第一义谛。这五种世间法，是：一、名世；二、句世；三、缚世；四、法世；五、执著——具体内容，经文中已有解释，这里不再赘述。

第七种： 经文说："善男子，若烧坏者......"——这是就"相续"与"不相续"来阐明二谛：如果认为烧坏等种种法相续不断，这称为世谛；如果了知烧坏等法念念生灭，其实并无真正的相续，这才是第一义谛。这一层与成实论所说的"假实"之义有所不同——成论认为，假名之法不灭，唯有实法才会真正坏灭；这里则说明，若认为诸法相续不断，是世谛；若知诸法实际上并不真正相续，才是第一义谛。正如僧肇法师《物不迁论》所说："旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。"正是这个道理（表面看似流动变迁，实则每一刹那各住自位，并无真正的"迁流相续"）。

第八种： 经文说："善男子，有八苦者......"——这是就"生死"与"涅槃"来阐明二谛：有八苦的生死，属于世谛；没有八苦的涅槃，属于第一义谛。但大体而言，应当说：生死为世谛，涅槃为第一义谛。这里说"无八苦"并不完全等同于涅槃——为什么？涅槃本身兼具"有所无"与"无所有"两层意义："没有八苦生死"，这是涅槃"有所无"（有所遣除）的这一层含义，正如经中所说："空者，二十五有；不空者，大般涅槃。"这里所说的"没有八苦生死"，正是涅槃"有所无"的这一层意义；而涅槃"有所无"，正因为没有生死，涅槃"无所有"（本自具足，非从外得）这一层，也同样是没有生死——如今这个"没有生死"，实际上同时含摄了涅槃的这两层含义，所以说"生死为世谛，涅槃为第一义谛"。

接下来经文说："依因父母而生，名世谛；十二因缘生，名第一义谛。"——这是第九种，就"因缘"来判二谛，也是就"亲""疏"来判二谛，也是就"粗""妙"来判二谛："父母和合"是外在的"缘"，"十二因缘"才是内在的"因"——因是亲，缘是疏；父母所生是"粗"，十二因缘所生是"妙"——众生往往只知其"粗"、不知其"妙"，所以"父母所生"属于世谛，"十二因缘所生"属于第一义谛。

以上是九种二谛义（不计最初"教二谛、于二谛"这两种作为一种，加上后面从"我无我"以下的九种细目），补足前面菩萨与声闻相对而说的判二谛义，合为十种二谛。

其中还有一句简要的譬喻加以贯通：譬如同一个人，具备多种技艺，或称之为"走者"（跑步的人），或称之为"刈者"（割草的人），或称之为"锻者"（锻造的人）——终究只是同一个人，只是随不同的用途而立了多个名字。二谛也是同样的道理：终究只是同一个二谛，只是随不同的层面、不同的意义而有多种名字罢了。

有人问：这部经典为什么要阐明这十种二谛呢？回答：这是为了回答文殊菩萨的诘难，才阐明这十种二谛——文殊菩萨与大众怀疑"是不是没有二谛了"，正是提出了"无二谛"的质疑，所以如来才开出十种二谛来加以回答。这正是为了解答"无二谛"的疑问，才阐明"有二谛"之说——说"二"，正是为了破除"不二"这一层执著；既然"二"已经破除，"不二"也不必再执著留存了，正如《大智度论》所说："破一不著二"，又说，说"二"正是为了表显"不二"——今天正因为"二"而悟入"不二"，"二"既无，"不二"也就不必再单独执著了。

这十种二谛之中，除去最初"教二谛、于二谛"这一种，在回答文殊菩萨的疑难之中，共有九种细目二谛：先阐明两种"教二谛"（如出世人所知/世人所知），再阐明"于二谛"，这正是"二谛"本身的正意；从"我无我"以下，则是在"世谛"这一大范畴之内，自身又有深浅不同的层次，历经种种法门，广泛论述二谛之义。

然而这七种二谛（从"有人无人"到"因缘父母/十二因缘"），应当逐一判定其广狭、辨明其深浅——譬如"我无我"二谛，只是就"人"这一层面而言，并未涉及"法"的层面，所以这一层义理相对较狭；而"有名有实、有名无实"这种依虚实而判的二谛，其义理则相对较广——诸如此类，应当逐一详加解释、细细体会。

以上，就是《二谛义》卷中"二谛释名"这一章的全部内容。

二谛义 卷下

隋·嘉祥大师吉藏 撰

二谛相即义 第三

接下来阐明二谛相即义。这一义理，横向展开则头绪繁多，纵向深入则极为幽玄。这里先略举三处经文，来说明二谛相即之义。

其一，即前面所引《涅槃经》："世谛即第一义。"其二，《大品般若经》："空即色，色即空；离空无色，离色无空。"其三，《维摩诘经》："色性自空，非色灭空。"这三处经文，虽然文字表述不同，用意却是一致的。

有人问：这三部经的说法为何各不相同？回答：这三部经的用意其实是相同的，只是措辞有"舒缓"与"急切"之别——《涅槃经》的说法较为舒缓，《大品》《维摩》的说法较为急切。《涅槃经》说"世谛即第一义谛"，却不说"第一义谛即世谛"，所以说是舒缓的；《大品》说"色即是空，空即是色"，《维摩》也是一样，所以说是急切的。

又，《涅槃经》只说明"世谛即第一义谛"，不说明"第一义谛即世谛"，这是因为两个方向一般都能成立——世谛既然即是第一义谛，第一义谛难道不也即是世谛吗？只是《涅槃经》取用其中一个方向来说，所以只说"世谛即第一义谛"。而《大品经》则是平等双用的："空即是色，色即是空"，两个方向都说。

有人问：为什么《涅槃经》只单说一面，《大品经》却双向都说呢？回答：一般而言两者都可以互相类推。有人又问：既然经典本身表述不一样，你怎么能随意把它们类推为一致呢？现在说明这两者之所以不能简单类推的原因：《涅槃经》正是要解释"谛"字的意义，说明唯有"真"是实、唯有"真"是谛，"俗"则是虚妄、非实，所以"俗"即非谛——正是为此义故，《涅槃经》只说"世谛即第一义"，而不说"第一义即世谛"。而《大品经》并不是为了解释"谛"字的意义，只是平实地说明"空即是色，色即是空"，是平等双向运用的。

《维摩诘经》同样是单向运用："色性自空，非色灭空"，可以说，却不能反过来说"空性自色，非空灭色"——虽然一般而言两个方向都能成立，但经文之所以只说"色性自空，非色灭空"，正是针对二乘"有所得"之人而说的：小乘人主张须"析色"（分析、拆解色法）才能求得空，正是针对这一点，经中才说明："色性本自是空，并非要灭除这个色法之后才能获得空。"这正是开出两种观法、区分两种"空"：小乘人是"析色"之空观，大乘人则是"即色"之空观——小乘是拆析色法而得空，大乘则是色法本性即空，正是为此义故，经中只说"色性自空，非色灭空"。

虽有以上三处经文，历代祖师大多依《大品般若经》来阐明"色即是空，空即是色"这层义理。然而这一义理确实难解，大忍法师曾说："我用了三十年时间思索这一义理，都没能真正理解，直到遇见山中法师（法朗大师），才得以开悟。"这位法师既已开悟，才真正相信三论宗的义理。

由来解释"相即"义者，有三位大法师，光宅法师则没有另外的解释（因为他专弘《法华经》，成实论的义理在他那里已然消退）。现在举出庄严、开善、龙光三位法师对"二谛相即"义的解释，试加评论。

庄严法师说： 缘生的假法（俗）并无别体，可以与空无异，所以俗即真；四忘绝名的真谛也无别体，可以与有无异，所以真即俗。虽说俗即真，但终究不能把"名相"（俗）说成"无名相"（真）；虽说真即俗，但终究不能把"无名相"说成"名相"——所以说，二谛虽不异（相即），但二者的名相层次并未混淆。

开善法师说： 假法本无自体，虽生而实非实有，所以俗即真；真谛本无实体可以假借（意为真谛本身超越名相），所以真即俗。俗即是真，离开这个"无"（真）便没有"有"（俗）；真即是俗，离开这个"有"便没有这个"无"——所以说"不二而二，中道即二谛；二而不二，二谛即中道"。

有人问：开善法师阐明"中道"，庄严法师却不谈"中道"，这是为什么？回答：庄严法师不以"中道"作为二谛的本体，所以不特别阐明中道；开善法师则以"中道"作为二谛的本体，所以他说："二谛是不二一真的极理"，正因如此，他要特别阐明中道。

龙光法师解释"二谛相即"义，他是开善法师的高足弟子。 他说："空、色不相离，所以说空即是色、色即是空"，正如《维摩诘经》所说："我此土常净"——这是说，净土其实就在秽土之处（同一处所，随众生业力不同而所见有净、秽之别），所以说"此土净"，并不是说净土、秽土混合成为同一个国土。为什么？净土是清净的果报，秽土是污秽的果报，净土是清净业力所感，秽土是污秽业力所感——既有净报、秽报，净业、秽业之别，所以不能说是"同一个"；只是两者"不相离"，所以称为"相即"。

以上三位法师的解释，其实已经概括了各家的观点。为什么？开善与庄严都主张"一体"义，龙光则主张"异体"义——解释虽然众多，终究不出"一体""异体"这两种，所以这三位法师的说法，已经涵盖了各家。

龙光法师主张"异体"，这一说法本身就已经违背经文了，不必再多加责难。这里且就庄严、开善两家提出责难。

责难庄严法师： 他说，缘生的假法不异于真，真谛的四忘也不异于俗——但"名相"终究不能等同于"无名相"，"无名相"也不能等同于"名相"，这本身就是自相矛盾的说法——既然你说真即俗、俗即真，"名相"就是"无名相"、"无名相"就是"名相"，那怎么又说"俗即真"，却又说"名相不能算作无名相"呢？庄严法师大概会辩解说："我说的名相，也另有一层'即是无名相'的含义。"再责难：你说"名相即无名相"，那可不可以说"世谛无名相、真谛有名相"呢？他会说："真谛终究没有名相，俗谛终究有名相。"若是这样，那终究还是两种截然不同的见解，不能算是"相即"了。他又辩解说："二谛的本体是常常相即的，只是名字、意义有所不同罢了。"再责难：你说俗谛的本体即是真谛，那俗谛之"名"是不是也即是真谛呢？若说名义即是真谛，那真谛既是恒常的，这个名义也应当是恒常的；可是名义本是无常的，那真谛岂不也成了无常？若说名义不即是真谛，那名义便超出真谛之外、超出法性之外了，这也是不能成立的。

这一责难，正如《百论》责难数论派"瓶体与瓶名义有异"的说法一样：论主提婆菩萨责难说："你说瓶是'有'，那瓶的形相、五尘等等，是不是也是'有'？若说瓶的形相、五尘等也是'有'，那既然'有'是常，五尘等也应当是常；可五尘明明是无常的，那'有'岂不也成了无常？总相、别相也是同样的道理。若说五尘等不属于'大有'（总相），那五尘就成了在'大有'范畴之外的'空'了，'大有'摄尽万法的说法便不能成立了。"现在用这个道理来责难庄严法师"俗即真"的说法，也是一样的——这正是提婆菩萨的责难，岂是常人所能轻易化解的？若真能化解这个责难，那提婆菩萨的责难本身就站不住脚了，可《百论》的经义也就随之站不住脚了；既然提婆菩萨的责难不可能站不住脚，那庄严法师这一层的说法，自然也是无法真正化解的。

接下来责难开善法师，一共有两层，不只是针对开善一人，而是普遍针对各位祖师所说"二谛相即"的种种解释，总起来加以责难。

第一难： 当色法生起、即是空的那一刻，是"色法生起之时，空与色同时生起，才说色即是空"呢？还是"色法尚未生起之前，就已经有这个空存在，才说色即是空"呢？若说色法未起之时，已经有这个'即色之空'存在，那么这个空便是本有的，色才是刚刚开始产生的——一个是本有、一个是新起，二者性质不同，怎能说是"相即"呢？况且，本有的空应当是恒常的，新起的色应当是无常的，常与无常性质不同，也不能说是"相即"。若说空与色是同时生起的，那么空与色便都是"新起"的，都是本来没有、现在才开始有的，那也就都成了"无常"的了（这与真谛应是恒常的说法相矛盾）。

第二难： 你说色即是空的时候，空与色之间是"有分际"（有明确边界区分）呢，还是"无分际"呢？若说无分际，那空、色便混同为一体，若混同为一，就应当或都是常、或都是无常——这就好比说"真、俗是同一个东西"，那真是无常、俗也应当是无常，若俗是无常、真也应当是无常，这就成了荒谬的说法。若说有分际，那空、色便是彼此不同的（异体），虽说"即"，终究还是各有分际、终究是"异体"——这就好比沉香与檀香虽然合放在一个盒子里，沉、檀二者终究还是各自分明、各不相同。若真是"异体"，那大乘经典中"色即是空"这样的说法便站不住脚了，就好比"覆盖脸面的舌头无法辨出滋味"一样，无法真正成立。

以上是破斥他家的说法，现在阐明今家（三论宗）的正确解释。 必须先把他家的种种执著彻底破斥清净，才能真正显现出今家的解释。

祖师历来这样说明："假名说有，假名说空。假名说有为世谛，假名说空为真谛。"既然称为"假有"，就不是真的"有"来作为"有"；既然称为"假空"，就不是真的"空"来作为"空"——不是真"有"却称为有，并非"异于空"的有；不是真"空"却称为空，并非"异于有"的空。正因不是"异于空"的有，所以这个有，可以称之为"空有"（即在空的意义上安立的有）；正因不是"异于有"的空，所以这个空，可以称之为"有空"（即在有的意义上安立的空）。既然"有"名为"空有"，那"空有"便即是"有空"；既然"空"名为"有空"，那"有空"便即是"空有"。

祖师解释"相即"义，大略就是这样的说法。现在该如何理解这层解释呢？其实同样可以用前面那两个责难来责难它：你所说的"因缘之空、因缘之色"，是不是也一样"色若坏灭，空是否也随之坏灭"呢？又好比"长""短"是因缘相待的："有长便有短，无长便无短"，若是这样，"空""色"也是因缘相待的："有色便有空，色若坏灭，空是否也随之坏灭"呢？（这里暗示，若不能明确阐述空色关系的根本原理，同样的责难依然可以套用）

然而，这一层义理，必须领会其根本、识得其大意才能真正理解，正因为不能得其真意，所以才会产生种种偏失。 正如《中论》所说："像法之中，人根渐渐转钝，虽然探寻经文，却只是执著于文字表面。"这正是"失于因缘之有"的表现。又说："听闻大乘说毕竟空，却不知道是什么因缘而空。"这正是"失于空之本意"的表现。《涅槃经》也说明了种种诤论——每一种诤论，都是因为"这些弟子不能理解我的本意"，正因不能理解佛的教化本意，所以才产生种种偏失，所以必须识得其大意、明白其根本。正如《法华经》所说："知佛所说经，因缘及次第，随义而解说。"

追究由来诸家之所以不能真正理解"二谛相即"之义的原因，大略有两种过失：

第一种过失，是不识"四悉檀"，所以不能理解二谛相即之义。 有人会问："二谛相即"，与"悉檀"有什么关系呢？回答："四悉檀"正是贯通一切经典的关键法门——理解了四悉檀，一切经典都可以贯通；若不理解四悉檀，一切经典便都无法真正贯通。祖师依据四悉檀而阐明"四假"之义：四假，即因缘假、对缘假、就缘假、随缘假——他家既然连四悉檀都不能理解，又怎能理解四假呢？正因他家不识四悉檀，所以不能理解二谛相即之义。

第二种过失，是认为真、俗、色、空之间存在一个固定不变的"道理"——认为"道理上有色，道理上有空"：若没有空、色，就没有六道众生、也没有三乘贤圣；正因有色、空二谛，迷惑于其中便有六道，觉悟其中便有三乘——所以（他家）认为"道理上有空，道理上有色"。既然认为道理上确实有空、有色这样固定的存在，这便成了"有所得"的见解。有所得的见解，又怎能真正贯通对方的责难，又怎能真正化解对方的诘问呢？正如《中论·五阴品》末尾所说："不依无得而问答，问不成问，答不成答。""空"其实就是"无所得"的另一个名字，正因他家不依"无所得"，所以既不能真正提出责难、也不能真正化解他人的责难。

正因为他家执著于空、色是一个固定不变的"道理"，所以才有前面那些责难可以成立：你既然说"色即是空"，那究竟是"色生起的同时，空、色同时生起，才说色即是空"呢，还是"色尚未生起之前，就已经有空存在，才说色即是空"呢？若说色生起时，空与色同时生起，才说色即是空，那便都成了"无常"，失去了真谛的恒常性；若说色未起时，已经有这个空存在，那这个空便是本有，而色才刚刚开始生起，空、色两者性质各异，不能相即——若是"同时生起"，则真谛落入无常之失；若是"不同时生起"，则空、色成为异体之失。再来一难：你说色即是空，那空、色之间是"有分际"，还是"无分际"？若无分际，则空、色混同为一体，那便应当同为常、或同为无常——这一类的责难便可以类推套用。若有分际，那空、色便是异体，不能相即。若无分际，就"得即"却"失二谛"（保住了相即义，却丧失了空、有各自的独立意义）；若有分际，就"得二谛"却"失相即"（保住了空、有的分别，却丧失了相即之义）——进退两难，究竟该怎样解释呢？

若这一责难真的无法化解，那提婆、龙树两位论主的说法就成了空谈；这两位若真是空谈，那佛陀又何须亲自授记这两位论主呢，这两位论主又怎会是空谈之人呢？既然不是空谈，那这层义理究竟该如何解释呢？龙光法师曾以这样的责难向开善法师发问，开善法师无奈地说："等我面色发黄（意指年老力衰）时，或许才能真正理解吧。"事实的道理确实如此——若不是真正领会三论宗的正意，这一层义理终究无法真正解开。正如僧睿法师所说："《中论》《百论》二论的文字，还未曾传到这片土地上；即使传来，也没有真正能够贯通领会的人，谁又能真正阐明其中的正意呢？"前辈的义学大师们之所以停笔感叹、乃至希望能够求问弥勒菩萨来决断疑难，正是因为这个道理。《中论》《百论》二论传到中土之后，人们才感叹说："这片东土，竟能得以移来灵鹫山的余荫作为镇护；这一方险峻偏僻之地，竟也承蒙佛法余晖的润泽。从今以后，真正谈论佛道的贤者，才可以与之真正探讨实义了。"所以说，除了三论宗的正意之外，凡是带着"有所得"之心去理解的人，终究是无法真正解开这一层义理的。

有人问：他家的解释既然是错误的，那今家该如何解释呢？

祖师说：只要能把"二谛一体""二谛异体"这些执著彻底洗净、毫无残留，这本身就是真正的"二谛相即"之义。正因如此，山中法师（法朗大师）曾说："如今若还有人另立新解，那不过是画蛇添足罢了。"庄严、开善、龙光三家的解释都已经说过了，如今摄山、兴皇一系再来解释，若还是另立新说，那只会是"画蛇添足、多此一举"——今家又哪里另有一套别的解释呢？只需要把由来各家"一体""异体"等种种执著之见彻底洗净，这本身就是"二谛相即"的真意所在。

祖师说："二谛一体、二谛异体，其实不过是《百论》中两品的内容——'二谛一体'，正是数论派的主张；'二谛异体'，正是胜论派（卫世师）的主张。"他家或许会辩解："你是把我们的说法硬安在这上面吧，我们的义理何曾是这样的？"

现在说明：这个道理，与外道的主张其实是同一类的——你们（开善）所说的真谛，是恒常的、是周遍的、是总相；瓶、衣等世谛之法，是无常的、是不周遍的、是别相——数论派也是一样：他们的"大有"是恒常的、是周遍的、是总相，瓶、衣等则是无常、不周遍的别相——完全是同一种模式。又，数论派认为，"大有"与瓶、衣虽是"常""无常"、"总""别"不同，但本体是同一个（一体而义有别）；这一说法与你们的主张也如出一辙——你们说，真、俗是一体，只是意义有别，俗是浮虚之义、真是真实之义，意义虽常有区别，本体却终归为一——这与数论派的说法是同一个模式，只是"大有"与"真谛"这两个名字不同罢了。虽然名字不同，但"常""无常"关系为一体这一层逻辑结构，是完全没有差异的。《百论》正是直接破斥"常与无常为一体"这一执著，凡是与"常无常一体"这一模式相类似的观点，都会被这一破斥所涵盖。虽然《百论》表面上是针对外道而说，实际上却遍破了各位祖师的类似说法——正因如此，《百论》的破斥有"正破"与"傍破"之分：字面上是针对外道，所以是"正破"；但用意实则遍破各家类似的执著，所以又是"傍破"。

再看龙光法师，他的说法就好比胜论派（卫世师）——胜论派本来是数论派的学生，晚年才另立一说，主张"大有"是常、瓶等是无常，"大有"周遍而瓶等不周遍，"大有"是总相而瓶等是别相，"大有"是了因（认识的凭借），瓶等是生因（产生的原因），"大有"不可坏灭而瓶等可以坏灭——若说是"一体"，那瓶若坏灭，"大有"也应当随之坏灭；可事实上，二者有常、无常之异，乃至坏灭、不坏灭之异，怎能说是同一体呢？所以主张"大有"与瓶是"异体"。龙光法师也是同样的路数——他本是开善法师的学生，却广泛地责难开善的"二谛一体"义：若二谛真是一体，那烧坏世俗之法时，真谛岂不也随之烧坏？世俗之法有生灭，真谛岂不也随之生灭？既然有"可烧""不可烧"之异，"生灭""无生灭"、"常""无常"之异，可见二谛不能是同一体——所以龙光主张"异体"之义。

二谛虽异体却又"不相离"——胜论派也是这样："大有"虽与瓶是异体，却"不相离"——他们说，瓶因为具备"有"（大有）这一属性，所以瓶不离"有"，可瓶与"有"终究是常、无常各异的两个东西。龙光法师也是一样：虽然异体，终究"不相离"——"不离而异"，这与胜论派的主张，其实是同一个模式。

既然义理相同，那破斥数论派、胜论派，就等于破斥了开善、龙光两家。而且，论主（提婆、龙树）直接破斥的是"一""异"这个范畴本身——只要"一""异"这个范畴被破除，一切建立在"一""异"之上的说法便都随之破除；"一""异"既被破除，那便能横向洗尽万法之执、纵向穷尽"五句"（有、无、亦有亦无、非有非无及言语道断）之戏论。正因把这类执著之见彻底洗净，所以最后才能真正开示如来"无得无碍"的因缘假名二谛——这样的二谛，是无得、无碍的。

《百论》如此，《中论》也是一样。《中论》开篇就已经破斥了"生灭""一异"之执，所以说"不生不灭，不常不断，不一不异"（八不）——既然不落"一""异"，那一切"一""异"的说法便都被破除；"一""异"既被破除，乃至"五句"（有、无、亦有亦无、非有非无、言语道断）都毕竟无所遗留。所以说，《中论》有两种"八谬"："韦纽天生微尘、世性"等等，是一种八谬（外道的执著）；"生灭"等等，又是另一种八谬——微尘、世性等八谬，是佛未出世时便已存在的执著；生灭等八谬，则是佛灭度之后才产生的执著。龙树菩萨知道有这样的两种八谬，所以才出世破斥这些执著——一开篇就先破斥"一""异"，而且不只是破斥某一种特定的"一""异"，而是遍破一切"一""异"之执——"一""异"既已无存，乃至"五句"（有、无、亦有亦无、非有非无、言语道断）也都彻底清净无余。所以《中论》从"因缘品"开始，便说明"有亦无，无亦无，亦有亦无亦无"——像这样层层洗净之后，才能真正显明如来"无得无碍"的二谛。正如《中论·三相品》末尾所说："如梦亦如幻，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。"三相（生、住、灭）既是这样如梦如幻，二谛也是同样的道理——"如梦亦如幻，如乾闼婆城，所说真俗谛，其相亦如是。"

以上大略说明了"二谛相即"的核心大意，对于已经领会玄旨的人来说，已经足够理解了。

关于"相即"义的进一步简别

接下来再进一步简别"二谛相即"之义。他家主张二谛是两种固定的"理"、两种固定的"境"，那么今家究竟是就哪一层意义来阐明二谛呢？

回答：今家说明，二谛有两种：一是"于二谛"，二是"教二谛"——道理上本来没有"二"，也没有"不二"，只是随两种情识、随不同的因缘，才有二谛之说；又因随顺众生的缘故，才说有二谛。既然是"于众生而有二谛"、"随顺众生而有二谛"，那道理上其实并没有真正固定的"二谛"存在——既然没有固定的二谛，又何须讨论"相即"还是"不相即"呢？只是为教化众生的缘故，才有"二谛"之说；也正是为教化众生的缘故，才有"相即"与"不相即"这样的说法。

以上是总的判说，接下来分别说明"相即"之义："于谛"也有"相即"之义，"教谛"也有"相即"之义。

"于谛"的相即： 论中说："世俗谛者，一切法性空，世间颠倒谓有，于世人为实；诸贤圣真知诸法性空，于圣人为实。"最初开出二谛的时候，说明唯有"真"是实、是谛，"俗"是虚妄颠倒、不实、非谛——正是要让众生改凡成圣，舍有入空，获得第一重的悟入。

接着，从"舍有入空"，了知"有"是颠倒、"空"是真实之后，便可能又误以为"舍有入空"就是要"拆析色法以求得空"——正是为对治这一执著，所以进一步说明"色本性即空"，并非是先"破析"色法之后才有空——这便是在"于谛"之中的第二重，阐明"色即空"：前面开出色、空为二，是为了让人舍色入空；到这里，有人便误以为色与空是彼此各异的两个东西，须"拆析色法而入空"，所以进一步说明"色即是空"——色的本性本自是空，并非拆析色法之后才成为空，正如论中所说："诸贤圣真知颠倒性空。"只是颠倒的本性本自是空罢了。

有人问："色即空"是这样的道理，那"空即色"又该如何理解呢？

回答：圣人了知颠倒的本性即是空，然而对凡夫而言，这颠倒之相仍是宛然常在的"有"；圣人了知这颠倒本性为空，也就是"色即空"，而对凡夫而言，这个空却宛然显现为"有"，这也就是"空即色"——这正是就"迷""悟"、"凡""圣"两个角度，来分判"色即空"与"空即色"：圣者觉悟，所以说"色即空"；凡夫迷惑，所以说"空即色"。

有人问：经中为什么大多先说"色即空"，后说"空即色"呢？

回答：正如前面所说，圣人了达"色即空"，只是对凡夫而言，"空即色"罢了。何以知道是这样？正如《中论》所说："一切法性空，世间颠倒谓有。"这正是就凡夫而言"空即色"。

再举一个譬喻来说明：譬如眼睛有病的人，因病而见到空中有花，说这"空华"其实是"空"——本来并没有真实的"华"可以说"即是空"，只是因为眼病，才有这个"空华"的显现，"空即华"。这个"空华"，"华"并不曾真正扰动"空"（"空"始终清净不动，只是因病而幻现为"华"）；等到眼病痊愈，"华"便消散，回归为"空"，这个"华"也不曾真正扰动"空"（消散本身，也只是幻相的还灭，"空"本身从未被扰动）。色与空的道理也是一样：因觉悟，所以说"色即空"；因迷惑，所以说"空即色"。因觉悟，所以（了知诸法）"如是有"其实"无所有"；因迷惑，所以"无所有"却"如是有"。因迷惑，所以（虽是）"如是有"，却不曾真正扰动那"无所有"的本质；因觉悟，所以（虽了知）"无所有"，也不曾真正扰动那"如是有"的显现。因迷惑，所以把"空"看作"色"，可这"色"何曾真的能够扰动那个"空"？因觉悟，所以了知"色即是空"，可这"色"又何曾真的与"空"有异？色、空既然是这样的关系，那还有什么"东西"可以说是"相即"或"不相即"呢？——四句（有、无、亦有亦无、非有非无）在这里都归于清净。

这样一来，前面那些看似难以化解的责难，便都自然消解，无法再对今家的解释构成真正的诘难了。他家之所以会被前面那些责难所困住，正是因为他家认为确实存在一个固定不变的"色"和一个固定不变的"空"，所以才会被"色即空"这一说法所牵连、产生"同时起还是不同时起""有分际还是无分际"这样的诘难。今家则说明，色本来就是"毕竟空"的，又哪里有一个真实存在的"什么东西"可以说去和"空"相即呢？之所以说"色即是空"，只是因为众生看见了"色"这一显现，才随顺这个显现而这样说罢了。

有人问：前面说，因迷惑而见到有色，因觉悟便"即色即空"，就好比因眼病而见到空中之华，病愈之后华便消散归空——这不就成了"梦幻空华"这样虚无缥缈的比喻了吗，这样的比喻真的可以用来说明二谛这样根本性的义理吗？

回答：正是因为对方（迷惑的众生）执著于有一个真实的"有"，所以才用"空华"来破除这个"有"的执著；若对方本来就没有这个"有"的执著，那又何须再破除一个"空"呢？正如《中论》所说："若使无有有，云何当有无？"（若本来就没有一个实在的"有"，又哪来一个与之相对的"无"呢？）既然没有真实的"有"，也就没有真实的"空"可言，五句戏论至此皆归清净。所以鸠摩罗什大师说："种种譬喻，都是为了帮助众生悟入空性，'空'这层义理，必须依赖这些譬喻才能显明——借助言语来会通其中的深意，一旦真正领会了这深意，那这些譬喻本身也就不必再执著、不再有可'会通'的必要了。既已从种种言语的罗网中解脱出来，便可安住在这'无所住'的境界之中了。"

再者，"有"对凡夫而言是"有"，"空"对圣者而言是"空"——但这不是说，真的对凡夫而言存在一个实在的"有"（而是这个"有"其实是眼病所现的"空华"），也不是说，真的对圣者而言存在一个实在的"空"（这个"空"同样只是相对而立的"空华"）："有"是"空华"所显的"有"，"空"是"空华"所显的"空"——如此这三个层次（凡实有／圣实空；色即空；空即色）的二谛，其实都只是"空华"，都是"无所有"的。

接下来依据经文进一步解释。 《大品般若经》说："色即是空，空不名色。"由来的人往往不能理解这句话的意思。现在说明，这一句话，其实是同时"双破一、异两种执著"："色即是空"，破的是凡夫、二乘认为"色异于空、须拆析色法才能获得空"的执著，所以说"色即是空"；"空不名色"，则破的是"即"这个说法本身可能引发的另一种执著——前面刚说了"色即是空"，众生便可能又对这个"即"字生起实在的理解，所以马上又破斥说"空不名色"——若真有一个实在的"色"，才可以说"色即是空"；可实际上并没有一个实在的"色"，又怎能说"色即是空"呢？（这句话是在提醒：不要把"即"字也执为实有）

这正是"借一以破异，借异以破一；借有以破无，借无以破有"——这样一说即、一说不即的方式，都是为了众生，属于四悉檀之中"对治悉檀"的运用。这类种种说法，都是随顺众生的根机而作的方便施设。

若是真正的般若智慧，那便是"色即无碍"——色即是空、空即是色，常即无常、无常即常，空为有之用、有为空之用，常为无常之用、无常为常之用，一念即无量劫、无量劫即一念，三世即为一世、一世即为三世......如此这般，无有一法真正来去、也无有一法真正积聚，而种种劫波的种种事相，却又宛然显现——正是为此义故，说"即色即空"。

二谛体 第四

接下来阐明"二谛体"，这一义理同样十分难解。从古至今，关于这一问题，共有十四家不同的解释。若要一一详细辨析其中的得失，依经论逐一简别其邪正，恐怕篇幅浩繁、旷日持久。这里姑且举出当今流行的三家解释，试作评论。

祖师历来举出三家关于"二谛体"的说法：第一家主张"二谛一体"；第二家主张"二谛异体"；第三家主张"以中道为二谛体"。

主张"二谛一体"的一家，内部又有三种说法： 一说以真谛为体，二说以俗谛为体，三说真俗二谛互相指为体。

第一，以真谛为体， 有两层理由：一是说明"空"是一切法之理本——一切法都以"空"为根本，"有"并非根本，正是为此，以真谛为体。二是说明："有"是俗谛，正因拆析"俗"这一根本，才能悟得"真"，所以真谛为体；说"俗为体"的意思是，正要通过拆析俗法才能得到真谛，若不拆析俗法就不能得真，正因先要拆析俗法才能得真，所以说"俗为体"。

第三家说"互指为体"： 前两家的解释都各有偏颇，今家（这里指开善内部的第三种说法）主张兼具两层意义——"空"是"有"的根本，所以"真"是"俗"的本体，"俗"是"真"的作用；而拆析"俗"才能得"真"，所以"俗"又是"真"的本体，"真"是"俗"的作用——真、俗互为本体，真、俗又互为作用。这便是开善一系宗门中所包含的三种解释，开善法师本人主张以真谛为体，其余两种说法只是这一主张的支流演变。

第二家主张"二谛异体"： 以"三假"为俗谛之体，以"四忘"为真谛之体；以"名相"为俗谛之体，以"无名相"为真谛之体——所以说二谛体是各异的。

第三家主张"以中道为二谛体"，仍是开善法师所说： 用中道来作为二谛之体——他说"二"即是"不二"，所以他的序文说："二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛。"所以用中道作为二谛之体。

以上总起来说，是三家；细分开来，则有五种解释。虽然有三家的解释，但"二谛一体""二谛异体"这两种，不足以特别加以简别，这里只略论"中道为二谛体"这一义理——为什么？因为摄山、兴皇一系，也都主张以中道为二谛体，正因如此，必须加以详细简别。

然而，摄山、兴皇一系所说的"中道"，实有三种，那么开善法师用的究竟是哪一种中道来作为二谛之体呢？

三种中道： 一是"世谛中道"，二是"真谛中道"，三是"二谛合明中道"。

世谛中道又有三种： 一是"因中有果"之理，所以"非无"；即无"果"这一现成之事，所以"非有"——非有非无，是因果中道。二是实法虽会坏灭，所以"不常"；相续不断，所以"不断"——不常不断的相续中道。三是"相待中道"，容后再详加辨析。

真谛中道： 非有非无，即是真谛中道。

二谛合明中道： 非真非俗，即是二谛合明中道——这与真谛中道有所不同：真谛中道说的是"非有非无"，不涉及"非真非俗"；二谛合明中道则正是"非真非俗"。

接下来说明，摄山、兴皇一系这三种中道之中，究竟用哪一种作为二谛之体呢？

回答：他们不用"世谛中道"作为二谛体，也不用"非真非俗中道"作为二谛体——为什么？因为他们并不承认有一个独立于真、俗之外的"非真非俗"之法——庄严法师认为，佛果涅槃超出二谛之外；开善法师则认为，二谛已经摄尽一切法。如今所说的"非真非俗"，其实只是真、俗二者互相对待而形成的否定关系——细究起来，其实只有真、俗二者：俗非真、真非俗，所以称为"非真非俗"；"非俗"其实就是"真"，"非真"其实就是"俗"，并没有另一个独立的"非真非俗"之法存在，所以不用它作为二谛之体。

所谓"以中道为体"，其实是"以真谛中道为体"——而真谛中道，归根到底仍然就是真谛，所以他的序文说："二谛者，一真不二之极理。"由来的人以为这两种说法（"以中道为体"与"以真为体"）互相矛盾，其实二者并不矛盾——中道就是真谛，真谛就是中道，二者本是一回事。

有人问：开善法师是凭什么缘由，以中道作为二谛体的呢？

回答：这是有来历的。山中法师（法朗大师）的老师本是辽东人，先在北方学习三论，远承鸠摩罗什大师的义理，后来南下来到吴地，居住在钟山草堂寺，遇到了隐士周颙，周颙便向他求学请益。周颙晚年撰写了《三宗论》，阐明"二谛以中道为体"的义理。后来智琳法师请周颙出示这部《三宗论》，周颙说："弟子若把这部论著公开，恐怕会惊动众人。"智琳法师说："贫道年轻的时候，也曾听闻过这层义理，此后音讯断绝，已有四十余年之久。您若能公开这部论著，其功德胜过用国家城池、妻子儿女乃至自己的头目来布施。"于是周颙才公开了这部论著。

后来，梁武帝极为敬信佛法，本来是学习成实论的，听闻法朗法师隐居山中传法，便派遣僧正智寂等十人前往山中求学。这十人虽然学到了字面言语，却未能精究其中深意，所以梁武帝晚年所立的义理，与法朗法师所传有所不同，被称为"制旨义"。开善法师当时虽未曾亲自入山求学，但也听闻了这一层"中道为体"的义理，所以也采用中道来作为二谛体；只是他没有亲承法朗法师的教诲，所以所立的义理仍有偏差，最终还是回到了"以真谛为体"的老路上去。

今家的正确解释是：以"非真非俗"作为二谛之体，真、俗则是二谛之用——这也可以称为"理教"，也可以称为"中假"："中假"这个称呼是就"中"与"假"的层面重复说的，"理教"是就"理"与"教"的层面重复说的，"体用"也是就"体"与"用"的层面重复说的——总之，"不二"是体，"二"是用。以上大略标举出这一章的纲领。若能领会前面（卷上、卷中）二谛大意的种种阐发，那么"二谛体"这层义理，也就应当能够自然明白了。

有人问：今家阐明"中道为二谛体"，究竟有什么用意？是要解释哪部经、哪部论？是要针对什么样的执著之病？

回答：之所以说明"中道为二谛体"，是因为二谛是为了表显"不二"之理，就好比用手指指向月亮，用意并不在手指本身，而是要让人真正看到月亮。二谛之教也是同样的道理：二谛是为了表显"不二"，用意并不在"二"本身，而是要让众生真正悟得"不二"——正是为此，才以"不二"作为二谛之体。

再者，今家阐明"二谛是教门"，正是为了通达"不二"之理，所以山中法师说："开出真、俗二门来宣说二谛之教。"正因二谛是教门，教门正是为了通达"不二"之理，所以以中道不二作为二谛之体——这便是就"教谛"层面而言，以"不二"为体的道理。

再来辨明"于谛"层面，为什么也以"不二"为体："道"本来没有真正的"二"，只是随两种因缘（凡、圣情识）才有"二"的显现；既知道这是"于二"（随缘而有的二），便自然显现出"不二"的本质，所以说以"不二"为体。这便是"于""教"二谛，都各有其所对治的用意，所以都以"不二中道"作为体。

再者，之所以以中道为二谛体，正是要针对由来诸家根深蒂固的"理有二见"这一偏执。为什么？如前面所辨析的，细分开来共有五家解释，总归起来只有三种说法：一说真为体，二说俗为体，三说真俗各为体——虽然有三种说法，终究不出"二谛"这一范畴：主张真谛为体，就意味着道理上确实存在这样一个"无为"（真谛）作为固定的体；主张俗谛为体，就意味着道理上确实存在这样一个"有"作为固定的体；主张二谛异体，则是"有为俗体，空为真体"——道理上确实认为有这样固定的"二"存在，这便是"二见"众生的表现。今家正是针对这一点，以"不二中道"作为二谛之体，来对治这一层执著病，这正是正确解释经论的用意所在。

正如《中论》所说："浅智见诸法，若有若无相，是即不能见，灭见安隐法。"你如今各执"见有""见无"，正是"浅智"，不能真正见到那安稳寂灭之法——所谓"安稳法"，正是"不二"之道，安稳之法并非"有"或"无"，你正因执著于"有""无"，所以才见不到它。

又，诸佛唯有"一道"，正如《华严经》所说："文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。"既然唯有"一道"，就没有"二道"；唯有"一理"，就没有"二理"。

再者，若说二谛真是"二理"，那便成了"有所得"之见。《大品般若经》说："有所得见，名曰二见。什么是二见？就是眼、色分为二......乃至一切诸法都是这样。"又说："诸有二者，无道无果。"（凡是执著于"二"的，都没有真实的道果可言）众生本来就有"二见"这个根本的执著病，若诸佛还再说道理上真的有"二"，那这个病不但没有治愈，反而又增添了新的迷惑——正是为此，诸佛才随顺众生，说有二谛，而道理上其实并无真正的"二"。正如《涅槃经》所说："（道理上）并没有二谛，只是善巧方便，随顺众生，才说有二谛。"

有人问：经中又说有"三谛"，这又该如何理解呢？《仁王般若经》阐明"三谛"之义，若有人对此加以曲解，这类经文往往会成为他人质疑、责难的地方。今家的说法则没有这层障碍：有时说三谛——有谛、无谛、非有非无中道第一义谛；有时说非真非俗为理、真俗为教，理、教合起来说，便有三谛之名。

有人问：哪里有明确的经文，正好说明"以中道为二谛体"呢？

回答：《中论》的偈颂正是最直接的依据：论中说："因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。"这一偈颂，既是经、也是论——为什么？这一偈颂本出自《华首经》，龙树菩萨引来加以阐发，便成为论——既然说"假名即是中道"，可见中道正是二谛之体。

又《华严经》说："一切有无法，了达非有无。"了达"有"其实"不有"，了达"无"其实"不无"，了达"有""无"其实"非有非无"——所以以"非有非无"作为"有""无"的本体。

又《仁王般若经》说，三谛也是以"不二"为体："有谛""无谛"，即是教；"非有非无中道第一义谛"，才是理。他家或许会说："我们也讲'非真非俗中道'啊。"这不能成立——姑且反问一句：你所说的"非真非俗"，究竟是什么？"非真"归根到底就是"俗"，"非俗"归根到底就是"真"；"非有"归根到底就是"无"，"非无"归根到底就是"有"——这终究还是落在"有""无"二见之中，并没有真正的中道第一义谛。

又《中论》说："是故知虚空，非有亦非无，非相非可相，余五同虚空。"（这里的"余五"指地、水、火、风、识五大，加上虚空共"六种"）这六种，都是"非有非无""非真非俗"——为什么？因为六种作为具体的"有"，是俗；没有这六种的分别执著，才是真；既然是"非有非无"，那便是"非真非俗"。

又《涅槃经》说："明与无明，愚者谓二，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。"黑法与白法、有漏与无漏、真谛与俗谛，都可以依此类推。又说：先前在《摩诃般若经》中说"我""无我"不二，"我"即是俗，"无我"即是真，"我""无我"不二，正是"真俗不二"。又《法华经》说："若有若无等，依止此诸见，具足六十二。"若执著于见"有"、见"无"，便具足了六十二种邪见；若能舍离"有""无"二见，便能悟入中道。

像这样的经文不胜枚举，由此可知，并没有真正的"二理"存在，唯有"一理"（不二中道）才是究竟。

有人问：你既然说有"三谛"，那应当有"三体"；我说有"二谛"，只有"二体"。（意为：既然你比我们多说了一个"非有非无中道第一义谛"，岂不是也应当多出一个体来吗？）

回答：若能真正领会今家的用意，就不应当提出这样的诘问。前面已经说过："假有为世谛，假无为真谛。""假有"并不是真的"有"来作为"有"，"假无"也并不是真的"无"来作为"无"——不是真"有"却称为"有"，这个"有"其实本无所有；不是真"无"却称为"无"，这个"无"也本无所无——这样一来，又哪里真的有"三个体"呢？

又问："有""无"终究是二谛，"非有非无"是中道谛，终究是三谛、终究有三体——既然假名安立了三谛，也就应当有假名安立的三体。

回答：不能这样理解。"假有""假无"是教，"非有非无"是理——"中道第一义谛"是理谛，"真""俗"是教谛，把理、教分开来说，可以称为"三谛"，这样理解是可以的。

但接下来还要进一步泯除这层分别：一往而言，可以开出"理""教"、"二""不二"这样的层次；再进一步，这些层次也都要一并泯除——为什么？"二""不二"其实"不二""二"，"二""不二"也"非不二"，"不二""二"也"非二"——这样一来，便是"非二非不二"，乃至"五句"戏论都归于流散、消解，无所依凭、毕竟清净——"理""教"也是同样的道理。所以《华严经》说："一切有无法，了达非有无。不著不二法，以无一二故。"了达"有""无"是"二""不二"，既然没有"二"，也就没有"不二"可言，所以说"不著不二法，以无一二故"。

这段经文其实是分别出自两处不同的经文，祖师把它们合并为一偈来说明。前一句是说，说"二"是为了表显"不二"，悟入"二"即"不二"；后一句则说，若悟"二"即"不二"之后，再执著地"住"在这个"不二"之中，反而又成了新的系缚——正如《大般涅槃经》所说："就像捕捉猕猴一样，触碰哪里，猕猴便执著于哪里"——正是为此，今家说明：既已识得"二"即"不二"，那"没有'二'，也就没有'不二'"可以再执著——如此层层清澈、辗转觉悟，一切执著都彻底远离。

以上是"二谛体"义理的大致框架。此外还有一层"并观"（同时观照）的义理，其中有两句话颇为难解，现在先讨论第一句义理，第二句留待后面再作解释。

并观之义——出入观与并观的四种层次

所谓第一句义理：他家主张二谛是两种固定的"理"——"三假"是世谛之理，"四忘"是真谛之理；正因有这两种理，所以有"出入观"（出、入两种观法交替进行），也有"二谛并观"（两种观照同时进行）。你（今家）如今主张唯有"中道不二"这唯一的一个道理，又怎能有"出入观"呢？既然没有两个不同的东西可以"出""入"，又该如何说明"出入观"呢？又，既然没有"二理"，又该如何说明"并观"呢？必须有"二"才谈得上"并"，既然没有"二"，又怎能有"并"呢？

现在先讨论"出入观"与"并观"分别在哪个阶位、哪个层次成立。古来有三种解释：

第一，灵味法师主张： 初地菩萨即得"二谛并观"——因为初地已证得真谛的无生法忍，所以能得并观。

第二，鸠摩罗什、僧肇等诸位法师主张： 七地菩萨才得并观——僧肇法师说："布施达到极致，却未曾真正'布施'（不著布施相）；持戒达到极致，却未曾真正'持戒'（不著持戒相）。"这正是"施"与"无施"同时并存的表现。

第三，即是三大法师（庄严、开善、光宅）当时盛行的说法： 八地才得并观——初地至七地，是"出入观"交替进行；到八地，才真正获得"并观"，八地菩萨能"道观双行"，真、俗二谛同时并照。

以上三种解释，都各有经论依据，若各自偏执自家的说法为是、他家为非，那便都成了偏失——第一家以初地为是、其余两家为非；第三家以八地为是、其余两家为非——都各有偏执，所以都有偏失之处。

如今三论宗（山门）的解释，是从四个层次来说明"并观"之义。 这四个层次，不仅是菩萨修行的关键要点，也是二谛义理的根本纲领。

第一层次： 山中法师（法朗大师）说，从最初发心开始，便已经是"并观"。

有人问：为什么初发心就是并观呢？

回答：初发心即是学习"二谛"——没有哪位菩萨是不学二谛的，凡是菩萨，都学习二谛观法，正是为此，初发心便学习二谛并观，乃至最后成佛之心，也仍然是二谛并观——只是有"明""晦"（明晰、隐晦）程度的不同：因隐晦而称为"初心"，因明晰而称为"后心"，这是就"明晦"来判分前后，而不是就"是否并观"来判分前后。

有人问：这一说法出自哪里？回答：《大般涅槃经》说："发心毕竟二不别。"（初发心与最终成就的觉悟，二者本质上没有分别）有人问：为什么说没有分别呢？回答：今家说明，初心也是二谛并观，后心也是并观，正因都是"并观"，所以说"二心不别"。

有人问：为什么说初心就已经学习"并观"了呢？

回答：这里有"有所得""无所得"两种不同的修行方式，声闻乘的行持与菩萨乘的行持有所不同——若是声闻乘的行持，是"拆有入空，从空出有"，这是生灭观；菩萨乘则不同于声闻，从最初发心开始，便直接修"不生不灭、不二"之观。相对声闻而言，正是要说明：菩萨从最初发心开始，就是修"不生不灭、无所得"之观，正如《大品般若经》所说，须菩提问："菩萨什么时候开始学习无所得？"佛回答："从最初发心开始，就学习无所得。"所以说，初发心便学习并观。

这里有两层用意：一是解释经中"初心、后心不二"之说；二是相对声闻乘而言，说明菩萨从发心之初，便修"不二"之观。正为这两层用意，才说明初发心便是并观。

第二层次，说明"并观"的深浅之别： 地前三十心的菩萨，还未得真正的并观；初地菩萨，才真正获得并观——但这不是说地前完全没有并观，而是相对初地而言，说地前较浅、所以说"未并"，初地较深、所以说"并"。地前是凡夫地位，初地是圣者地位；地前是"伏道"（降伏烦恼但未断），初地是"断道"（断除烦恼）——正是就这样的层次差别，来判定"并""未并"。这一层是就菩萨内部自身的深浅差别而论，与前一层"相对声闻而说菩萨并观"是不同的角度。

这层义理，同样有经论依据：《大智度论》说，初地证得"真无生"，七地证得"无生"（此处应理解为初地是无生的初步证得，七地是更深化的证得）；七地是"定慧平等"，初地则是"证得无生"——初地的定慧也是相应平等的。《仁王般若经》《璎珞经》都说明初地菩萨即得二谛并观，正如《仁王经》所说："善觉菩萨、四天王，双照二谛平等之道。"

第三层次，说明七地菩萨的并观： 《大智度论》说，七地菩萨证得无生法忍，《大品经》说这是"等定慧地"。之所以说七地才是并观，是因为前六地虽然渐渐趋近，但仍属于"顺忍"的层次，还未真正达到并观；七地证得无生法忍，才真正达到并观——十地都有"无生"的证悟，但前面几地的"无生"证悟较浅，所以只是"顺忍"；七地的"无生"证悟较深，所以称为"无生忍"。又从修行的角度来说：初地重在檀波罗蜜（布施），六地重在般若波罗蜜，但还未获得"方便"；七地才真正获得"方便"——若有慧而无方便，慧便会受到束缚；若有方便而无慧，方便也会受到束缚；七地获得方便，慧因方便而得解脱，方便也因慧而得解脱——具足两种智慧，所以能"并观"。前六地并非完全不能并观，只是两种智慧（权、实）尚未同等强盛，就好比两个车轮之中有一个较弱，所以还未能真正获得良好的"并"；到七地，两种智慧都同等殊胜，就好比两个车轮同等强健，所以能真正达到并观。

第四层次： 从初心一直到七地，都还未真正获得并观，直到八地才真正获得并观——这是就"有功用""无功用"来判定的：初心到七地，还未获得"无功用道"（自然任运、不假造作的境界）；八地才获得"无功用道"——七地以前，因未得无功用道，所以说是未并观；八地获得无功用道之后，才真正获得并观。这是依"有功用""无功用"来判定"并""未并"。

如今说明"并观"，共有这四个层次，都各有经论依据。若各自偏执其中一种、否定其余三种，那便都成了偏失。

前面的疑问还未真正解答，为什么？你虽然阐明了"并观"的这四个层次，可这些层次本身又是如何真正达成的呢？你既然没有"二理"，只有"一理"，那又怎么能有"出入观"呢？又怎能有"并观"呢？

现在反过来责难对方：你们自己主张"二谛二体"或"二谛一体"，同样也不能真正说明"并观"——你又哪里有资格反过来质问我呢？你说有"二谛之理"，可这个"理"什么时候真的成了两个呢？一切经论之中，哪里说过有"二理"这样固定的说法？大乘经典都说明并没有"二理"，都说"空即是色，色即是空""世谛即第一义谛"。若说真的有"二理"存在，这便与经文相违背，所以龙树菩萨才呵斥迦旃延子（有部论师）"不曾真正读诵大乘经典"——那是迦旃延子自己的说法罢了，这里的道理也是同样的。

即便你勉强说明有"并观"，祖师也会称这种理解为"箫管并排、伏鳖出气"式的"并"——好像是有两个客观境界并列存在，然后由一个观照的主体同时照见二者，才叫"并观"，这是不对的。经中说："照有即是空，照空即是有。"什么时候真的有两个独立的境界，凝然并存于中间，让人同时观照，才称为"并观"呢？

再者，"二谛一体"，也同样不能说明"并观"——你责难我说"一体不得并观"，那你们自家的"一体"，又如何能得"并观"及"出入观"呢？"出入观"是从这个境界"进入"另一个境界，可你们既然没有真正的"二"，又怎能有"出""入"可言呢？

他家或许会解释："我有'即而不即'的义理——恒常相即，但又恒常不即，正因'不即'，所以有并观及出入观。"

责难：你说"俗不即真"，那这个"俗"究竟是在"真"之外，还是在"真"之内呢？若在"真"之内，那便与"真"是同一个东西，又落入前面的责难；若不在"真"之内，那便是超出"真"之外了——超出"真"之外，便是超出法性之外了，可佛说，法性之外并没有别的法存在，所以不能说"俗"在"真"之外。

他家又或许辩解："本体是相即的，只是意义有所不同。"再责难：这个"意义"，究竟是即于真谛，还是不即于真谛？若即于真谛，那便成了一体（又落入前面的责难）；若不即于真谛，便是超出真谛之外了。

以上，二谛"一体""异体"这两种说法既然都不能成立，那也就没有真正的"二谛"可言了；既然没有真正的二谛，又该讨论什么"即"与"不即"呢？——所以他家所说的"二谛一体"，是根本无法真正说明"并观"的。你（对方）如今转而质问：我今家所说的"不二中道一体"，又怎能说明"并"与"出入"呢？

今家的正确说明：其实有三种"并"，正如《涅槃经》中文殊菩萨问"无二谛"，佛回答有十种二谛一样，这里也是同样的道理——你说没有"并"，我却有三种"并"，且先说明"出入观"。

祖师说："出入观"是指：心恒常安住于正观之中运行，称为"入"；才生起一念心动，便称为"出"——生起断、常二边分别之心，便是"出"；安住于正观之中，便是"入"。

接下来说明三种"并"，这三种"并"，也正对应三种"出入"：

第一种，是横向论"二谛教"之并： 正如前面所说，假说"有"，不是真"有"来作"有"；假说"无"，不是真"无"来作"无"——不是真"有"却称为"有"，只是指着"无"而称之为"有"；不是真"无"却称为"无"，只是指着"有"而称之为"无"——指着"无"而说"有"，观照"有"的同时便即是观照"无"；指着"有"而说"无"，观照"无"的同时便即是观照"有"——这便称为"并观"。

有人问：他家的"二谛一体"不能获得"并观"，你今家说"照有即照无"，这不也是一种"一体"吗，怎能说是"并"呢？

回答：他家的义理是"有碍"的："有"即是"空"，便丧失了"有"；"空"即是"有"，便丧失了"空"——所以不能"并"。今家则说明，正因"有"即是"空"，"空"即是"有"，"有即空"，而"空"并不因此坏灭"有"；"空即有"，而"有"也并不因此扰动"空"——所以能够真正做到"并"。

第二种，是"二""不二"横竖之并： "二""不二"即是"不二""二"，只是"二"即是"不二"，只是"不二"即是"二"——没有一个与"不二"相异的"二"，也没有一个与"二"相异的"不二"，所以"不坏假名而说诸法实相，不动等觉而建立诸法"——若"二"与"不二"是彼此相异的两个东西，那便成了"坏假名说实相"了；正因"不坏假名而说实相"，所以"二"即是"不二"——这便是"二""不二"横竖之并。

有人问：这一说法出自何处？回答：正是《中论》的偈颂："因缘所生法，我说即是空"，这是空、有的横向并；"亦为是假名，亦是中道义"，这便是"二""不二"的纵向并。这两种"并"，正是诸佛菩萨以假名方便善巧安立的"并"。

第三种，是"得""无得"之并： 有人问：有所得的、执著于断常二见的众生，修行的是"有所得"之法；无所得的诸佛菩萨，恒常修行的是"无所得"之法——这样一来，"得"与"无得"岂不是各行其道、凡圣两相隔绝、感应不能相通了吗？这样一来，理外（凡夫的境界）怎能真正契入理内（圣者的境界），理内又怎能真正化度理外呢？

今家说明：并非如此——菩萨恒常以"无所得"之心照见"有所得"（众生的执著），道本来未曾"有所得"，只是对众生而言（似乎）有所得。对诸佛菩萨自身而言，是"无所得"；如今转过来照见众生的"有所得"、又照见菩萨自身的"无所得"——这两种观照是恒常并存的，没有一念不同时观照着的。若有一念不能照见有所得的众生，诸佛便有"漏失教化众生之机"的过失；众生的根机一旦发动，佛若不能及时觉察，便会错失教化的时机——正是为此，佛才恒常照见有所得的众生，正如《法华经》所说："我以佛眼观见六道众生。"这便是恒常照见"得""无得"两方面，称为"并观"。这一层义理最为紧要，应当特别加以领会。

以上大略说明了三种"并观"。

一句未解之难——迷悟见有不见有的问题

接下来有一句尚未解答的疑难：前面说，"有"于凡夫而言是实、称为谛，"空"于圣者而言是实、称为谛——最初开出凡、圣、得、失二谛，说明"有于凡实"是失、"空于圣实"是得。由来的说法是，两种"于谛"都属于"失"；今家则说明，若都属于"失"，那就没有真正的"能化"（教化者）与"所化"（被教化者）之分，众生也就无从悟入、无从改凡成圣、舍失从得了。今家说明，最初开出的两种"于谛"，本身就是"有得有失、有迷有悟"的——说明"这是凡谛，那是圣谛；这是俗谛，那是真谛"，俗谛是"所化"，真谛是"能化"，正如经中所说："一切世谛，若于如来，是第一义谛。"这正是"能化的于"——如今正是随顺这个"能化之于"而说，也可以称为"能化"：这便是"能化"随顺"所化"所显现的"有"而说"有"，"能化"随顺自身所悟的"空"而说"空"——所以这两种"于谛"，是"得失、迷悟"的关系。

有人问：说这层道理有什么用意？

回答：这是为了判明凡、圣之间"得失、迷悟"的关系——众生因迷惑而见到"有"，圣人因觉悟而不见"有"，若是这样，那便同于"梦中见虎、空中见华"的比喻——因迷惑而见到"有"，因觉悟便不再见到"有"。

可是，若说今日的觉悟是"不再见到众生"，那便成了"唯有真而无俗"，感应无法相通、凡圣两相隔绝——这便成了"孤真独存，迥然独立的圣者"了。

回答：圣人了知圣者自身的"空"，同时也了知凡夫的"有"，正因了知凡夫的"有"，所以才能真正教化众生。

责难：现在不是问你是否"了知"，而是问你究竟是"见"还是"不见"？若说不见，那教化之道便断绝了；若说见，那岂不是又落回"迷惑"了吗？你自己刚才明明判定："迷惑故见有，觉悟故不见有。"如今既然说"见有"，那岂不是又落回迷惑了吗？为什么？正如《中论》偈颂所说："若谓以现见而有生灭者，是则为痴，妄而见有生灭。"长行解释说："因为颠倒无明，所以才有'眼'；因为有这个'眼'，所以才有'见'。"如今若说"见"，那便同于痴迷妄想所见了。

接下来再作解答：因迷惑而见到"有"，所以（对凡夫而言）有；见到柱子，所以有柱子；如今觉悟之后，便了知这个"有"其实是"不有之有"，这个"柱子"其实是"不是柱子的柱子"。

然而，这一解答虽然勉强能说得通，却也存在三层重大的过失：一是与"成实论"的说法相同，二是与"地论"的说法相同，三是仍会招致新的责难。

所谓"与成实论相同"： 成实论主张有"假""实"两种迷惑、"假""实"两种境界——因迷惑于假、实二境，所以形成假、实二惑：譬如"柱子"是假名，四微（构成物质的四种基本要素）才是实法——因迷惑，见"柱子"故有柱子；因觉悟，即了知这只是假名之柱，"柱不柱""不有之有"。他家（成实论）也是同样的说法：因迷惑而见"有"，因觉悟而知"不有之有"——今家若也这样说，那便与成实论没有区别了。

所谓"与地论相同"： 地论师说，同一棵树，若以"取相之心"去认取，便成为"有漏之树"；若以"无相之心"去认取，便成为"无漏的法林之树"——这难道不也是"迷""悟"的区别吗？因迷惑，所以见到有相；因觉悟，所以不见有相——因迷惑，"树"便是"树"；因觉悟，则"不是树的树"。

若说觉悟之时仍能"见到不有之有"，那便与成实论、地论的说法相同了；若说觉悟之后完全"不见"，那又同于"梦中见虎、空中见华"的比喻了——因梦而见到虎，梦醒便不再见到虎，诸法也是同样的道理：因迷惑而见有，因觉悟便不再见。梁武帝为什么要作"梦虎空华"这样的义理呢？正是为了说明这个道理——若说觉悟之后仍然"见到"，那还是迷惑；正因迷惑，所以才"见"；正因觉悟，所以才"不见"。

这一说法，又与"大顿悟"义理相同——这是竺道生法师所阐发的义理：他说，"果报"是变迁流转的场所，"生死"是一场大梦般的境界，从生死一直到"金刚心"（即将成佛的最后阶位）为止，都还是梦境，直到金刚心之后的最后一念，才豁然大悟，再也没有任何"所见"了。

又有"小顿悟"义理，说明七地菩萨悟得"生死无所有"——这出自《大智度论》："譬如人在梦中渡河，制作各种筏子，运手动足而渡，等到梦醒之后，才发现根本没有这些事——七地菩萨也是如此，从最初一直到六地为止，一切都如同梦中所见，到七地才豁然觉悟。"

祖师之所以这样说明"因迷惑而有，觉悟后便不有之有"，正是要针对"梦虎空华"这样"觉悟后便一无所见"的说法——若真是这样，觉悟之后应当一无所见，才对；如今说"见到不有之有"，正是要针对这层观点而说的。

第三层责难，姑且再作总说： 你前面说，因迷惑而有，因觉悟而空——这便是"因迷惑而见，因觉悟而不见"；如今却又说"不有之有"，这便成了"不见而见，不迷而迷"了（自相矛盾）。而"见有""不见有"这两种说法，其实都还未真正悟得根本。

姑且问一句：这个"有"究竟从何而来？譬如瓶、柱子、三界果报，这些"果"究竟是从何而来？是因为颠倒的业力所感召的，还是因为不颠倒的业力所感召的呢？

若说是因颠倒的业力所生，那便只有"迷惑时见，觉悟时不见"这一种情况；若说是因不颠倒的业力所生，那也说不通——诸佛菩萨的三界惑业早已断尽，怎么还会再感得三界的果报呢？所以这一说法也不能成立。

若说，三界众生是因颠倒业力而生，而诸佛菩萨进入三界教化众生，是别的情况——这也说不通：诸佛菩萨进入三界教化众生，是"因为见到三界而去教化"，还是"因为不见三界而去教化"呢？若说是"见"，那便又同于迷惑；若说"不见"，那又如何能教化众生呢？——这一层义理，进退两难，实在难以圆满解答。

这一责难，不但可以用来质疑今家，同样也可以用来质疑他家——同样问你："三界"究竟是什么业力所生？十二因缘中，过去世的无明与行，感得现在的五种果报——无明即是烦恼，行即是业行，业与烦恼共同感召果报。诸佛既已断尽五住烦恼，不再有烦恼与业行，那便不应当再"见"三界——若说"见"，那便又同于迷惑；若说不迷惑，那便应当不见——他家或许会辩解："诸佛断除的只是'假''实'两种烦恼之惑，并不是说'假''实'这两种境界本身就不存在了，所以诸佛虽无烦恼，仍能'见'到这些境界。"

再责问：那么，诸佛所"见"的这个"境界"，究竟是什么业力所生的呢？是"因觉悟而生的业"，还是"因迷惑而生的业"呢？若是"因迷惑而生的业"，那觉悟之后就不应当再"见"了；若说"因觉悟而生的业"，那便没有这样的道理——哪有"因觉悟而生的业"，反而生出一个"迷惑之树"来的道理呢？

再来责难"地论"一系的说法："以取相之心见树，成为有漏之树；以无相之心取之，则成为无漏的法林之树。"姑且问：这个"树"，究竟是什么业力所生的？是"妄业"所生，还是"真业"所生？若是"妄业"所生，那悟得真谛之后就不应当再见；若是"真业"所生，那哪有"真业"却生出一个"虚妄之树"来的道理呢？——所以这一层义理，确实极为难解（这一疑难，留待下文再作进一步的解释）。

二谛绝名 第五

接下来阐明"二谛绝名"（二谛之中，何者有名可说、何者超绝名相）。这一义理，三位大法师（庄严、开善、龙光）都没有各自不同的解释，都一致主张："世谛有名，真谛绝名。"

"世谛有名"： 世谛所指的诸法，是有名、有实物的名——名字具有"召唤事物"的功用，事物具有"应和名字"的实质，就好比呼唤"火"这个名字，便能唤来火，而不会唤来水，可见名字确实能够"召来"相应的事物，事物也确实能够"应和"相应的名字。

"真谛绝名"： 真谛没有名字——真谛是"四忘"（四种超越言说的境界）所绝断的对象，超绝一切名相，所以他们说："若用名字来称谓真谛，反而离真谛越来越远。"正因如此，说真谛是"绝名"的。

有人问：若说真谛超绝名相，那经中为什么还要说"有二谛"这样的名字呢？

他们解释说：经中之所以说有"二谛"这样的名字，是因为借用了"世谛"的名字来称谓"真谛"，所以才有"二谛"这样并列的说法。

接下来责难这一解释： 你说真谛本无名字，是借用世谛的名字来称谓真谛——那么请问，世谛之中，哪里有这个（真谛的）名字呢？"真"其实就是"真如法性"，世谛之中，哪里有这个名字呢？世谛之中若真有"真如法性"这样的名字，那才可以借用这个名字来称谓真谛，就好比可以把"狗"戏称为"乌龙""白虎"——因为世间本来就有"乌龙""白虎"这样的名字存在，所以可以借用；可世谛之中，哪里有"真如法性"这个名字，能够拿来借用称谓真谛呢？

这一责难的用意，出自《大智度论》第一卷："人等，世界故有；第一义则无。"正如"法性"是因第一义谛而有，因世间而无——世间既然没有"法性"这个名字，又能从哪里"借"来呢？

他们或许会通融地说："是圣人为真谛特意创制了'真谛'这个名字。"若真是这样，那"借名"这一说法本身就站不住脚了——圣人若是特意为真谛创制了这个名字，那就不是"借用世谛之名来称谓真谛"了（而是另立新名）。

再责难：真谛本无名字，若说借用世谛之名来称谓真谛，这个名字究竟能不能真正契合真谛？若说能契合，那真谛便有了自己的名字（与"绝名"的说法矛盾）；若说这个名字并不能真正契合真谛，那"借名"又有什么意义呢？

这一层责难可以化解，他们会说："真谛本无名字，只是因为世人不知道'真谛无名'，所以借用一个名字来称谓真谛，是为了让人们借此了知'真谛本无名字'这个道理，所以才借名来称谓真谛。"（这一解释可以自圆其说）

但这个责难虽然可以这样化解，现在再进一步责难：你说"俗谛有名，真谛无名"——"名"与"无名"是彼此相待的吗？若说"名"不与"无名"相待，那"名"与"无名"便应当各自独立、互不相干；若说"名"与"无名"是相待的，那便是"真俗相待"了，那怎么能说由来的人说"三假是世谛"呢（若真、俗真的相待，那"世谛"本身也不能孤立地只是"三假"这一层面了）？所以这一层解释是行不通的。

若说"名"不与"无名"相待，那"名"便没有真正的成立依据（无所因待，凭空而立）；若说"名"是凭空自然而立的，那"世谛"这个"名"，又是从哪里冒出来的呢？

他们或许辩解说："名与体是相待的，怎么能说没有依据呢？"再责难：你说世谛的"名"与"体"是相待的，那"世谛"这个名字，究竟又与什么相待呢？（这一层责难，前面已经讨论过了，这里不再赘述。）

再进一步责难："三有为法"与"三无为法"是否相待呢？开善法师说："三有为、三无为，都属于世谛，所以有为、无为是相待的。"

有人问："有为"待"无为"，"无为"既然有它自己的"体"，也应当有它的"名"——那"无为"这个名字，究竟是"有为法"，还是"无为法"呢？

回答："无为"这个"名"，其实是无常的、属于有为法，而"无为"这个恒常之法本身，则是没有名字的。（这里出现了一处重复的文字，原文有"難。無為之名。是無常是有為。無為常法無名也"这句重复，疑为传抄之误，正意应当是：）

责难：既然说"无为无名"，可"无为"既然（作为一个名字概念被拿来）相待（与"有为"相对而言），那真谛既然也说"无名"，真谛是否也应当"相待"呢？可若说"真谛无名"，那真谛应当"不待"（超绝一切相待）；可"无为无名"，"无为"却又（作为概念）是相待的——这正是就"两者都'无名'，却是否'相待'"这一点上提出的责难，可见"无为无名"与"真谛无名"这两种"无名"，其内在逻辑并不一致，值得进一步推敲。

今家的正确解释——四句辨绝与不绝

接下来阐明今家对"二谛绝名"义的正确解释。祖师历来立"四句"："俱绝""俱不绝""真绝世不绝""世绝真不绝"——"绝""不绝"既然有这四句，"说""不说"（是否可用言语来表述）也同样有四句。

"世谛不绝、真谛绝"，这一层容易理解（这正是他家原本的说法）。

所谓"二谛俱绝"： 真谛超绝"四句"（有、无、亦有亦无、非有非无）、远离"百非"（一切否定性的戏论），世谛也同样超绝四句、远离百非——这一层义理，是由来诸家都不曾说过的，唯有今家才有这样的说法。

所谓二谛都能"离四句、绝百非"："俗"并非固定不变的"俗"，"俗"这个名字其实是"真谛意义上的俗"（即，"俗"本身也具足空性）；"真"也并非固定不变的"真"，"真"这个名字其实是"俗谛意义上的真"（即，"真"本身也是缘起假立而有）——真、俗都是"假俗""假真"："假俗"，则"百是"（一切肯定性的表述）都无法真正安立它为"是"，"百非"（一切否定性的表述）也都无法真正否定它为"非"；"假真"也是同样的道理。为什么？因为是"假俗"，所以说它"是"，也不能真正安立"是"；说它一百种"是"，也不能真正安立"是"；说它"非"，也不能真正安立"非"；说它一百种"非"，也同样不能真正安立"非"。"假真"也是一样：说它"非是"，也不能真正安立"是"；说它一百种"是"，也同样不能安立；说它"是非"，也不能真正安立"非"；说它一百种"非"，也同样不能安立"非"。所以说，二谛都远离四句、超绝百非。

虽然二谛都能"俱绝"，但这两种"绝"其实有很大的不同：俗谛之绝，是"绝实"；真谛之绝，是"绝假"。 "俗谛绝实"：说它"是"，那也只是一种"实是"（一种确定性的肯定）；说它"非"，那也只是一种"实非"（一种确定性的否定）——正因俗谛"绝实"，所以说它"是"也不能真正安立为"是"，说一百种"是"也不能真正安立；说它"非"也不能真正安立为"非"，说一百种"非"也不能真正安立。"真谛绝假"： "非是"，仍是一种"假是"；"是"，仍是一种假立的"是"——正因真谛"绝假"，所以不但说"是"不能安立"是"，说"非是"也同样不能安立"是"；不但说"非"不能安立"非"，说"是非"也同样不能安立"非"——"是"与"非是"，一切都不能真正安立为"是"；"非非"与"是非"，一切也都不能真正安立为"非"——真谛同时超绝了世谛的"假""实"两个层面。

这便是"层层递进、逐步舍离"，说明二谛都超绝名相之义——俗谛绝"实"，真谛绝"假、实"两层，这也正开启了"八不"的义理，到"八不"这一部分再作详细解释。

第二，再就"平等运用"的角度来说明二谛"俱绝"之义： "俗"并非固定的"俗"，正因有"真"，才有"俗"；"真"也并非固定的"真"，正因有"俗"，才有"真"——正因有"真"才有"俗"，所以这个"俗"是"假俗"；正因有"俗"才有"真"，所以这个"真"是"假真"。既然是"假俗"，那"四句"便都归于超绝："假俗"并非"俗"，"假俗"也并非"不俗"，"假俗"并非"亦俗亦不俗"，"假俗"也并非"非俗非不俗"。"假真"也是同样的道理。兴皇、长干两位法师，都极为赞叹这一层说法——直接唱出"假俗"二字，便能弹破四句：既然是"假俗"，怎能说它是"俗"呢？若真是"俗"，那便不是"假俗"了；既然说是"假俗"，所以它并非（固定的）"俗"。既然"假俗"并非"俗"，那可以说它是"非俗"吗？既然直接说是"假俗"，又怎能说它是"非俗"呢？若说"假俗"并非"俗"，可以称之为"非俗"，那既然说是"假俗"，又怎能说它是"非俗"呢？

有人问：若是这样，那应当是"亦俗亦非俗"了吧？可既然说是"假俗"，又怎能说它是"亦俗亦非俗"呢？既然不是"亦俗亦非俗"，那应当是"非俗非非俗"了吧？可既然说是"假俗"，又怎能说它是"非俗非非俗"呢？

"假俗"既然是这样，"假真"也是同样的道理——所以二谛都远离"四句"；既然纵向远离四句，那横向也就超绝"百非"了。

这便是"平等运用"的角度，二谛在这一点上并无差异：俗谛超绝俗谛自身的四句，真谛超绝真谛自身的四句；俗谛超绝俗谛在"性""实"层面的四句，真谛超绝真谛在"性""实"层面的四句——正因如此，二谛在这一点上是齐同的、是平等运用的。

第三，再说明"二谛绝"之义： 这是就"二谛本身即是超绝"而言——二谛是教门，是为了表显"不二"之道：诸法既不是"有"，也不是"无"，因为不是"有"，只是为了众生的缘故，勉强说"有"，是为了表显"不有"；因为不是"无"，只是为了众生的缘故，勉强说"无"，是为了表显"不无"——正是这样，说"有""无"是为了表显"不有""不无"，所以说"有""无"（本身）是超绝的。这一层的真正用意，其实是"不绝"正是为了"表显绝"，所以说"不绝"即是"绝"。

第四，再说明"二谛绝"之义： 这一层与前面不同——前面是说，二谛是为了"表显"那个超绝之道，所以说二谛是超绝的；这里则是说，"二谛"这个说法本身，当下即是超绝的——只是言说本身，就已经是超绝的了。正如《维摩诘经》中，天女与舍利弗讨论"解脱"之相，关中僧肇法师曾说："舍利弗虽然知道解脱本身超越言语，却不知道'言语'本身当下即是解脱。"只是"言说"本身，当下即是解脱——解脱既不在内、也不在外、也不在内外两者之间，"文字"也是同样的道理，既不在内、也不在外、也不在内外两者之间，所以"文字"当下即是"解脱"，只是"文字"本身，当下即是超绝的。

以上大略说明了四种"绝"义，这四种绝，已经涵盖了一切"绝"的层面。

《涅槃经》说明"绝待乐"——相对"苦"而说的"乐"，并非真正的"乐"；没有苦、也没有乐，这才是真正的"大乐"。而"大"也有两种："相待大"与"绝待大"——这里所说的"绝"，究竟属于哪一种呢？

回答：这是属于"层层递进、逐步舍离"之绝——前面说，相对而言的乐，并非真正的乐；非苦非乐之乐，才是真正的乐，所以这属于"渐舍绝"。

二谛俱不绝——四种不绝

然而，"绝"既然有这四种，"不绝"也同样有四种，把前面这四种"绝"反过来说，便是四种"不绝"：

第一种不绝： 俗谛超绝的是"实""是非"，但并不因此就完全"绝俗谛"这一层存在；真谛超绝的是"假"与生灭，但也不因此就完全"绝真谛"这一层存在——所以说，二谛都不完全"绝"。

第二种不绝： 既然说是"假俗"，那什么时候真的"绝"了俗谛、"绝"了那假立的真谛呢？"假俗"可以称为"真俗"（俗中含真义），"假真"可以称为"俗真"（真中含俗义）——"真俗""俗真"彼此互摄，所以二谛也不完全"绝"。

第三种不绝： 二谛是为了"表显"那超绝之道，可什么时候真的把"二谛"本身也"绝"除了呢？"二谛"本身有两层意义：因为是为了表显"绝"，所以说是"绝"；但因为确实存在"二谛"这一层言说，所以又是"不绝"。

第四种不绝： 二谛的言说本身当下即是"绝"，可这个"绝"本身，也就是"不绝"——祖师历来举"佛影"作为譬喻：远远望去，佛的种种相好宛然分明，可走近了细看，却又了无所得——二谛也是同样的道理：言说宛然存在，同时又是超绝的；虽超绝，言说却又宛然存在——这也正是"世谛之绝"与"世谛之不绝"，这一层义理是由来的人所不曾说过的。

由来的说法是："绝"就是真谛，"不绝"就是世谛。可以这样责难：若是这样，远望佛的相好，那便是世谛；走近了却了无相好，那岂不就成了真谛了吗（这自相矛盾，因为佛的真实身相，不应当因远近观察角度不同而变换其"谛"的层次）？

现在说明：只是这"相好"，宛然显现，却又了无所得；"了无所得"，而"相好"又宛然显现——诸法也是同样的道理：只是"不绝"，同时即是"绝"；"绝"，同时又是"不绝"。

二谛摄法义 第六

接下来阐明"二谛摄法义"（二谛是否能够统摄一切法）。这一义理，开善、庄严两家的解释各不相同。

开善法师说： 二谛能够摄尽一切法——下至生死，上至涅槃，凡是名相所能触及的，都属于世谛；而这个"名相"，其体性本身了不可得，这一层便是真谛——正是为此义故，说二谛摄尽一切法。

他又说明：生死、涅槃都是虚假的，所以都属于世谛；既然是虚假的，那便可以"即空"，成为真谛——所以说，一切法都不出二谛的范畴。他引《大品般若经》说："佛与弟子都知道，法性之外再没有别的法存在。"法性其实就是真谛，法性既然摄尽一切法，可见真谛也摄尽一切法。

他又引《大品般若经·幻听品》：须菩提问："生死如幻如梦，涅槃是不是也如幻如梦呢？"佛回答："生死如幻如梦，涅槃也如幻如梦——即便有一法超出涅槃之外，也同样说它如幻如梦。"涅槃既然是幻梦，可见涅槃也是虚假的；既然虚假，便属于世谛；虚假即是空，所以也属于真谛。

有人问：他为什么要说明涅槃属于世谛呢？

回答：他说明，涅槃在"三假"（因成假、相续假、相待假）之中，属于"相续假"与"相待假"这两种；至于生死，则三假都具足——为什么？作为由不同"具材"和合而成的，属于"因成假"，譬如四微和合而成柱子、五阴和合而成人；前念灭去、后念相续，称为"相续假"；长短、方圆等相对而立，称为"相待假"——生死具足三假，所以属于世谛；三假举其体性了不可得，所以又属真谛——生死正是被二谛所摄。

至于涅槃属于"相续""相待"二假：佛果相续于金刚心（成佛前最后一念的定境）——金刚心灭去，佛果随之生起，因这"相续"的关系，所以是"相续假"；涅槃又是相对生死而立的，所以是"相待假"。但佛果并非由不同的"具材"和合而成，所以不属于"因成假"。

有人问：万德（佛的种种功德）成就了涅槃，为什么不算是"因成假"呢？

回答：所谓万德，其实并没有独立的本体——并不是有另外一个独立的"法"来成就这个"人"（佛），"人"其实就是"法"本身——只是从"人""法"两个角度权且加以论说："可轨"（可以效法遵循）的角度称为"法"，"统御"（能够统摄主导）的角度称为"人"——并没有另外一个独立的法来成就这个"人"，所以说佛果不是由不同具材和合而成，不属于因成假。

正因涅槃具足"相续""相待"这两假，所以属于世谛；把这两假的体性空掉，便属于真谛——所以说，涅槃也是被二谛所摄的。开善法师说："《大品般若经》所说，是权巧的教法；《大般涅槃经》双林入灭之时的真实之说，也不例外——用二谛去收摄，无不周尽，所以说二谛摄尽一切法。"

庄严法师则主张，二谛摄法并不周尽——二谛本身并不能统摄涅槃，就连对生死之中诸法的统摄，也并不周全。

为什么？生死之中，有"有法"，也有"空法"，还有"虚空"这一法，而"虚空"并不属于二谛所摄——"虚空"并非由不同具材和合而成，所以不属于"因成假"；也没有前灭后生的迁流变化，所以不属于"相续假"；也不属于"相待假"。

开善法师认为，虚空虽非因成假、非相续假，却是相待假——因为虚空也有"名相"，所以属于相待假。庄严法师则说明，虚空既非因成假、非相续假，也不是相待假——为什么？因为虚空是恒常的，没有真正的名相；有名相的，都是无常的——正因虚空是恒常的，所以没有名相；既没有名相，也就不是相待假。所以虚空不属于三假，既不属于三假，便不是世谛；既不属于三假，便不能"即空"，所以也不属于真谛。

有人问：虚空既然是这样，那"数灭""非数灭"这两种无为法又如何呢？

回答：小乘所说的"数灭"（通过智慧简择而证得的灭尽）与"非数灭"（并非通过简择而自然不生的灭尽），仍然属于无常，仍然属于世谛——只是过去佛陀方便说它们是"常"，但相对于今日大乘所说的"大涅槃"而言，其实都还是无常的。若说今日所证的"数灭"，那便正是大涅槃本身，就不再被二谛所摄了；"非数灭"的情况也如同虚空一样。

然而，"三无为法"（虚空无为、择灭无为、非择灭无为）之中，虚空无为是恒常的，古今一致；其余两种无为，则是"过去说无常，如今说是常"——正因如今说它们是"常"，所以都不属于二谛所摄。成实论主张三无为是"同一体性"，开善、庄严两家也都主张三无为同一体性——只是开善主张三无为都属于二谛所摄，庄严则主张三无为都不属于二谛所摄。

然而，庄严法师主张涅槃不属于"相续""相待"二假，这一点其实颇难理解——佛果既然相续于金刚心，为什么不算相续假？涅槃既然相待于生死，为什么不算相待假呢？

他解释说：涅槃虽有"相续"的关系，却并非"假"；涅槃虽有"相待"的关系，也并非"假"——三假之中的"因成假"，涅槃既非因成、也非假；若说是"相续"，那也只是"续"而非"假"；若说是"相待"，也只是"待"而非"假"——"假"是虚妄的，而涅槃是真实的，所以涅槃并非"假"；虽有相待关系，但这是"虚实相待"而非"假与假相待"：佛果确实相续于金刚心，佛果本身是真实的，所以是"续"而非"假"；正因不是"假"，所以不属于世谛；既不属于假，便不能"即空"，所以也不属于真谛。

他引《涅槃经》说："若说解脱如同幻化，那凡夫偶尔证得解脱，岂不也成了转瞬即灭吗？有智慧的人应当加以分辨：人中的狮子（佛），虽有'来去'之相示现，其本体却是常住不变的。"由此可知，涅槃并非虚假之法。

开善法师则用前面所引的经文来责难他：《大品般若经》说，涅槃如幻如梦，即便有一法超出涅槃之外，也同样说它如幻如梦——你怎么能说涅槃"非假"呢？

庄严法师的解释与此相去甚远，他说：《大品般若经》所说的是"荡相遣执"的层面（第二时教），这部经仍然带有前一时教的一些遗留用意，所以说涅槃"如幻如化"；而《大般涅槃经》则是究竟圆满之说，说明涅槃是"妙有"，也称为"善有"，不可以说它是空的，正如经中所说："空者，二十五有；不空者，大般涅槃。"

若是这样，庄严法师所说的涅槃，便有时被二谛所摄、有时又不被二谛所摄——从《大品般若经》一直到《法华经》这一阶段，说明涅槃是被二谛所摄的；到《涅槃经》所说的"常住教"，则说明涅槃不被二谛所摄。

开善法师又用另一处经文来诘难庄严法师，令其陷入更大的困境：经中说："迦毗罗城空，大涅槃亦空。"既然说"大涅槃空"，怎能说涅槃不被二谛所摄呢？

庄严法师则曲折地解释说："涅槃空"，是说涅槃超绝一切相状，所以说"涅槃空"，并非说涅槃本身是"空无所有"。

（对此，可以这样评判：）这一解释未免过于牵强，令人费解——经文明明说"大涅槃空"，什么时候说过"空无诸相"呢？"空无诸相"其实是另外一层不同的表述——涅槃"空无十相"，"十相"是指欲界男女之相以及色、声、香、味、触五尘之相，涅槃因超越了这十种相状，所以说"涅槃空无诸相"，这与经文直接说的"大涅槃空"，并非同一层意思。庄严法师终究还是坚持说，涅槃不可以说是"空"的，涅槃并非会坏灭消散的法，而是常住的妙有，所以并非"假"。

《仁王般若经》中，确实有明确的经文可以印证这一点——经中说："常住萨云若觉，超出世谛第一义谛之外。"这确实是一处明文，可是诸位法师却都不曾引用这段经文来作为佐证——不引用也是有原因的，因为这部经在当时被一些人怀疑其真伪，所以不足以作为确切的证据。

以上是开善、庄严两家互相破斥的大略情形。那么今家应当如何看待这一问题呢？

回答：这两家关于涅槃的说法，其实都还不够究竟。现在再引用《大智度论》与《中论》的文字来加以补足。

《中论》的偈颂说："一切实，非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。"这一偈颂，四句可以归纳为三句："一切实非实"是第一句，"亦实亦非实"是第二句，"非实非非实"是第三句。

"一切"，指的是有为法、无为法、生死、涅槃，所以说"一切"；"非实"，是说明有为、无为、生死、涅槃都是虚假的，所以说"不实"；"一切实"，则是说有为、无为一切法，都归入真如法性，所以说"一切实"，就好比众多河流最终都汇入大海，同为一种咸味——这正是开善法师的义理。

"亦实亦非实"，即是庄严法师的义理——庄严法师主张生死非实、涅槃是实，所以说"亦实亦非实"。

"非实非非实"，则是既非"一切实"，也非"一切不实"，同时否定了两家的偏执，所以说"非实非非实"。

"是名诸佛法"，论中解释说："若能对这三种说法都能真正悟入其中的用意，便称为佛法；若对这三种说法各自执著为定说，那便成了戏论，不能称为真正的佛法。"

之所以要阐明这三种说法，正是为了破除由来诸家各自固定的执著——论中说明，这三种说法都是如来的方便，为随顺众生根机而作的种种施设；若论及真正的实相，则既非"三"、也非"不三"，这三句都只是方便的施设。开善、庄严两家都不知道这只是方便的说法，而且在方便之中，也各自未能穷尽——为什么？因为他们各自所执著的，只是这方便法门中的一个枝节而已；得到方便法门中的一个枝节，固然也不错，可他们却又在这一个枝节之中互相攻讦、各执一端，把自己的一偏之见当作究竟的、真实的道理来主张——开善法师说，二谛在道理上摄尽一切法；庄严法师说，道理上并不周尽——正是为此，两家都各有偏失之处。

有人问：如今所阐明的二谛，究竟是摄法周尽，还是不周尽呢？

回答：大乘经典之中，确实两种说法都有，这些都是如来随顺不同因缘所作的方便施设——有时随顺某种因缘，说二谛摄法周尽；有时随顺另一种因缘，又说摄法不周尽——两种法门本来都是具足的。

而且，若想说明"摄尽"，那便可以说是摄尽；若想说明"不摄尽"，那也可以说是不摄尽，二者并不相妨碍——为什么？三论宗自有"单""复"六种二谛之说：前面（卷上）已经阐明了三种二谛的层次——有时开为三谛：有谛、无谛、非有非无中道第一义谛；有时又把三谛收摄为二谛：有、无并为世谛，非有非无为第一义谛；乃至"二""不二"为世谛，"非二非不二"为第一义谛——就这层意义而言，其实并不超出"二谛"这个大范畴。而在前一节（三谛）之中，又可以再进一步开出别的层次来。

所以，经文之中，若遇到某种说法，便应当依照相应的角度来解释；遇到另一种说法，便依照另一角度来解释——这两种解释方式，其实并不相违背。

二谛同异义 第七

接下来阐明"二谛同异义"（《大品般若经》与《涅槃经》等经典在阐说二谛次第上的异同）。这一义理，在前面各章之中其实已经有所涉及，这里再略作辨析。这一章分两个部分：第一，就《涅槃经》《大品般若经》这两部经，说明二谛的异同；第二，说明诸位法师对"二谛同异"的不同解释。

一、《大品》《涅槃》二经的异同

祖师历来说明：《大品般若经》以"空、有"为世谛，"有、空"为真谛；《涅槃经》则以"有、空"为世谛，"空、有"为真谛。（这里的表述较为简略，其确切用意是：两部经在世谛、真谛的表述次第与侧重上有所不同。）

为什么会这样呢？《大品般若经》是大乘教法之初，《涅槃经》则是大乘教法的最后阶段——宣说这两部经，各是为了对治不同的病症。

《大品般若经》处于大乘教法之初，正是针对三藏教（小乘）而说的——三藏教多主张诸法是"有"，多持"有所得"的见解，正如经中所说，"有所得"的正是声闻、缘觉——小乘正是因为主张"有"、执著"有所得"，为了净化这一层"有"病，所以《大品般若经》说明，"诸法是有"是世谛，"诸法毕竟空"是第一义谛。之所以这样，正如僧睿法师《大智度论序》所说："（般若）看到邪见妄想由此而起，所以《阿含》为之而作；知道执著于'有'正是迷惑的根源，所以般若为此而加以照破。"

至于《涅槃经》，"空为世谛、有为真谛"，正是针对破斥"三修（常、乐、我三种颠倒的修法）、断灭无余涅槃"这一执病而说的——小乘主张"灰身灭智"，证得"无余涅槃"，以此为最究竟的境界，正如僧肇法师所说："智慧被视为一种'杂毒'，形骸被视为一种'桎梏'；智慧因形骸而困顿，形骸因智慧而劳倦，所以要灭尽形骸以归于虚无，断绝智慧以沦入空寂。"《涅槃经》正是要针对这种"断灭、虚无"的执病，所以说明，"断灭虚无"才是世谛（层面较低的理解），而常住不灭的涅槃，才是第一义谛。

祖师说："若依照这一层意义来论说，可以这样判分；但若依照其他层面的意义，就不能这样判分了。"这只是二谛义理中的一个特定角度、局部的说法，接下来再从贯通的角度来加以说明。

《大品》《涅槃》以及一切大乘经典，其实都是以"空、有"为世谛，"有、空"为第一义谛，这一点《大品经》自身就有明文，《涅槃经》也有相应的解释： 《涅槃经》在回答文殊菩萨的提问时，开出十种二谛，都是以"有"为世谛，"空"为第一义谛。而且，经论中普遍都说明"诸佛常依二谛说法"，说明所依的二谛，是以"有"为世谛、"空"为第一义谛。

如果说，《大品经》是"有为世谛，空为第一义谛"，而《涅槃经》与此相反，那么，只有《大品经》是"依二谛说法"，《涅槃经》岂不是"不依二谛"了吗？既然经中都说"诸佛常依二谛说法"，难道释迦牟尼佛一佛所说的两部经，用意竟会彼此相悖吗？由此推究，可知"有为世谛、空为第一义谛"，这一说法是可以贯通于两部经的。

又，《大品经》说："诸法如幻如化。"《涅槃经》也是同样的说法，经文说："迦毗罗城空，大般涅槃亦空。"由此可见，"空、有二谛"是可以贯通两部经典的。

又，《大智度论》说明，"四悉檀"贯通十二部经、八万法藏——四悉檀之中，前三种（世界、对治、各各为人）属于"有"，最后一种（第一义）属于"无"，所以四悉檀其实就是二谛——四悉檀既然贯通一切，二谛自然也就贯通一切了。

又，二谛这两种"空""有"境界，能够生起权、实二智——照见"有"是权智，照见"空"是实智。由来的人往往认为，"空""有"二智是般若经所说的二智，"动""静"二智则是《维摩诘经》所说的二智——今家说明，其实并非如此："空""有"权实二智，正是十方三世诸佛的法身父母，正如《维摩诘经》所说："智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。"既然是一切导师所共同依凭而生的根本智慧，又怎么会仅仅局限在《大品经》而不贯通《涅槃经》呢？正因二智是贯通一切经典的，所以二谛也是贯通一切经典的。

又，《大智度论》说："若能如法观佛、般若及涅槃，这三者其实并无差异之相。"又，"动""静"二智，也并非仅仅局限于《维摩诘经》这第三时教——内心寂静之照，是"实"；外在应化变现，是"权"——这即是"自行"为实、"化他"为权：从初发心一直到最终的圆满觉悟，都始终具足这两种智慧，又怎么会仅仅局限在《维摩诘经》呢？正是为此义故，"空、有"二谛是贯通一切经典的；"空、有"二谛既然如此，"三重（三节）二谛"的层次划分，也是同样的道理，贯通一切经典。

再依僧睿法师《喻疑论》的意旨来解释：为什么《大品经》侧重阐明"空"，《涅槃经》侧重阐明"有"呢？僧睿法师说："《大品经》是为了破除虚妄，《涅槃经》是为了显发妙有。"

这两种说法其实是相辅相成的：必须先破除虚妄，"妙有"才能真正显发；而"妙有"得以显发，虚妄自然随之破除——虽然两部经相辅相成，但终究还是先要涤荡虚妄，"妙有"才能真正显现出来。这正是今家所说的，涅槃兼具"有所无"与"无所有"这两层意义：涤荡虚妄，正是涅槃"有所无"的这一层义理；显发妙有，正是涅槃"无所有"的这一层义理——正如经中所说："空者，二十五有；不空者，大般涅槃。"

以上是一往的说法，若再深入究竟，其实这两层也都归于清净、无所执著——正如经中所说："智者见空及与不空。"智者既然了达生死是"空"、也了达生死"不空"，那便同时知道涅槃是"有"、也知道涅槃"不有"——这正是要显明：诸法既非空、也非有，既非生死、也非涅槃。这里其实也含摄了前面所说的"三重"层次的义理，可依前文类推。

二、诸家对"二谛同异"的解释

接下来说明历代诸家对"二谛同异"的不同解释。古来有"鼠娄栗二谛"与"案菰二谛"两种说法。

"鼠娄栗二谛"： 是说"空"之"性"本"不空"，而这一层"假"的显现，才是"世谛"；"性空"，才是"真谛"（大意为：如同鼠娄栗——一种果实——外壳虽存、内肉已空，喻指诸法外相宛然而本性是空，此喻侧重于"虽假而性空"这一层）。

"案菰二谛"： 是说，"假"本身即是"世谛"，而这个假法的本体即是"空"，才是"真谛"（此喻——案菰，一种瓜类蔬果——侧重"假体当下即空"这一层）。以上两种说法的详细内容，各家常见的解释中都有阐述，这里不再赘述。

接下来说明周颙所立的"三宗二谛"义。所谓"三宗"：一是"不空假"，二是"空假"，三是"假空"。

野城寺的光大法师，采用"假空"这一义理；开善法师也同样采用这一义理，可他在运用之中，是三宗之中最未能真正得其真意的——就好比一个相貌丑陋的人，学习西施皱眉的样子，反而学得更加丑拙——他只知道西施皱眉之所以美，却不知道她皱眉之所以美的真正原因所在（意为：只是形式上模仿，未能真正领会其中的精神实质）。开善法师采用"三宗"之说而未能真正领会其真意，也正属于这一类"东施效颦"式的模仿。

然而，这"三宗"之义，其实可以这样理解："不空假"，其实就相当于前面所说的"鼠娄栗二谛"；"空假"，则相当于"案菰二谛"。而今家所辨析的最初一节二谛，正是"假空"义——正因为是"假"，所以是"空"：虽是"空"，而这假法宛然显现；正因是"空"，这个"假"才宛然存在；虽是"假"，而这个"空"也宛然存在——空、有二者，圆融无碍。

以上大略阐明了二谛之义，其余尚有需要另行详加论述的地方，容当后续再作阐发。